Китайская философия перемен (Yijing)

Оглавление:

Китайская философия перемен (Yijing)
Китайская философия перемен (Yijing)

Видео: Китайская философия перемен (Yijing)

Видео: Китайская философия перемен (Yijing)
Видео: 2.2 Философия Древнего Китая - Философия для бакалавров 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Китайская философия перемен (Yijing)

Впервые опубликовано пт 29 марта 2019

В этой статье обсуждается китайская философия перемен, основанная на Ицзине (И Цзин, Книга перемен). Канонизированная конфуцианская классика, Yijing представляет собой составной текст, состоящий из трех отдельных слоев. Его первый слой состоит из 8 триграмм и 64 гексаграмм, предположительно созданных мифической фигурой Фу Си (см. Изображения триграмм и гексаграмм в Приложениях 1 и 2). Его второй слой является заявлением Гексаграммы и заявление линии якобы написанным королем Вэнью и герцогом Чжоу в течение 11 - го века до н.э. (см имен 64 гексаграмм в Приложении 3). Его третий слой включает в себя семь частей сочинения, состоящие из 5 - го по 2 - йдо н.э. Разделенные на десять сегментов (отсюда и название «десять крыльев»), авторы этих писаний использовали гексаграммы для обсуждения космических закономерностей, отношений между человечеством и природой и сложности человеческой жизни (см. Список «десяти крыльев»). В Приложении 4). К 125 г. до н.э. эти три текстовых слоя были объединены, чтобы сформировать то, что мы теперь называем Yijing. Для подробного описания текстовой истории Ицзина см. Nylan 2001: 202–52; Редмонд и Хон 2014: 1–157; Ричард Смит 2012: 1–47.

В основе философии перемен в Пекине лежит представление о том, что космос - это организменный процесс без начала и конца. Как процесс, космос напоминает большой поток, в котором «все части всего космоса принадлежат одному органическому целому», а все части «взаимодействуют как участники одного спонтанно самогенерирующего процесса» (Tu 1985: 35). Таким образом, есть три характеристики этого великого потока: непрерывность, целостность и динамизм. Оно непрерывно, потому что оно никогда не останавливается в обновлении. Он целостен, потому что включает в себя все во вселенной и пронизывает все аспекты жизни. Он динамичен, потому что он полон движения и движения, постоянно генерируя энергию и силу (Tu 1985: 38–39). В этом космическом потоке нет различия между следующим: природное царство и человеческое царство,наблюдающий субъект и наблюдаемый объект, а также внутренний мир и внешний мир. Все является частью целого, группового танца, который никогда не останавливается.

По мнению пекинских комментаторов, раскрытие вселенной ярко изображено в 8 триграммах и 64 гексаграммах. Например, они видят 8 триграмм (☰, ☱, ☲, ☳, ☴, ☵, ☶, ☷) как графическое представление смешения космических сил инь и ян (или ци, энергии). С различными комбинациями прямой линии (-), представляющей космическую силу ян, и пунктирной линии (- -), представляющей космическую силу инь, триграмма символизирует постоянное обновление космоса и его создание множества вещей. Точно так же гексаграмма также является символом раскрытия вселенной. Например, гексаграмму можно разделить на две триграммы: нижняя триграмма (строки 1–3) и верхняя триграмма (строки 4–6). С двумя триграммами гексаграмма символизирует взаимодействие двух наборов конфигурации инь-ян,демонстрируя многочисленные способы взаимодействия сил инь и ян и преобразования друг друга. Или, две нижние строки гексаграммы представляют землю (ди), две средние линии представляют человечество (рен), а две верхние линии представляют небо (тянь). Затем у нас есть триграмма в гексаграмме. Известные как «три потенции» (сан-кай), отношения неба, земли и человечества подчеркивают взаимозависимость между природным царством (тянь и ди) и человеческим царством (рен).отношение неба, земли и человечества подчеркивает взаимозависимость между природным царством (тянь и ди) и человеческим царством (рен).отношение неба, земли и человечества подчеркивает взаимозависимость между природным царством (тянь и ди) и человеческим царством (рен).

  • 1. Человеческая конечность
  • 2. Три подхода к философской перемене
  • 3. Космология перемен
  • 4. Онтология перемен
  • 5. Морально-метафизика перемен
  • 6. Три значения перемен
  • Библиография

    • Первичные источники и переводы в Пекине
    • Вторичные источники
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Человеческая конечность

Поскольку триграммы и гексаграммы являются символами «трех энергий», отправной точкой философии Ицзин является принятие человеческой конечности. С одной стороны, «три потенции» подчеркивают ограничения человеческих существ в формировании естественной среды. С другой стороны, они дают людям возможность преследовать свои цели, если они хотят адаптироваться к окружающей среде. Например, в Xici (одно из «десяти крыльев») авторы указывают, что в оракулах были обнадеживающие слова, такие как «благоприятный» (ji) и «без вины» (wujiu), и строгие предупреждения против «бедствия» (Xiong), «вина» (jiu), «сожаление» (hui) и «раскаяние» (lin) (Xici I: 3, 7). Эти противоречивые прогнозы подчеркивают суровую реальность человеческого существования. В некоторых случаях ветер удачи на нашей стороне; все, что мы делаем, кажется, идет хорошо. Но в других случаях нам явно не повезло: как бы мы ни старались, мы обречены на провал.

Чтобы выяснить, что они подразумевают под суровой реальностью человеческого существования, авторы Xici определяют период, когда гексаграммы использовались при гадании. Они пишут:

Изменения вошли в обиход в период средней древности. Те, кто составлял Изменения, испытывали страх и беспокойство. (Xici II: 7; WB: 345, с изменениями)

Здесь авторы Xici связывают популярность гадания на гексаграммах с важным переходом, когда мандат небес (тяньмин) - власть править Китаем - был внезапно передан от семьи Шан к семье Чжоу. Чтобы подчеркнуть важность гадания в смягчении человеческого страха, авторы Xici обозначают два термина - страх (вы) и беспокойство (хуан) - чтобы описать различные состояния человеческого восприятия неопределенности. Чтобы уточнить, что означают страх и беспокойство, авторы Xici пишут:

Время, когда Изменения вышли на первый план, было тем, когда дом Инь [Шан] подошел к концу, и путь дома Чжоу rising поднимался, то есть время, когда Царь Вэнь и тиран Чжоу 紂были настроены друг против друга. Вот почему положения гексаграммы книги так часто предупреждают об опасности. Тот, кто осознает опасность, создает мир для себя, тот, кто воспринимает вещи легкомысленно, создает свое собственное падение. (Xici II: 11; WB: 352, с изменениями)

Непосредственно связывая популярность гадания на гексаграммах с эпической битвой между последним правителем Шан (королем Чжоу) и первым правителем Чжоу (королем Вэнь), авторы сичи рассматривают гексаграммы как строгое предупреждение от опасности и падения. В этих предупреждениях гексаграммы вызывали страх, напоминая читателям - как правило, тем, кто вовлечен в правительство - о катастрофических последствиях плохих решений и безрассудных шагов (таких как жестокость тирана Чжоу, которая привела к падению Шан). Они также внушали беспокойство, обращая внимание на уязвимость людей и случайность человеческой судьбы (например, внезапное падение Шан и неожиданное повышение Чжоу). Независимо от того, провоцирует ли страх или внушает беспокойство, эффект гадания гексаграммы одинаков. Это заставляет читателей задуматься над их высокомерием, самодовольством и потворством своим желаниям. Это шокирует их, когда они ищут способы прийти к соглашению с непредвиденными обстоятельствами и случайностью. Прежде всего, оно направляет внимание на темную сторону человеческого существования, такую как болезнь, деформация, дегенерация и смерть (Redmond & Hon 2014: 128–139).

Для авторов Xici не имело значения, произошла ли опасность и падение в политической сфере или в теле. Дело в том, что люди мало контролируют свою судьбу. В то же время авторы Xici также пытались утешить нервных читателей, заверяя их, что, если они научатся правильно читать гексаграммы, они обнаружат закономерность непрекращающихся изменений. Они пишут:

Изменения - это книга, от которой нельзя держаться в стороне. Его дао [то есть, паттерн] постоянно меняется-чередуется, движение без отдыха проходит через шесть пустых мест [гексаграммы]; поднимаясь и опускаясь без неподвижного закона, твердо и уступчиво трансформируемся Они не могут быть ограничены в правиле; это только изменение, которое работает здесь. Они движутся внутрь и наружу в соответствии с фиксированными ритмами. Снаружи и внутри они учат осторожности. Они также показывают заботу и горе и их причины. Хотя у вас нет учителя, подходите к ним так же, как к своим родителям. («Xici» II: 7; WB: 348–49, с изменениями)

В этом свете 64 гексаграммы больше не являются оракулами. Они становятся символом постоянных движений во вселенной и непрерывных изменений в жизни. Что еще более важно, они указывают на сложные сети факторов или сил - от близких до далеких, от простых к сложным, от видимых к невидимым - которые формируют движения и изменения.

Возьмите, к примеру, Цянь ䷀ (Творческий № 1). В линейных выражениях шесть линий ян изображены как дракон в разных позициях: «скрытый дракон» в первой строке внизу, «появляющийся дракон» во второй строке, «колеблющийся дракон» в четвертой строке, «летящий дракон» в пятой строке и «высокомерный дракон» в шестой строке вверху (см. Приложение 5). Кроме того, строчные утверждения предполагают соответствие между положением дракона и правильным курсом действий: «скрытый дракон» должен избегать агрессивных действий, «появляющийся дракон» и «летящий дракон» должны обращаться за помощью к «великому человеку». »,« Колеблющийся дракон »должен полететь вглубь, несмотря на опасность и очевидные риски, а« высокомерный дракон »пожалеет, что был упрям и чрезмерно уверен в себе. Но, как гексаграмма, Цянь неоднозначен. С одной стороны, в пяти из шести его строк,тон кажется оптимистичным, проецируя впечатление непрерывного продвижения от скрытого дракона к появляющемуся дракону, колеблющемуся дракону и, наконец, летающему дракону. С другой стороны, прогресс резко обрывается падением высокомерного дракона. Как и греческая трагедия, быстрое падение высокомерного дракона наводит на мысль о высокомерии, подчеркивая опасность чрезмерной человеческой гордости в том, чтобы приложить огромные усилия, чтобы подняться.подчеркивая опасность чрезмерной человеческой гордости прилагать энергичные усилия, чтобы подняться.подчеркивая опасность чрезмерной человеческой гордости прилагать энергичные усилия, чтобы подняться.

В «Туане» (еще одна часть «Десять крыльев») авторы подчеркивают важность своевременной установки шести драконов Цянь (ши чэн лю долго) (перевод заявления Туана см. В WB: 370– 72). Своевременно монтируя шесть драконов, авторы Туана имеют в виду две вещи. Во-первых, они считают, что шесть линий Цянь постоянно меняют свои позиции. Даже если строго следовать прогрессирующему прогрессу от скрытого дракона (первая линия) к появляющемуся дракону (вторая линия) к летящему дракону (пятая линия), по достижении вершины (высокомерный дракон) нужно вернуться назад. вплоть до скрытого дракона и начать все заново. Во-вторых, авторы из Туана предлагают читателям выбрать дракона, наиболее подходящего для них, например, занять положение скрытого дракона при открытии нового бизнеса или начале новой карьеры,вести себя как появляющийся дракон после получения признания от сверстников или боссов, быть похожим на колеблющегося дракона при решающем переходе в карьере или локации, быть похожим на летающего дракона, когда кажется, что все процветает, и, что не менее важно, избегать стать высокомерным драконом, когда все выглядит идеально, но неизбежен упадок.

Короче говоря, авторы Туана призывают читателей метафорически рассматривать Цянь как пространственно-временную сетку, чтобы отражать свое окружение, искать альтернативы и предвидеть опасности и подводные камни. Таким образом, Цянь становится символом постоянно меняющейся вселенной. Это особенно полезно, когда мы находимся на критическом этапе нашей жизни. В тот момент, можно сказать, в момент Пекина, мы чувствуем себя особенно уязвимыми и хрупкими, потому что нам напоминают о слиянии факторов, которые определяют нашу жизнь, и об опасностях принятия неправильного решения. С другой стороны, Цянь также предлагает нам действовать решительно, чтобы «своевременно установить шесть драконов». Как только мы сядем на шесть драконов, мы станем частью великого потока вселенной. Мы можем быть скрытым драконом или высокомерным драконом, когда мы вступаем в великий поток, но когда нас охватывает поток,мы должны найти нашу позицию, наш ритм, нашу траекторию. В конце концов, ключевой момент не в том, когда и как мы вступаем в великий поток вселенной, а в том, кем мы становимся и чего мы достигаем после присоединения к великому потоку.

2. Три подхода к философской перемене

В «Десяти крыльях» разные авторы предлагают разные стратегии для людей, чтобы найти свою роль в великом потоке вселенной. Например, авторы Shuogua предполагают, что человек должен сосредоточиться на 8 триграммах как символах раскрытия вселенной, таких как Gen ☶, представляющий гору, Li ☲, представляющий огонь, Kan water, представляющий воду, и Zheng th, представляющий гром (для краткое изложение основного аргумента Шуагуа, см. WB: 356–65). Как и «Пять агентов» (металл, дерево, вода, огонь и земля), восемь триграмм графически обозначают основные элементы вселенной, которые производят множество вещей. Авторы Shuogua также предлагают, чтобы мы рассматривали 8 триграмм как символы направлений, стратегически расположенных в сетке восток-юг-запад-север. Имея в виду космическую грандиозную схему,авторы Shuohua призывают нас найти утешение в взлетах и падениях человеческой жизни.

Принимая во внимание, что авторы Shuogua сосредотачиваются на 8 триграммах, авторы Xugua обращают особое внимание на последовательность 64 гексаграмм (полный перевод Xugua см. В Lynn 1994: 103–110). При рационализации последовательностей гексаграммы авторы сюгуа сопоставляют порядок гексаграмм с ключевыми моментами эволюции человека, начиная со строительства первобытного сообщества и заканчивая формированием структуры патрилинейной семьи, основанной на гендерных различиях и браке. Позже, структура патрилинейной семьи далее расширилась в сложную социально-политическую систему, основанную на различиях между королями и чиновниками, и правителями и управляемыми. Хотя этот процесс развития кажется неизбежным, иногда авторы Xugua обращают внимание на проблемы и препятствия в поддержании стабильного сообщества. Они определяют моменты, когда общественно-политический порядок коррумпирован (Куи № 38 и Цзянь № 39) или распался (Хуан № 59). Из-за опасности коррупции и распада авторы сюгуа подчеркивают необходимость обновления общественно-политического порядка путем замены коррумпированных лидеров (Ge # 49) и реструктуризации всей системы (Ding # 50). Тем не менее, случайные перерывы не мешают и не замедляют устойчивый прогресс человечества. Основываясь на этой эпической саге, авторы сюгуа ставят судьбу и несчастье людей в долгий срок развития человека. Несчастные случаи, раздражающее поведение, неожиданные события и незапланированные действия поглощаются и рационализируются в дальнейшем движении человечества.авторы сюгуа подчеркивают необходимость обновления общественно-политического порядка путем замены коррумпированных лидеров (Ge # 49) и реструктуризации всей системы (Ding # 50). Тем не менее, случайные перерывы не мешают и не замедляют устойчивый прогресс человечества. Основываясь на этой эпической саге, авторы сюгуа ставят судьбу и несчастье людей в долгий срок развития человека. Несчастные случаи, раздражающее поведение, неожиданные события и незапланированные действия поглощаются и рационализируются в дальнейшем движении человечества.авторы сюгуа подчеркивают необходимость обновления общественно-политического порядка путем замены коррумпированных лидеров (Ge # 49) и реструктуризации всей системы (Ding # 50). Тем не менее, случайные перерывы не мешают и не замедляют устойчивый прогресс человечества. Основываясь на этой эпической саге, авторы сюгуа ставят судьбу и несчастье людей в долгий срок развития человека. Несчастные случаи, раздражающее поведение, неожиданные события и незапланированные действия поглощаются и рационализируются в дальнейшем движении человечества.авторы сюгуа ставят судьбу и несчастье людей в долгий срок эволюции человека. Несчастные случаи, раздражающее поведение, неожиданные события и незапланированные действия поглощаются и рационализируются в дальнейшем движении человечества.авторы сюгуа ставят судьбу и несчастье людей в долгий срок эволюции человека. Несчастные случаи, раздражающее поведение, неожиданные события и незапланированные действия поглощаются и рационализируются в дальнейшем движении человечества.

Если кто-то просто читает «Сюогуа» и «Сюгуа», кажется, гадание не играет роли в принятии решений. Человек принимает решения, основываясь либо на слиянии космических сил, либо на долгом сроке эволюции человека. Но в Xici гадание важно. На самом деле, расширенный отрывок посвящен обсуждению того, как выполнять гадание с 50 стеблями тысячелистника (Xici I: 8, подробнее об этом позже). Кроме того, авторы Xici идентифицируют гадание как один из четырех способов использовать гексаграммы: (1) использовать операторы гексаграммы и операторы строк в качестве предупреждений об опасности и падении; (2) использовать изменения в триграммах и гексаграммах, чтобы понять непрерывные изменения в естественном царстве и человеческом царстве; (3) использовать изображения гексаграммы для повышения авторитета правителей; (4) использовать предсказание, чтобы побудить исследователей более глубоко задуматься о своем выборе (Xici I:9; WB: 314). Основываясь на четырехкратном использовании гексаграмм, авторы Xici подчеркивают широкую привлекательность Yijing. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений. Основываясь на четырехкратном использовании гексаграмм, авторы Xici подчеркивают широкую привлекательность Yijing. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений. Основываясь на четырехкратном использовании гексаграмм, авторы Xici подчеркивают широкую привлекательность Yijing. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений.авторы Xici подчеркивают широкую привлекательность Yijing. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение - космологию изменения, онтологию изменения и морально-метафизику изменения.авторы Xici подчеркивают широкую привлекательность Yijing. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение - космологию изменения, онтологию изменения и морально-метафизику изменения. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений. Это может быть книга «мудрости» (чжи) для тех, кто заинтересован в размышлениях о причинах и моделях изменений; это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений.это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение - космологию изменения, онтологию изменения и морально-метафизику изменения.это может быть книга «доброты» (ren) для тех, кто заинтересован в улучшении политического порядка; это может быть книга «жизни» (riyong) для тех, кто просто хочет жить, преодолевать препятствия и совершать меньше ошибок (Xici I: 4; WB: 298). Эти три подхода - космологический, политический и экзистенциальный - послужили основанием для пекинских комментаторов философствовать перемены. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение - космологию изменения, онтологию изменения и морально-метафизику изменения.и экзистенциально сформировал основы для пекинских комментаторов философствовать изменения. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений.и экзистенциально сформировал основы для пекинских комментаторов философствовать изменения. За две тысячи лет после канонизации Ицзина в 125 г. до н.э. комментаторы разработали три четких взгляда на изменение: космологию изменений, онтологию изменений и морально-метафизику изменений.

3. Космология перемен

Правители династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.) были одержимы созданием вечной империи, созданной человеком системы, которая не только имитировала повторяющийся характер Вселенной, но и активно реагировала на приливы и отливы космических сил (Pines 2009 2012). Эта вечная структура была стабильной и гибкой, массивной и специфической, синхронизировавшей деятельность человека для развертывания вселенной. Его цель состояла в том, чтобы объединить естественное и человеческое царства так, чтобы они стали одним и тем же (Loewe 1994, 2005; Wang 2000).

Известный как коррелятивная космология, цель этого слияния естественных и человеческих сфер состояла в том, чтобы сосредоточить внимание на «взаимной отзывчивости неба и человечества» (Queen 1996: 1–53). Эта взаимная отзывчивость природы и человечества была основана на двух предположениях. Во-первых, космос упорядочен и стабилен. Его упорядоченность и стабильность проявляются в регулярной последовательности во времени, такой как четыре сезона, двенадцать месяцев, 365 дней. Во-вторых, такая же упорядоченность природного мира обнаруживается в человеческом царстве в виде жизненных циклов, ритма работы и отдыха, а также взлетов и падений семейных состояний. Несмотря на превратности на поверхности, мир природы и человека сбалансирован, систематичен и предсказуем. Они являются идеальными зеркалами друг друга, так что когда один движется, другой отвечает.

Целью корреляционной космологии не было развить всестороннее понимание вселенной. Скорее, это должно было узаконить переход «от концепции имперского суверенитета, основанного на мощи, к необходимости поддержать требование управлять интеллектуальными санкциями» (Loewe 1994: 121–41). Таким образом, император считается решающим звеном между природным и человеческим миром. Фактически, согласно ханьскому ученому Дун Чжуншу (ок. 195–105 гг. До н.э.), китайский иероглиф для царя (王) отражал торжественную ответственность императора (символом которой является вертикальный штрих в середине) за соединение трех энергий ☰: небо (тянь), земля (ди) и человечество (рен) (Redmond & Hon 2014: 159–61). Таким образом, император действительно был Сыном Неба (Тяньцзи), который был всемогущим, всемогущим и всеведущим (Loewe 2011; Queen 1996).

Чтобы поддержать абсолютизм, комментаторы Хань превратили Ицзин в космологическое руководство, отражающее приливы и отливы космических сил. Они серьезно реорганизовали последовательность гексаграммы, чтобы соответствовать космическому ритму, демонстрируя, что природные и человеческие миры - это одно и то же. Хотя большинство из сочинений комментаторов Хань теряется, в 8 с м -9 м текста века, Zhouyi jijie (Сборник разъяснений по Переменам династии Чжоу) под редакцией Ли Dingzuo, мы имеем проблески амбиции Хань комментаторы, которые провели свою жизнь, постигая космос и упорядочивая мир (R. Smith 2008: 57–88).

Например, Цзин Фан (77–37 до н.э.) создал гексаграммы восьми дворцов (ба гун гуа): цянь Q, кунь ䷁, чжэнь ䷲, синь un, кан K, ли ䷝, ген Gen, дуй ䷹. Эти восемь дворцовых гексаграмм являются двойниками восьми триграмм. Для Цзина каждая из этих дворцовых гексаграмм ведет группу из семи гексаграмм. Например, Цянь ䷀ приводит ䷫, ䷠, ䷋, ䷓, ䷖, ䷢, ䷍. В этом новом выравнивании гексаграмм наблюдается как постоянное увеличение или уменьшение космических сил инь и янь, так и скрытая сила двух сил, даже когда они бездействуют (для новой последовательности из 64 гексаграмм, основанной на восьми дворцах, см. Nielson 2003: 3).

Другой новой последовательностью гексаграмм стали «гексаграммы убывающих и растущих» (xiaoxi gua), усовершенствованные Ю. Фаном (164–233). Представляя приливы и отливы космических сил инь и ян, «гексаграммы убывания и растущие» имеют следующий вид:

Фу ䷗ [24] → Лин ䷒ [19] → Тай ䷊ [11] → Дачжуан ䷡ [34] → Гуай ䷪ [43] → Цянь ䷀ [1] → Гоу ䷫ [44] → Дунь ䷠ [33] → Пи ䷋ [12] → Гуань ䷓ [20] → Бо ䷖ [23] → Кунь ䷁ [2] (обратно к Фу)

При чтении с Фу на Цянь сила ян постепенно увеличивается, а сила инь уменьшается. При чтении из Гоу в Кунь сила Инь увеличивается, а сила Ян уменьшается. Как система, двенадцать гексаграмм непрерывны. Когда серия заканчивается Кун, она начинается заново с Фу (Nielson 2003: 275–76).

Разрабатывая эти новые последовательности гексаграмм, комментаторы Хань Ицзин стремились достичь двух целей. Во-первых, они освободились от первоначальной последовательности 64 гексаграмм, которая была для них непоследовательной и непоследовательной. Для комментаторов Хань проблема оригинальной последовательности заключалась в том, что она не выстроила гексаграммы в соответствии с их графическими изображениями. Создавая новые последовательности, ученые ханьцев смогли идеально сопоставить изображения гексаграммы с отливом и потоком космических сил (Redmond & Hon 2014: 159–163). Во-вторых, благодаря новым последовательностям, комментаторы Хань были лучше подготовлены для синхронизации гексаграмм с лунным календарем, демонстрируя прямое соответствие между приливом и отливом космических сил и циклами жизни в человеческом обществе (Р. Смит 2008: 62 -77). Например,«убывающие и растущие гексаграммы» назначались для обозначения месяцев в лунном календаре: Fu ䷗ (одиннадцатый месяц), Lin ䷒ (двенадцатый месяц), Tai ䷊ (первый месяц следующего года), Dazhuang ䷡ (второй месяц), Гуай ䷪ (третий месяц), Цянь ䷀ (четвертый месяц), Гоу ䷫ (пятый месяц), Дун ䷠ (шестой месяц), Пи ䷋ (седьмой месяц), Гуань ䷓ (восьмой месяц), Бо ䷖ (девятый месяц) и Кун ䷁ (десятый месяц) (Nielson 2003: 275–76). То же самое можно сделать для последовательности гексаграмм, основанной на восьми дворцах. Сопоставляя новую последовательность из 64 гексаграмм с 12 месяцами, комментаторы Хань выделили от восьми месяцев до четырех гексаграмм и от четырех месяцев до восьми гексаграмм (Nielson 2003: 5). Tai ䷊ (первый месяц следующего года), Dazhuang ䷡ (второй месяц), Guai ䷪ (третий месяц), Qian ䷀ (четвертый месяц), Gou ䷫ (пятый месяц), Dun ䷠ (шестой месяц)), Pi ䷋ (седьмой месяц), Гуань ䷓ (восьмой месяц), Бо ䷖ (девятый месяц) и Кун ䷁ (десятый месяц) (Nielson 2003: 275–76). То же самое можно сделать для последовательности гексаграмм, основанной на восьми дворцах. Сопоставляя новую последовательность из 64 гексаграмм с 12 месяцами, комментаторы Хань выделили от восьми месяцев до четырех гексаграмм и от четырех месяцев до восьми гексаграмм (Nielson 2003: 5). Tai ䷊ (первый месяц следующего года), Dazhuang ䷡ (второй месяц), Guai ䷪ (третий месяц), Qian ䷀ (четвертый месяц), Gou ䷫ (пятый месяц), Dun ䷠ (шестой месяц)), Pi ䷋ (седьмой месяц), Гуань ䷓ (восьмой месяц), Бо ䷖ (девятый месяц) и Кун ䷁ (десятый месяц) (Nielson 2003: 275–76). То же самое можно сделать для последовательности гексаграмм, основанной на восьми дворцах. Сопоставляя новую последовательность из 64 гексаграмм с 12 месяцами, комментаторы Хань выделили от восьми месяцев до четырех гексаграмм и от четырех месяцев до восьми гексаграмм (Nielson 2003: 5). То же самое можно сделать для последовательности гексаграмм, основанной на восьми дворцах. Сопоставляя новую последовательность из 64 гексаграмм с 12 месяцами, комментаторы Хань выделили от восьми месяцев до четырех гексаграмм и от четырех месяцев до восьми гексаграмм (Nielson 2003: 5). То же самое можно сделать для последовательности гексаграмм, основанной на восьми дворцах. Сопоставляя новую последовательность из 64 гексаграмм с 12 месяцами, комментаторы Хань выделили от восьми месяцев до четырех гексаграмм и от четырех месяцев до восьми гексаграмм (Nielson 2003: 5).

По мнению ханьских комментаторов, в то время как новые последовательности гексаграмм подчеркивали определенность в самообновлении вселенной, каждая гексаграмма представляла возможность справиться с изменяющейся средой. Эти различные функции решали фундаментальный вопрос управления огромной империей: как сформулировать гибкую политику, сохраняя видимость единства и единообразия? Чтобы дать себе гибкость в интерпретации гексаграмм, комментаторы Хань создали новые интерпретирующие стратегии. Одна общая стратегия требовала связать одну гексаграмму с четырьмя гексаграммами. Возьмите, например, Цянь ䷀ (Творческий, № 1). Чтобы интерпретировать гексаграмму, можно связать ее с ее противоположностью, Кун ䷁ (Рецептив, № 2), известной как «латерально связанные гексаграммы» (pangtong) (Nielson 2003: 185–88). К тому же,Цянь также можно читать вместе с предыдущей гексаграммой и следующей гексаграммой в соответствии с последовательностью «убывающих и растущих гексаграмм». Таким образом, Цянь может быть прочитан по отношению к Guai ䷪ (Резолюция, # 43), его предшественнику, и Gou ䷫ (Encounter, # 44), его заднему. И затем, внутри гексаграммы можно также создать «взаимосвязанные триграммы» (hugua или huti), то есть, используя четыре или пять линий гексаграммы, чтобы сформировать две новые триграммы (Nielson 2003: 111–14). В случае с Цянь невозможно создать «взаимосвязанные триграммы» из-за того, что все шесть линий - ян. Но в других случаях «взаимосвязанные триграммы» важны для расшифровки значения гексаграммы. Взять, к примеру, Ge ䷰ (Radical Change, # 49). Его вторая, третья и четвертая линии образуют солнечную триграмму ☴, а третья - четыреи пятый образуют триграмму Цянь ☰ Сочетание форм Гоу Солнца и Цянь (Встреча, # 44)

Еще одна стратегия расширения области интерпретации заключалась в том, чтобы превратить гексаграмму в другую, перенеся некоторые ее строки. Эта стратегия, известная как «изменение положения линий гексаграммы» (ивэй), позволила ученым-ханам вводить другие гексаграммы, когда возникают проблемы с интерпретацией гексаграммы. Например, Tai ䷊ (Peace, # 11) может стать Jiji ䷾ (Ferry Complete # 63), перенеся свою вторую строку (ян) и свою пятую строку (инь). Аналогично, Дачжуан ䷡ (Великая Сила, # 34) может превратиться в Сюй Wa (Ожидание, # 5), переключая свою четвертую линию (ян) и свою пятую линию (инь). Гораздо более универсальный, чем другие методы, транспонирование строк гексаграммы дало ханьским комментаторам свободу вводить широкий спектр альтернатив при интерпретации гексаграммы.

Таким образом, предоставляя себе гибкость в толковании гексаграмм, комментаторы Хань подтвердили упорядоченность, стабильность и предсказуемость космического и человеческого царств. Они превратили Ицзин в космологическое руководство, чтобы соответствовать ритму космических сил. При этом ханьские комментаторы подавляли и воплощали в себе человеческий страх неуверенности. Они подавляли страх, концентрируя внимание на повторяющемся ритме вселенной, о чем свидетельствуют сезонные изменения и ход времени от месяца к месяцу. Они олицетворяли страх, концентрируясь на грандиозной схеме обновления вселенной, которая, казалось, не оставляла места для неопределенности или разрыва. Что еще более важно, сопоставляя космическое царство с человеческим ритмом, они создавали иллюзию того, что Ицзин был пьесой правителя, чтобы постичь космос и упорядочить мир (Ch'en 1986:798-801; Р. Смит 2008: 62–88).

4. Онтология перемен

Но падение династии Хань в 220 г. н.э. раскрывает фундаментальную проблему соотносительной космологии, а именно, люди не способны полностью различить космический паттерн и не могут полностью применить космический паттерн к человеческим делам. Даже если они пытались имитировать космический ритм управления человеческим миром, человеческий мир слишком сложен, чтобы с ним можно было справиться. В последующие семьсот лет ученые из Пекина отступили от постижения космоса. Вместо этого они обратили свое внимание на упорядочение человеческого мира и искали его глубокую структуру.

Главной фигурой, которая начала этот поворот в мире людей, был Ван Би (226–249). Ван Би, родившаяся шесть лет спустя после распада династии Хань, оказалась в ситуации, когда казалось, что в жизни мало уверенности. С разделением Китая на три отдельных королевства - Вэй, Шу и Ву - в стране был широко распространенный беспорядок. Когда все было разрушено, все меньше и меньше людей следовали конфуцианским заповедям честности, верности и сыновнего благочестия. Вместо этого обман, узурпация и прагматический расчет стали общепринятыми стратегиями выживания. По-видимому, опыт Ван Би после краха династии Хань привел его лицом к лицу со страхом и тревогой - двумя повторяющимися темами в Пекине (Hon 2010). До его преждевременной смерти в возрасте 23 лет,Ван написал комментарий к Ицзину вместе с комментарием к Лаоцзы. К его комментарию в Пекине «Чжоуи чжу» («Комментарий к переменам династии Чжоу») было семь очерков, в которых он обсуждал, как читать классику. В этих эссе (представленных Ричардом Джоном Линном как «Общие замечания об изменениях Чжоу», см. Линн 1994: 25–39), он вновь затрагивал темы, которые обсуждались в Xici, в том числе то, что символизирует гексаграмма, и что шесть линии гексаграммы говорят нам о человеческом существовании. В этих эссе он представил совершенно новое понятие об изменениях.см. Линн 1994: 25–39), он вновь обратился к темам, которые обсуждались в Xici, включая то, что символизирует гексаграмма и что шесть линий гексаграммы говорят нам о человеческом существовании. В этих эссе он представил совершенно новое понятие об изменениях.см. Линн 1994: 25–39), он вновь обратился к темам, которые обсуждались в Xici, включая то, что символизирует гексаграмма и что шесть линий гексаграммы говорят нам о человеческом существовании. В этих эссе он представил совершенно новое понятие об изменениях.

Прежде всего, в отличие от ханьских комментаторов, Ван Би не считал последовательность гексаграммы важной. Вместо этого он рассматривает каждую из 64 гексаграмм как отдельную ситуацию. Кроме того, он указывает на то, что уникальность каждой гексаграммы кратко излагается в Туане (одно из «десяти крыльев»), например в «Чжун ䷂» («Трудность в начале №3») обсуждается сложность, когда кто-то начинает начинать, Мэн ䷃ (Юношеское безумие, № 4) фокусируется на том, как учитель оттачивает свои навыки в преподавании; Сюй Wa (Ожидание № 5) предлагает сделать паузу, чтобы подумать о нестабильной ситуации («Мин Туан», Линн 1994: 25–27). Таким образом, читатели не должны строго следовать последовательности гексаграмм при чтении гексаграмм. Они могут выбирать гексаграммы, которые появляются для непосредственного решения вопросов. Независимо от того, какие гексаграммы они выбирают,ключевой момент - видеть гексаграмму как поле действия, где взаимодействуют разные силы или игроки.

Таким образом, для Ван Би цель чтения гексаграмм - размышлять над ситуацией («Mingyao tongbian», Lynn 1994: 27–29). Шесть строк гексаграммы - даже плохой, такой как Gu ䷑ (Ills to To Cure, # 18) - предлагают варианты реагирования на ситуацию. Они представляют пространство для маневрирования в системе или возможности изменения существующей структуры власти. Именно в этот момент, который существует между тем, что уже сконфигурировано, и тем, что можно изменить, Ван Би видит текучесть человеческих дел. При правильном действии можно превратить то, что кажется неудачей, в благословение. И наоборот, при отсутствии соответствующих действий можно превратить то, что кажется, в катастрофу.

По этой причине Ван Би не находит ужасную гексаграмму Солнца ䷨ (Уменьшение, № 41) ужасно пугающей (Линн 1994: 387–96). Судя по гексаграмму и строчным утверждениям, Sun предлагает ситуацию, когда те, кто наверху, используют тех, кто находится на более низких позициях, или тех, кто физически силен, преследуют слабых. Тем не менее, несмотря на несправедливость, обозначенную в гексаграмме, Ван Би считает, что еще есть место для оптимизма. «Высшая удача» придет, заявляет он, если кто-то найдет способы принести пользу публике. Точно так же «угнетения» в гексаграмме Кун Imp (Тупик, № 47) можно избежать (Линн 1994: 428–37). Судя по его заявлениям, Кун безнадежен. Все его шесть линий страдают от некоторой формы угнетения: первая линия похоронена под бесплодным деревом,вторая линия обременена чрезмерным выпиванием и едой, третья линия заперта в скалах, четвертая линия заперта в золотой карете, пятая линия запугана человеком с фиолетовыми полосами на коленях, а шестая линия обвита ползучим лозы. Тем не менее, Ван Би утверждает, что, приняв правильное решение, можно превратить то, что кажется угнетающей ситуацией, в возможность роста и развития.

Подчеркивая человеческую активность и активность, Ван Би рассматривает гексаграммы как указатели, направляющие наше внимание на источник человеческой креативности и изобретательности. Как указатели, гексаграммы и линии гексаграммы выполняют различные функции. В то время как гексаграмма обозначает поле действия, шесть линий гексаграммы обозначают шесть игроков (или шесть вариантов) в этом поле действия («Minggua shibian tongyao», Lynn 1994: 29–31). Символизируя целое, гексаграмма представляет собой сеть отношений, регулирующих действия и взаимодействия шести игроков. Символизируя части, линии гексаграммы представляют то, что шесть игроков могут или не могут сделать, чтобы продвинуть их интересы. Следовательно, читая гексаграммы, читателям из Пекина постоянно напоминают, что каждый аспект человеческой жизни, большой или маленький, регулируется частичными отношениями. Ван Би утверждает, что, чтобы справиться с переменами,мы должны выяснить частичные отношения в каждой конкретной ситуации - будь то в семье, обществе или в одиночном стремлении к духовному общению с природой.

В своих комментариях к Xici I: 9 (сохраненных Ханом Канбо [332–380]) Ван Би объясняет эту сложную связь между частью и целым. Первоначально отрывок о гадании, Xici I: 9 начинается с обсуждения выбора гексаграммы путем подсчета 50 стеблей тысячелистника. Известный как «число Великого Расширения» (Даян Жишу), выбор включает в себя этап, на котором прорицатель разделяет 50 стеблей тысячелистника на две стопки: (а) группа из 49 стеблей, которые будут использоваться для выбора гексаграммы, и (б) неиспользованный стебель, который будет отложен в оставшейся части процедуры гадания (перевод этого отрывка см. в WB: 310–315). Ван Би рассматривает группу из 49 стеблей как вас (Бытие), а неиспользованный стебель - как Ву (Небытие). Он сказал,

Расширяя число Небес и Земли, мы обнаруживаем, что число тех, которые приносят нам пользу, насчитывает пятьдесят, и из них мы фактически используем сорок девять, оставляя одно неиспользованным. Хотя этот номер не используется, все же с его помощью становится возможным использование других чисел, и, хотя этот номер не является одним из чисел, все же через него формируются другие числа. Так как этот представляет собой высший предел изменения, остальные сорок девять составляют окончательное число. Небытие [ву] не может быть выявлено посредством небытия [ву], но должно происходить через бытие [вас]. Поэтому, постоянно применяя себя к этому высшему среди вещей, которые есть [вы], мы непременно обнаружим первородителя, из которого происходят все вещи. (Линн 1994: 60–61, с изменениями)

В исследованиях нео-даосизма периода Вэй-Цзинь (220–589) ученые обычно рассматривают вас (Бытие) и Ву (Небытие) как дихотомию, либо как контраст между совокупностью вселенной (Дао) и бесчисленное множество вещей, или как различие между принципом, управляющим рождением и возрождением вселенной (li), и проявлениями этого принципа в деятельности одушевленных существ (Chan 1963 [1969: 314–324]; Грэм 1959; Schipper 1982 [1993: 192–208]). Эта дихотомия может быть точной при обсуждении нео-даосизма в целом и комментария Ван Би к Лаоцзы в частности. Но в комментариях Ван Би в Пекине он видит вас (Бытие) и Ву (Небытие) как взаимозависимых (Тан 2015: 51–59; Вагнер 2003: 83–147; Ю 2007: 116–148, 204–240), Он утверждает, что один неиспользованный стебель символизирует Ву (небытие),и сорок девять использованных стеблей стоят за вас (Бытие). С одной стороны, вы зависите от Ву, потому что сорок девять стеблей тысячелистника становятся полезными только тогда, когда они используются при создании гексаграммы. С другой стороны, мы не можем реализовать себя без тебя, потому что нет способа совершить гадание без 49 стеблей тысячелистника. Как и Ву, практика гадания дает единство и согласованность в акте метания 49 стеблей тысячелистника. Как и вы, акт метания 49 стеблей тысячелистника делает возможным гадание.практика гадания дает единство и связность с актом метания 49 стеблей тысячелистника. Как и вы, акт метания 49 стеблей тысячелистника делает возможным гадание.практика гадания дает единство и связность с актом метания 49 стеблей тысячелистника. Как и вы, акт метания 49 стеблей тысячелистника делает возможным гадание.

Можно утверждать, что чтение гексаграмм Ван Би ограничивает Ицзин конкретными человеческими делами. В отличие от ханьских комментаторов, Ван Би мало интересовался космологией и отвергал любые попытки сопоставить космическое царство с человеческим. Но, рассматривая гексаграммы как указатели, раскрывающие взаимозависимость части и целого, вещества и функции, Ван Би напоминает нам, что Ицзин должен читаться метафорически. Сосредоточив внимание на гексаграммах как на указателях, указывающих на что-то скрытое, неявное и в то же время фундаментальное, он избегает ошибки комментаторов Хань, которые превращают Ицзин в обильную систему знаков для документирования разнообразных изменений во вселенной. По его мнению, попытка ханьских ученых тщетна, потому что они не принимают основной принцип Ицзин - пределы человеческого знания («Ming Xiang», Lynn 1994: 31–32).

5. Морально-метафизика перемен

Комментарий Ван Би в Пекине стал стандартом для интерпретации классики по всему среднеимперскому Китаю. Его высокий статус был подтвержден утвержденным государством Zhouyi zhengyi («Истинные значения перемен династии Zhou») под редакцией Kong Yingda (574–648). Во времена династии Тан (618–907) и династии Сун (960–1126) знание комментария Ван Би в Пекине проверялось на экзаменах государственной службы. Его долговечность в качестве стандартного комментария в Пекине свидетельствует о консенсусе среди китайской элиты о том, что следует уделять внимание решению насущных проблем в стране, а не создавать вечную империю, которая имитирует космический ритм (Hon 2004, 2005; R. Smith 2008: 89– 139).

Тем не менее, в то время как Ван Би критиковал комментаторов Хань за чрезмерную амбицию в смешении природных и человеческих сфер, он также был чрезмерно амбициозен в использовании человеческого разума, чтобы различить скрытый принцип человеческих дел. В то время как ханьские комментаторы подавляли и воплощали в себе человеческий страх неуверенности, Ван также подавлял и экстернализировал тот же страх. Рассматривая гексаграммы как сферы действия, он подавлял страх, поглощая его частичными отношениями в человеческих делах. Превращая гексаграммы в указатели, он воплощал в себе страх, связывая его с поиском принципа изменения взлетов и падений человеческой жизни. В конце концов, и ученые-ханьцы, и Ван Би были горды, полагая, что они всеведущие.

Напротив, Чжу Си (1130–1200) - ключевая фигура школы неоконфуцианства Чэн-Чжу позднего имперского Китая - доказывал, что «первоначальным значением» (бэньи) Ицзина было гадание. На первый взгляд аргумент Чжу Си казался излишним. Было хорошо известно, что первые два слоя классики были оракулами, происходящими из периода Западной Чжоу. Но точка зрения Чжу Си заключалась в том, что в течение более тысячи лет после канонизации Ицзина классика никогда не читалась должным образом как руководство к гаданию. По этой причине Чжу Си полагал, что истинный смысл Ицзина заключается в образах 64 гексаграмм. Чтобы отличить 64 гексаграммы от «десяти крыльев», Чжу Си создал в своем комментарии две отдельные категории: «Чжоуи бэньи» («Первоначальный смысл перемен династии Чжоу»). Одной из категорий была «классика» (цзин), которая охватывала 64 гексаграммы; другой - «комментарии» (чжуань), включающие «десять крыльев». С этими двумя категориями Чжу ясно дал понять, что «Десять крыльев» являются в лучшем случае дополнительными материалами для понимания гексаграмм.

В основе его взгляда лежало иное понимание становления Ицзин. В отличие от других комментаторов из Пекина, Чжу не рассматривал классику как эволюцию от гадания до философии. Для него шестьдесят четыре гексаграммы являются основой Ицзин, потому что они являются символами постоянных изменений в естественном и человеческом мирах. Это живописное изображение трансформации, начатое Фу Си и завершенное королем Вэном и герцогом Чжоу, было позже превращено в обсуждение космологии и морали конфуцианскими учеными. В результате Ицзин перестал быть наглядным описанием удивительной и внушающей страх трансформации во вселенной; это стало просто другим текстом (таким как Книга Поэзии и Книга Истории в конфуцианском каноне), который преподавал мораль королям, дворянам и правительственным чиновникам (Hon 2008).

Отдавая предпочтение гексаграммам Фу Си над «десятью крыльями» Конфуция, Чжу Си хотел достичь двух целей. Во-первых, он подчеркнул важность гадания как метода самосовершенствования. Для него гадание не является суеверным актом поиска руководства от сверхъестественной силы. Скорее, это обогащающий опыт встречи с неизвестным и непостижимым. В процессе гадания человек сталкивается с множеством сил, которые формируют человеческую жизнь, и, таким образом, осознает возможности и ресурсы для улучшения своей ситуации. Как замечает Джозеф Адлер, гадание является «способом обучения» Чжу Си, потому что оно помогает учащимся «реагировать» (ин) на «возникающие» изменения (чи) как во внешних событиях, так и в уме »(Adler 1990: 190). Во-вторых, сосредоточившись на визуальных образах гексаграмм,Чжу Си видел, что Ицзин значительно отличается от других конфуцианских классиков. Вместо того, чтобы ограничивать себя королями, дворянами и правительственными чиновниками, Ицзин обращается к широкой аудитории, которая, грамотная или неграмотная, обеспокоена неопределенностью в жизни (Hon 2011).

По этой причине Чжу Си подчеркнул неоднозначность линейных высказываний. Чтобы подчеркнуть их неоднозначность, он разделил операторы строк на два отдельных высказывания: краткое изложение изображения линии гексаграммы (сян) и прогнозирование, основанное на тщательном рассмотрении изображения линии гексаграммы (чжан). Разделив строковое утверждение на две части, Чжу Си превращает строковое утверждение в диалог между призывом оракула к вниманию и ответом читателя. В этом герменевтическом кругу нет ничего определенного или предопределенного. Разговор может вести во многих направлениях, иногда предсказуемо, а иногда непредсказуемо.

На первый взгляд, как и Ван Би, Чжу Си, кажется, использует Ицзин, чтобы спровоцировать читателей на размышления об окружающей обстановке. Однако есть одно принципиальное отличие. Для Чжу Си чтение Ицзин не обязательно отвечает на все вопросы или решает все проблемы. Скорее, это повышает чувствительность читателя к неопределенности и случайности человеческого существования. Например, Ge ䷰ (Radical Change, # 49) и Ding ䷱ (The Cauldron, # 50) известны тем, что подчеркивают тревогу и страх при резких политических изменениях. В Ge читателю предлагается возглавить восстание против правителя-тирана, который наносит вред общественности. Чтобы подчеркнуть неотложность решения политического кризиса, восстание сравнивают с обновлением жизни в результате сезонных изменений; это связано с тем, что династия Шан заменяется династией Чжоу. Прежде всего, это описывается как своевременное вмешательство в человеческие дела, чтобы восстановить порядок на благо масс (перевод Ge, см. WB: 189–192). Пока Ге выступает за смену режима, Дин требует восстановления политического порядка сразу же после восстания. Графически шесть линий Дин похожи на котел - нижняя линия представляет ноги котла; строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дина см. В WB: 195–97).это описывается как своевременное вмешательство в человеческие дела, чтобы восстановить порядок на благо масс (перевод Ge, см. WB: 189–192). Пока Ге выступает за смену режима, Дин требует восстановления политического порядка сразу же после восстания. Графически шесть линий Дин похожи на котел - нижняя линия представляет ноги котла; строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дина см. В WB: 195–97).это описывается как своевременное вмешательство в человеческие дела, чтобы восстановить порядок на благо масс (перевод Ge, см. WB: 189–192). Пока Ге выступает за смену режима, Дин требует восстановления политического порядка сразу же после восстания. Графически шесть линий Дин похожи на котел - нижняя линия представляет ноги котла; строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дина см. В WB: 195–97). Пока Ге выступает за смену режима, Дин требует восстановления политического порядка сразу же после восстания. Графически шесть линий Дин похожи на котел - нижняя линия представляет ноги котла; строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дин см. В WB: 195–97). Пока Ге выступает за смену режима, Дин требует восстановления политического порядка сразу же после восстания. Графически шесть линий Дин похожи на котел - нижняя линия представляет ноги котла; строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дина см. В WB: 195–97).строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дина см. В WB: 195–97).строки со второй по четвертую символизируют живот котла; пятая линия обозначает уши котла, а верхняя линия обозначает планку, которая переносит котел с места на место. Таким образом, читателю предлагается очистить котел для приготовления пищи или, после смены режима, немедленно восстановить политический порядок (перевод Дин см. В WB: 195–97).

В течение многих веков комментаторы Ицзин прислушивались к совету авторов Сюйгуа, чтобы они читали Ге и Дин вместе как две фазы смены режима (см. WB: 635, 641). В то время как Ге обсуждает разрушительную фазу свержения старого режима, Дин ссылается на конструктивную фазу восстановления политического порядка. Обе гексаграммы совместно обращают внимание на опасность политической коррупции, страха перед тираном и страха потерять контроль в условиях политических потрясений. Более того, две гексаграммы подчеркивают важность принятия правильного решения в условиях борьбы за власть. По этой причине на протяжении веков Ге и Дин получали особое внимание от комментаторов, которые интересовались политической философией (см., Например, комментарий Ван Би в Линн 1994: 444–59).

Однако для Чжу Си не было необходимости связывать Гэ с Дином. Вместо этого он рассматривает их как отдельные ситуации, в которых читатели могут задавать разные вопросы и выражать разные опасения. Для него тревога и страх в ицзине проявляются не в последовательности гексаграмм, а в диалоге оракула и читателя. Чтобы преуменьшить политические коннотации этих двух гексаграмм, Чжу Си подчеркивает интенсивность диалога оракула и читателя. Взять, к примеру, гексаграммовое утверждение Гэ, которое, похоже, предполагает возможность «исчезновения раскаяния» (хуэйвана) после политических изменений. Для Чжу невозможно сказать, возможно ли «исчезновение угрызений совести» без учета ситуации читателя. Если читатель делает правильные вещи, угрызения совести автоматически исчезнут. Но если читатель делает ошибку,раскаяние останется. Следовательно, «исчезновение раскаяния» является временным; сбудется ли оракул в мотивах читателя, искренности и поступках. Точно так же «исчезновение раскаяния» в четвертой строке Ge также является временным. Традиционно четвертая строка читается как лидер, готовый руководить политическими изменениями. Для Чжу Си четвертая строка не выглядит как ситуация, созревшая для политических перемен. Скорее он видит «исчезновение угрызений совести» как предостережение от стремления к радикальным изменениям (Hon 2008). Для Чжу Си четвертая строка не выглядит как ситуация, созревшая для политических перемен. Скорее он видит «исчезновение угрызений совести» как предостережение от стремления к радикальным изменениям (Hon 2008). Для Чжу Си четвертая строка не выглядит как ситуация, созревшая для политических перемен. Скорее он видит «исчезновение угрызений совести» как предостережение от стремления к радикальным изменениям (Hon 2008).

Кроме того, Чжу Си не видит в Дине дорожную карту для формирования нового режима. Вместо этого он видит каждую строчку Дин как отдельную ситуацию, бросающую вызов читателю из Пекина. Например, в первой строке Инь Чжу Си не беспокоит периферийное положение линии. Скорее его интересует прогнозирование (чжэнь), которое указывает на то, что линия «без угрызений совести» (вуджиу). В своих комментариях Чжу Си акцентирует внимание на тонком значении «без угрызений совести» и призывает читателя быть уверенным в будущем. Он говорит читателю, что «без раскаяния» является результатом решимости первой линии вернуться сзади и ее воли к успеху, несмотря на ее скромное положение (Hon 2008).

В конечном счете, для Чжу Си все оракулы Ицзяна являются предварительными. Их цель - провоцировать мысли, привлекать внимание и, прежде всего, информировать читателей о случайности человеческого существования. Подчеркивая страх и беспокойство при чтении гексаграмм, Чжу Си включил Ицзин в свой неоконфуцианский проект - он надеялся, что это приведет к триумфу чистого и проницательного «разума Дао» (даосин) над возмущенным и извращенный «человеческий разум» (ренксин). Чтобы развить конфуцианскую моральную метафизику, Чжу Си обратился к доли секунды принятия решений как к месту битвы за моральное совершенствование. В ту долю секунды, утверждал Чжу Си, человеческий разум глубоко разрывается между «разумом Дао» и «человеческим разумом», а также между «небесным принципом» (тяньли) и «человеческими желаниями» (реню) (Адлер) 2014; Ту 1985: 131–48). В этой ментальной битве читатель из Пекина отправляется в морально-метафизическое путешествие. Гексаграммы дают читателям надежду, не упуская из виду огромную проблему преодоления неудач и неудач. Они обещают успех, если читатели найдут способы укротить свои искания ума и противостоять отвлекающим факторам в своей жизни. Прежде всего, они придают духовную глубину нравственной борьбе читателей, превращая ее в поле битвы между следованием велениям плоти или возвышаясь, образуя «троицу с небом и землей».они дают духовную глубину нравственной борьбе читателей, превращая ее в поле битвы между следованием велениям плоти или возвышаясь, образуя «троицу с небом и землей».они дают духовную глубину нравственной борьбе читателей, превращая ее в поле битвы между следованием велениям плоти или возвышаясь, образуя «троицу с небом и землей».

Таким образом, Чжу Си открыл Yijing для широкой аудитории. Сосредоточив внимание на гадании и символике 64 гексаграмм, Чжу Си сделал Ицзин актуальным для читателей, которые могут быть недостаточно образованными. Хотя он оставался каноническим текстом, он был преобразован в «книгу жизни» для простых людей, которые ежедневно боролись за то, чтобы принять правильное решение между чистотой «небесного принципа» и извращением «человеческих желаний» (Hon 2012). От династии Мин (1368–1644) до династии Цин (1644–1911), Чжу Си интерпретировал Ицзин, продвигаясь имперским правительством. Он был включен в одобренные государством комментарии Пекина, Чжоуи дакюань (Компендиум комментариев Чэн И и Чжу Си о переменах династии Чжоу) династии Мин,и Zhouyi zhezhong (сбалансированные аннотации изменений династии Чжоу) династии Цин.

6. Три значения перемен

На первый взгляд, эти три подхода - космология изменения, онтология изменения и морально-метафизика изменения - кажутся постоянно сужающими область философствования изменений. Кажется, что они непрерывно уходят из космоса в мир людей и из мира людей в моральные размышления человека. Можно даже сказать, что в этом сужении области мы видим отступление от эмпирического к интеллектуальному и от объективного к субъективному.

Тем не менее, по-своему, эти три подхода дают ответы на человеческий страх неуверенности, который был характерен для гадания в раннем Китае. Будь то исполнение стеблей тысячелистника, монет или растрескивание костей волов, гадание в раннем Китае было попыткой успокоить нервы и успокоить разум, придавая следователям смелости принимать решения на перекрестках их жизней (Allan 1991; Gotshalk 1999; Marshall 2001; Raphals 2013, Redmond 2017; Shaughnessy 1992 [1997]; K. Smith 1989). С другой стороны, эти три подхода дают надежду читателям, превращая гексаграммы в символы для обсуждения роли человека в раскрытии вселенной (Cheng 2003; Cheng & Ng 2009; Redmond & Hon 2014: 140–57; Р. Смит 2008: 31–48). Вместе они приводят три аргумента:

  1. Поскольку вселенная представляет собой открытую систему, которая является самогенерирующей и самопреобразующейся, люди должны жить с непрерывными изменениями;
  2. Поскольку изменения происходят упорядоченным образом, люди должны найти способ понять свои закономерности;
  3. Поскольку модели изменений различимы, люди обретут мир и комфорт в повседневной жизни.

Эти три аргумента кратко суммированы в «три значения изменения» (yi you san yi) в «Цянь Цзуоду» («Раскрытие закономерностей гексаграммы Цянь») Восточной Хань (25–220): (1) многообразие изменений (bianyi), (2) постоянство изменений (buyi) и (3) легко с изменением (yijian) (Nielson 2003: 301–302, 304–305; R. Smith 2008: 78–79).

Если мы используем эти три значения изменений для сравнения трех подходов, то первые два фокусируются в первую очередь на поиске постоянства изменений (buyi) и тем самым убеждают нас в том, что все предсказуемо. Напротив, третий уделяет особое внимание непрекращающимся изменениям (bianyi) и призывает нас жить с неуверенностью и прозорливостью (yijian). Если действительно страх - особенно страх неопределенного будущего - является основным принципом Ицзин, то третий подход наиболее честен. Вместо того, чтобы подавлять или экстернализировать страх неуверенности, третий подход встречает страх прямо со смирением и искренностью. Что еще более важно, это приносит борьбу со страхом неопределенности в повседневную жизнь, особенно в доли секунды, когда мы принимаем решения.

Библиография

Первичные источники и переводы в Пекине

  • Li Dingzuo 李鼎祚, 1984, Zhouyi jijie 周易 集解 (Сборник объяснений перемен династии Чжоу), Пекин: Чжунго Шудянь.
  • Линн, Ричард Джон (перевод), 1994, «Классика перемен: новый перевод и-цзин в интерпретации Ван Би» («Переводы из азиатской классики»), Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Ратт, Ричард (перевод), 1996 г., Чжоуи: Книга перемен: документ бронзового века, переведенный с введением и примечаниями Ричарда Ратта (Серия «Дарем о Восточной Азии», 1), Ричмонд, Суррей: Керзон.
  • Редмонд, Джеффри (перевод), 2017, «И Цзин» (Книга перемен): критический перевод древнего текста, Лондон: Блумсбери.
  • Wang Bi 王弼 [226–249], 1980, Wang Bi ji jiaoshi 王弼 集 校 釋 (Сборник сочинений Ван Би, аннотированный и объясненный), Лу Юли 烈 烈 (ред.), Пекин: Zhonghua shuju.
  • [WB] 1950 [1961], «I Ching» или «Книга перемен»: перевод Ричарда Вильгельма, переведенный на английский язык, 2 тома (серия Bollingen, 19), переведенный на английский язык Кэри Ф. Бейнсом из перевода на немецкий язык Ричарда Вильгельма 1924, I Ging: Buch der Wandlungen (Jena: Eugen Diederichs Verlag), Нью-Йорк: Pantheon Books. Номера страниц взяты из одного тома, второго издания, Принстон: издательство Принстонского университета, 1961.
  • Zhu Xi 朱熹 [1130–1200], 2009, Zhouyi benyi 周易 本義 («Оригинальные значения перемен династии Чжоу»), пунктуализирован и аннотирован Ляо Мингчуном, Пекин: Чжунхуа шую.

Вторичные источники

  • Адлер, Джозеф А., 1990, «Чу Си и Гадание», в К. Смит и соавт. 1990: 169–205. [Адлер 1990 доступен онлайн]
  • –––, 2014, «Восстановление конфуцианского дао: присвоение Чжу Си Чжоу Си» (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Аллан, Сара, 1991, «Форма черепахи: миф, искусство и космос в раннем Китае» (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Чан, Винг-цит (пер.), 1963 [1969], «Книга источников по китайской философии», Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Cheng, Chung-ying, 2003, «Философия перемен», в Энциклопедии китайской философии, Антонио С. Куа (ред.), Нью-Йорк: Routledge, 517–523.
  • Cheng, Chung-ying and On-cho Ng (eds), 2009, Philosophy of Yi 易: Единство и диалектика, (Серия приложений к Журналу китайской философии), Чичестер, Великобритания: Blackwell Publishing.
  • Чэнь, Чи-юнь, 1986, «Конфуцианская, законническая и даосская мысль в позднем Хане», в «Кембриджской истории Китая», том 1, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 766–807. DOI: 10,1017 / CHOL9780521243278.017
  • Филд, Стивен Ли, 2008, Древнекитайское гадание, (Измерения азиатской духовности), Гонолулу: Университет Гавайской прессы.
  • Грэм, AC, 1959, «Бытие» в западной философии по сравнению с «Ши / Фэй и Ты / Ву в китайской философии», Азия Майор, новая серия 7: 79–112. [Грэм 1959 доступен онлайн]
  • Готсхолк, Ричард, 1999. Гадание, порядок и Чжоуи, Ланхэм, доктор медицины: Университетское издательство Америки.
  • Hon, Tze-ki, 2003, «Человеческое агентство и перемены: чтение иероглифа Ван Би», журнал «Китайская философия», 30 (2): 223–242. DOI: 10.1111 / 1540-6253.00116
  • –––, 2004, «Переосмысление гражданского управления: Ичуань ичжуань Чэн И», Monumenta Serica, 52: 199–219. doi: 10.1080 / 02549948.2004.11731413
  • –––, 2005, «Пекинская и китайская политика: классический комментарий и литературный активизм в период северной песни», 960–1127 (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет нью-йоркской прессы.
  • –––, 2008, «Нестандартный баланс: гадание и моральная философия в Чжоуи чжуаньи дакюань (《周 易 傳 義 大全》)», журнал китайской философии, 35 (2): 254–271. DOI: 10.1111 / j.1540-6253.2008.00477.x
  • –––, 2010, «Гексаграммы и политика: политическая философия Ван Би в Чжоуи Чжу», «Философия и религия в раннем средневековом Китае» (серия SUNY по китайской философии и культуре), Алан Каменге Чан и Юэт Кеунг Ло (ред.), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет нью-йоркской прессы, 71–96.
  • –––, 2011, «Классическое толкование и социальные перемены: комментарии к песне Школы песен в Пекине в позднем имперском Китае», Sungkyun Journal of East Asian Studies, 11 (1):: 1– 16. [Hon 2011 доступен онлайн]
  • –––, 2012, «От Шэн Мин 生民 до Си Мин 四民: социальные перемены в позднем имперском Китае», журнал политических наук и социологии (Университет Кейо, Токио), 16: 11–31.
  • Калиновский, Марк, 2010, «Гадание и астрология: полученные тексты и раскопанные рукописи», в «Ранней империи Китая: переоценка», Майкл Найлан и Майкл Лоу (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 339–366.
  • Кейтли, Дэвид Н., 1978, Источники истории Шан: Оракулярные надписи о бронзовом веке в Китае, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
  • Loewe, Michael, 1994, Гадание, мифология и монархия в ханьском Китае, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 2005, «Вера, миф и разум» в ханьском Китае, Индианаполис, IN: Hackett Publishing Company, Inc.
  • –––, 2011, Донг Чжуншу, «конфуцианское» наследие и Чуньцю Фанлу, Лейден: Брилл.
  • Маршалл, SJ, 2001, Мандат Небес: Скрытая история в И Цин, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Нильсен, Бент, 2003, Компаньон по нумерологии и космологии И Цзина, Лондон: RoutledgeCurzon.
  • Нилан, Майкл, 2001, Пять «Конфуцианских» Классиков, Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.
  • Сосны, Юрий, 2009, «Представляя себе вечную империю: китайская политическая мысль эпохи враждующих государств», Гонолулу: Университет Гавайских изданий.
  • –––, 2012, «Вечная империя: политическая культура древнего Китая и ее имперское наследие». Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • Королева, Сара А, 1996, От хроники к канону: герменевтика весны и осени, согласно Тунг Чунг-шу. Кембридж: издательство Кембриджского университета. DOI: 10,1017 / CBO9780511572661
  • Рафалс, Лиза, 2013, Гадание и предсказание в раннем Китае и Древней Греции, Кембридж: издательство Кембриджского университета. DOI: 10,1017 / CBO9780511863233
  • Редмонд, Джеффри и Тзе-Ки Хон, 2014, «Обучение И Цзин» (Книга перемен), Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Schipper, Kristopher, 1982 [1993], Le Corps Taoïste, Paris: Librairie Arthème Fayard. В переводе «Даосское тело», Карен С. Дюваль (перевод), Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета, 1993.
  • Shaughnessy, Edward L., 1992 [1997], «Брак, развод и революция: чтение между строк книги перемен», журнал азиатских исследований, 51 (3): 587–599. DOI: 10.2307 / 2057951. Перепечатано в «До Конфуция: Исследования по созданию китайской классики» (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс, 13–30.
  • –––, 2014, «Раскрытие изменений: недавно обнаруженные рукописи ицзин (и цзин)» и связанные с ними тексты, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Шен, Винсент, 2014, «Исчезновение политической теологии и подъем творческого гуманизма», в книге «Дао, компаньон классической конфуцианской философии», Винсент Шен (ред.), Гейдельберг: Спрингер, 23–51. DOI: 10.1007 / 978-90-481-2936-2_2
  • Смит, Киддер-младший, 1989, «Интерпретация Чжоуи со счетов в Цзочжуань», Гарвардский журнал азиатских исследований, 1989 (2): 421–63. DOI: 10,2307 / 2719259
  • Смит, Киддер-младший, Питер К. Бол, Джозеф А. Адлер и Дон Дж. Уайетт (ред.), 1990, «Использование династии Сун в И Цин», Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • Смит, Ричард Дж., 2008, Постижение космоса и упорядочение мира: Ицзин (И-цзин, или классика перемен) и его эволюция в Китае, Шарлоттсвилль, Вирджиния: Университет Вирджинии Пресс.
  • –––, 2012, «И Цзин: биография», Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • Tang Yongtong, 2015. Расширенное и переработанное издание Weijin xuanxue lungao 魏晉玄 學 論 稿 («Предварительные исследования изучения глубин в период Вэй-цзинь»). Шанхай: Шанхай юань Чубанше.
  • Ту, Вэймин, 1985, Конфуцианская мысль: самость как творческая трансформация, (серия SUNY по философии), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Yu Dunkang, 2007, He Yan Wang Bi xuanxue xintan 何 晏王弼 玄学 新 探 (Новое исследование философии Хэ Яна и Ван Би). Пекин: Фанчжи Чубанше.
  • Wang, Aihe, 2000, Космология и политическая культура в раннем Китае. Кембридж, Великобритания: издательство Кембриджского университета.
  • Вагнер, Рудольф Дж., 2003, «Язык, онтология и политическая философия в Китае: научное исследование темноты Ван Би» (Xuanxue), (серия SUNY по китайской философии и культуре), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте по онтологии в Индиане (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

  • Yijing Dao, содержит полезные ссылки на исследования Yijing.
  • Библиография исследований в Пекине, составленная профессором Ричардом Смитом.
  • Исследования журнала Zhouyi [Zhouyi yanjiu]; некоторые статьи переведены на английский язык.

Рекомендуем: