Будда

Оглавление:

Будда
Будда

Видео: Будда

Видео: Будда
Видео: Будда. Гении древнего мира. Документальный фильм BBC 2024, Март
Anonim

Это файл в архиве Стэнфордской энциклопедии философии. Информация об авторе и цитировании | Friends PDF Preview | InPho Поиск | PhilPapers Библиография

Будда

Впервые опубликовано четверг, 17 февраля 2011 г.

Будда (ок. 450 г. до н.э.) - это человек, чьи учения составляют основу буддийской традиции. Эти учения, сохранившиеся в текстах, известных как никаясы или агамы, касаются стремления к освобождению от страданий. В то время как конечная цель учения Будды, таким образом, состоит в том, чтобы помочь людям достичь хорошей жизни, его анализ источника страданий в основном включает утверждения о природе людей, а также о том, как мы приобретаем знания о мире и нашем месте в нем. Эти учения легли в основу философской традиции, которая развивала и защищала множество сложных теорий в метафизике и эпистемологии.

  • 1. Будда как философ
  • 2. Основные учения
  • 3. Не-Я
  • 4. Карма и перерождение
  • 5. Отношение к разуму
  • Библиография

    • Основные источники
    • Вторичные источники
  • Академические инструменты
  • Раздел других интернет-ресурсов
  • Связанные Записи

1. Будда как философ

Эта запись касается исторического человека, традиционно называемого Гаутама, которого современные ученые считают основателем буддизма. Согласно буддийским учениям, в прошлом были другие Будды, и в будущем их будет еще больше. Титул «Будда», что буквально означает «пробужденный», присваивается человеку, который открывает путь к нирване, прекращению страданий, и пропагандирует это открытие, чтобы другие также могли достичь нирваны. Если учение о том, что были другие Будды, верно, то Гаутама не является основателем буддизма. Эта статья будет следовать современной науке, занимая агностическую позицию по вопросу о том, были ли другие Будды, а также по вопросам, касающимся сверхчеловеческого статуса и сил, которые некоторые буддисты приписывают Буддам. Эта статья касается только тех аспектов мысли исторического индивидуума Гаутамы, которые влияют на развитие буддийской философской традиции.

Будда здесь будет рассматриваться как философ. Относиться к нему так противоречиво, но прежде чем прийти к тому, почему это должно быть так, давайте сначала репетируем те основные аспекты жизни Будды и учения, которые относительно не противоречат. Традиция гласит, что Гаутама дожил до 80 лет. До недавнего времени считалось, что его даты примерно 560–480 до н.э., но многие ученые считают, что он, должно быть, умер около 405 до н.э. Он родился в семье богатого и влиятельного члена клана Шакья в районе нынешней границы между Индией и Непалом. История заключается в том, что в раннем взрослом возрасте он отказался от комфортной жизни в качестве домохозяина (а также своей жены и маленького сына), чтобы найти решение проблемы экзистенциальных страданий. Сначала он познакомился с несколькими странствующими аскетами (шраманами), которые утверждали, что знают путь к освобождению от страданий. Считая их учения неудовлетворительными, он сам по себе вычеркнул их и благодаря комбинации проницательности и медитативной практики достиг состояния просветления (бодхи), которое, как говорят, представляет собой прекращение всех дальнейших страданий. Затем он посвятил оставшиеся 45 лет своей жизни тому, чтобы обучать других тому, как его проницательность и методы помогли ему достичь этого. Затем он посвятил оставшиеся 45 лет своей жизни тому, чтобы обучать других тому, как его проницательность и методы помогли ему достичь этого. Затем он посвятил оставшиеся 45 лет своей жизни тому, чтобы обучать других тому, как его проницательность и методы помогли ему достичь этого.

Сам Гаутама мог быть классифицирован как один из шраманов. То, что существовал такой феномен, как Шраманас говорит нам, что была некоторая степень неудовлетворенности традиционными религиозными обрядами, которые тогда преобладали в бассейне Ганга в Северной Индии. Эти практики состояли в основном из ритуалов и жертвоприношений, предписанных в Ведах. Среди шраманов было много, в том числе Будда, который отвергал авторитет Вед как окончательное высказывание о природе мира и нашем месте в нем (и по этой причине они называются «неортодоксы»). Но в самом ведическом каноне есть слой (сравнительно поздних) текстов, Упанишад, который также выражает недовольство ритуализмом брахмана. Среди новых идей, фигурирующих в этих («ортодоксальных») текстах,а также в учениях тех неортодоксальных шраманов, доктрины которых нам известны, следующее: живые существа (включая людей, нечеловеческих животных, богов и обитателей различных адов) претерпевают перерождение; что перерождение регулируется причинными законами кармы (добрые дела приносят агенту приятные плоды, злые дела приносят неприятные плоды и т. д.); это непрерывное перерождение по своей природе неудовлетворительно; что для живых существ существует идеальное состояние, включающее освобождение от цикла перерождения; и что достижение этого состояния требует преодоления невежества относительно своей истинной личности. Различные взгляды предлагаются относительно этого невежества и как преодолеть это. Бхагавад-гита (классифицированная некоторыми православными школами как Упанишад) перечисляет четыре таких метода:и обсуждает, по крайней мере, два отдельных взгляда, касающихся нашей идентичности: что существует множество различных личностей, каждое из которых является истинным агентом действий человека и носителем кармических достоинств и недостатков, но существует отдельно от тела и связанных с ним состояний; и что существует только одно «я», имеющее природу чистого сознания («свидетель») и идентичное сущности космоса, Брахмана или чистого недифференцированного Существа.

Будда согласился с тем, что его современники начали тот же сотериологический проект, что именно невежество в отношении нашей идентичности является причиной страданий. То, что отличает его учение (на этом уровне анализа), заключается в том, что он говорит о том, что невежество состоит в том, что существует «я» и «моё». Это знаменитое буддийское учение о не-я (анатман). И именно с этого учения начинается спор о том, может ли Гаутама быть законно представлен как философ. Во-первых, есть те, кто (правильно) указывает, что Будда никогда категорически не отрицает существование «я», которое выходит за пределы того, что дано эмпирически, а именно, пять скандх или психофизических элементов. В то время как Будда отрицает, что любой из психофизических элементов является собой,эти интерпретаторы утверждают, что он по крайней мере оставляет открытой возможность того, что существует «я», которое трансцендентно в смысле неэмпирического. На это можно возразить, что вся классическая индийская философия - буддистская и ортодоксальная - понимала, что Будда отрицал саморекламу. На это иногда отвечают, что более поздняя философская традиция просто ошибалась в Будде, по крайней мере частично, потому что Будда стремился указать на то, что не может быть понято с помощью философской рациональности. В этой интерпретации Будду следует рассматривать не как сторонника философских методов анализа и аргументации, а скорее как того, кто видит эти методы как препятствия для окончательного освобождения. На это можно возразить, что вся классическая индийская философия - буддистская и ортодоксальная - понимала, что Будда отрицал саморекламу. На это иногда отвечают, что более поздняя философская традиция просто ошибалась в Будде, по крайней мере частично, потому что Будда стремился указать на то, что не может быть понято с помощью философской рациональности. В этой интерпретации Будду следует рассматривать не как сторонника философских методов анализа и аргументации, а скорее как того, кто видит эти методы как препятствия для окончательного освобождения. На это можно возразить, что вся классическая индийская философия - буддистская и ортодоксальная - понимала, что Будда отрицал саморекламу. На это иногда отвечают, что более поздняя философская традиция просто ошибалась в Будде, по крайней мере частично, потому что Будда стремился указать на то, что не может быть понято с помощью философской рациональности. В этой интерпретации Будду следует рассматривать не как сторонника философских методов анализа и аргументации, а скорее как того, кто видит эти методы как препятствия для окончательного освобождения.по крайней мере, отчасти потому, что Будда стремился указать на то, что невозможно понять с помощью философской рациональности. В этой интерпретации Будду следует рассматривать не как сторонника философских методов анализа и аргументации, а скорее как того, кто видит эти методы как препятствия для окончательного освобождения.по крайней мере, отчасти потому, что Будда стремился указать на то, что невозможно понять с помощью философской рациональности. В этой интерпретации Будду следует рассматривать не как сторонника философских методов анализа и аргументации, а скорее как того, кто видит эти методы как препятствия для окончательного освобождения.

Другая причина, с которой иногда сталкиваются, отрицая, что Будда является философом, заключается в том, что он отвергает характерно философскую деятельность теоретизирования о вещах, которые не имеют очевидного практического применения. И в этой интерпретации те более поздние буддийские мыслители, которые занимались построением теорий о конечной природе всего, просто не смогли учесть или должным образом оценить совет Будды о том, что мы избегаем теоретизирования ради самого себя и ограничиваем наше внимание этими вопросами. которые имеют непосредственное отношение к освобождению от страданий. С этой точки зрения, учение о не-себе - это не метафизика, а лишь практический совет о том, что нам следует избегать отождествления с вещами, которые являются преходящими и поэтому должны вызывать неудовлетворенность. Обе интерпретации разделяют предположение о том, что можно прийти к тому, что думал сам Будда, не полагаясь на понимание его учений, разработанных в последующей буддийской философской традиции.

Это предположение может быть поставлено под сомнение. Наше знание учений Будды основано на текстах, которые были записаны только через несколько веков после его смерти, на других языках (пали и китайском переводе санскрита), отличных от того, на котором он, вероятно, говорил, и не соглашаются в важных отношениях. Первая трудность может быть не такой серьезной, как кажется, учитывая, что беседы Будды были, вероятно, отрепетированы вскоре после его смерти и сохранены посредством устной передачи до того времени, когда они были посвящены письму. И второе не обязательно должно быть непреодолимым. Но третье вызывает беспокойство, поскольку предполагает, что передача текста связана с процессами вставки и удаления в помощь той или иной стороне в межрелигиозных спорах. Наши древние источники подтверждают это:один встретит спор среди буддийских мыслителей, когда одна сторона цитирует какое-то высказывание Будды в поддержку своей позиции, только чтобы другая сторона ответила, что текст, из которого взята цитата, не является общепризнанным авторитетным словом слова Будды., Это говорит о том, что наша запись учения Будды может быть окрашена философской разработкой этих учений, предложенных более поздними мыслителями в буддийской традиции. Учение может быть окрашено философской разработкой этих учений, предложенных более поздними мыслителями в буддийской традиции. Учение может быть окрашено философской разработкой этих учений, предложенных более поздними мыслителями в буддийской традиции.

Некоторые ученые более оптимистичны, чем другие, в отношении возможности преодоления этой трудности и, следовательно, понимания того, что думал сам Будда, в отличие от того, что думали более поздние буддийские философы. Никакая позиция не будет занята в этом споре здесь. Мы будем относиться к мысли Будды так, как она понималась в более поздней философской традиции, которую он вдохновил. Полученная интерпретация может быть или не быть верной его намерениям. По крайней мере, логически возможно, что он полагал, что существует трансцендентное я, которое может быть познано только мистической интуицией, или что проявление философской рациональности ведет только к стерильному теоретизированию и вдали от реального освобождения. Что мы можем сказать с некоторой уверенностью, так это то, что буддийская философская традиция его не понимала. Именно их понимание будет предметом этого эссе.

2. Основные учения

Основные учения Будды обычно обобщаются с использованием устройства Четырех Благородных Истин:

  1. Есть страдания.
  2. Существует происхождение страдания.
  3. Есть прекращение страдания.
  4. Существует путь к прекращению страданий.

Первое из этих утверждений может показаться очевидным, даже если понимать, что «страдание» означает не просто боль, а экзистенциальное страдание, вид разочарования, отчуждения и отчаяния, которые возникают в результате нашего опыта переходного периода. Но, как говорят, существуют разные уровни понимания этой истины, некоторые довольно тонкие и труднодостижимые; Говорят, что самый высокий из них включает осознание того, что все имеет природу страдания. Возможно, для нынешних целей достаточно указать, что, хотя это не неправдоподобное утверждение о том, что все жизненные состояния и события обязательно воспринимаются как неудовлетворительные, все же осознание того, что все (включая себя) непостоянно, может подорвать предпосылку для реального наслаждения события в жизни:что такие события имеют смысл в силу того, что они имеют место в открытом повествовании.

Именно с разработки и разработки (2) начинается предметный философский спор. (2) является простым утверждением, что существуют причины и условия для возникновения страдания. (3) затем подчеркивается, что, если возникновение страдания зависит от причин, страдания в будущем могут быть предотвращены путем прекращения этих причин. (4) определяет набор методов, которые, как говорят, эффективны при таком прекращении. Многое зависит от правильного определения причин страданий. Ответ традиционно изложен в списке, состоящем из двенадцати звеньев в причинной цепи, которая начинается с невежества и заканчивается страданием (представленным состояниями старости, болезней и смерти). Современная наука установила, что этот список является более поздним сборником. Для текстов, которые утверждают, что передают БуддуСобственные учения дают две немного разные формулировки этого списка, и более короткие формулировки, содержащие только некоторые из двенадцати пунктов, также встречаются в текстах. Но, кажется, можно с уверенностью сказать, что Будда учил анализу происхождения страдания примерно по следующим направлениям: учитывая существование полностью функционирующей совокупности психофизических элементов (частей, составляющих живое существо), невежество относительно трех характеристик чувственного существования, страдания, непостоянства и не-самости ведут в ходе нормальных взаимодействий с окружающей средой к присвоению (отождествление определенных элементов как «я» и «моё»). Это, в свою очередь, приводит к формированию привязанностей в форме желания и отвращения и усилению невежества относительно истинной природы разумного существования. Это обеспечивает будущее перерождение и, следовательно, будущие случаи старости, болезней и смерти в потенциально бесконечном цикле.

Говорят, что ключ к выходу из этого цикла лежит в осознании истины о разумном существовании - о том, что оно характеризуется страданием, непостоянством и не-я. Но эту реализацию нелегко достичь, поскольку акты присвоения уже внесли глубоко укоренившиеся привычки ума в желание, отвращение и невежество. Таким образом, меры, указанные в (4), включают в себя различные формы обучения, предназначенные для замены таких привычек другими, которые более способствуют тому, чтобы видеть вещи такими, какие они есть. Обучение медитации также предписано как способ улучшения своих наблюдательных способностей, особенно в отношении своих психологических состояний. Постижение культивируется посредством использования этих недавно разработанных наблюдательных способностей, основанных на знаниях, приобретенных благодаря проявлению философской рациональности. В более поздней традиции ведутся споры о том, может ли окончательное освобождение быть достигнуто только с помощью теоретического понимания, только с помощью медитации или только с использованием обеих техник. Чань, например, основан на предпосылке, что просветления можно достичь с помощью одной лишь медитации, в то время как Тхеравада выступает за использование обоих, но также считает, что одного анализа может быть достаточно для некоторых. (Это разногласие начинается со спора о том, как истолковывать D I.77–84.) Третий вариант кажется наиболее правдоподобным, но первый, безусловно, представляет определенный интерес, учитывая его предположение о том, что можно достичь идеального состояния для человека, просто делая философии.основан на предпосылке, что просветления можно достичь только с помощью медитации, в то время как Тхеравада выступает за использование обоих, но также считает, что одного анализа может быть достаточно для некоторых. (Это разногласие начинается со спора о том, как истолковывать D I.77–84.) Третий вариант кажется наиболее правдоподобным, но первый, безусловно, представляет определенный интерес, учитывая его предположение о том, что можно достичь идеального состояния для человека, просто делая философии.основан на предпосылке, что просветления можно достичь только с помощью медитации, в то время как Тхеравада выступает за использование обоих, но также считает, что одного анализа может быть достаточно для некоторых. (Это разногласие начинается со спора о том, как истолковывать D I.77–84.) Третий вариант кажется наиболее правдоподобным, но первый, безусловно, представляет определенный интерес, учитывая его предположение о том, что можно достичь идеального состояния для человека, просто делая философии.

Похоже, что Будда считал (2) ядром своего открытия. Он называет свои учения «средним путем» между двумя крайними взглядами, и именно это утверждение о причинных причинах страданий он определяет как ключ к избежанию этих крайностей. Крайности - это этернализм, представление о том, что люди вечны, и аннигиляционизм, представление о том, что люди полностью исчезают (обычно понимается как означающий смерть, хотя термин, который все же короче одной жизни, не исключается). Будет очевидно, что вечность требует существования такого я, которое отрицает Будда. Что не очевидно сразу, так это то, что отрицание такого я не равносильно утверждению, что человек уничтожается при смерти (или даже раньше, в зависимости от того, насколько непостоянным считается психофизический элемент). Решение этой загадки заключается в том факте, что этернализм и аннигиляционизм разделяют предположение о том, что существует «я», существование которого может либо простираться за пределы смерти, либо закончиться смертью. Идея «среднего пути» состоит в том, что вся непрерывность жизни может быть объяснена с точки зрения фактов о причинно-следственной последовательности психофизических элементов. Поскольку не существует ничего, кроме последовательности этих непостоянных, безличных событий и состояний, вопрос об окончательной судьбе этого «я», предполагаемого владельца этих элементов, просто не возникает. Непрерывность можно объяснить с точки зрения фактов о причинно-следственных связях психофизических элементов. Поскольку не существует ничего, кроме последовательности этих непостоянных, безличных событий и состояний, вопрос об окончательной судьбе этого «я», предполагаемого владельца этих элементов, просто не возникает. Непрерывность можно объяснить с точки зрения фактов о причинно-следственных связях психофизических элементов. Поскольку не существует ничего, кроме последовательности этих непостоянных, безличных событий и состояний, вопрос об окончательной судьбе этого «я», предполагаемого владельца этих элементов, просто не возникает.

Этот редукционистский взгляд на живые существа был позднее сформулирован с точки зрения различия между двумя типами истины, обычной и окончательной. Каждый вид истины имеет свою собственную область объектов: вещи, которые условно реальны, и вещи, которые в конечном итоге реальны соответственно. Условно реальными объектами являются те вещи, которые по здравому смыслу воспринимаются как реальные, но которые в дальнейшем анализе оказываются целостными, составленными из более простых объектов и, таким образом, вообще не являются строго реальными. Базовым примером условно реальной сущности является колесница, которую мы считаем реальной только потому, что с учетом наших интересов и когнитивных ограничений удобнее иметь единственное название для деталей, когда они собраны правильно. Так как наша вера в то, что есть колесницы, обусловлена тем, что у нас есть определенная полезная концепция,колесница, как говорят, является простой концептуальной выдумкой. (Это, однако, не означает, что вся концептуализация является фальсификацией; только концепции, которые допускают редуктивный анализ, приводят к этой искусственной инфляции нашей онтологии и, следовательно, к некоторой ошибке.) В конечном счете, реальные сущности - это те конечные части, в которых концептуальные фикции анализируемы. Абсолютно верное утверждение - это то, что правильно описывает, как устроены в конечном итоге реальные сущности. Условно верным утверждением является то, что, учитывая, как устроены в конечном итоге реальные сущности, будет правильно описывать определенные концептуальные вымысел, если они также существуют. Абсолютная истина, касающаяся релевантных в конечном счете реальных сущностей, помогает объяснить, почему может оказаться полезным принять условно истинные утверждения (такие как «Царь Милинда ехал на колеснице»), когда объекты, описанные в этих утверждениях, являются просто вымыслом.

Используя это различие между двумя истинами, ключевое понимание «среднего пути» может быть выражено следующим образом. Абсолютная истина о живых существах заключается лишь в том, что существует причинная серия непостоянных, безличных психофизических элементов. Поскольку все они непостоянны и лишены других свойств, которые требовались бы от сущности человека, ни одно из них не является личностью. Но при правильном расположении таких сущностей в причинно-следственных связях полезно думать о них как о составляющих одну вещь, человека. Таким образом, условно верно, что есть люди, вещи, которые живут всю жизнь и, возможно, (если есть перерождение) дольше. Это обычно верно, потому что, вообще говоря, больше общего счастья и меньше общей боли и страданий, когда одна часть такой серии идентифицируется с другими частями той же серии. Например,Когда нынешний набор психофизических элементов идентифицируется с будущими элементами, он менее склонен к поведению (например, курению), которое приводит к настоящему удовольствию, но гораздо большей будущей боли. Однако полезность этого соглашения ограничена. Прошлая определенная точка, а именно точка, в которой мы воспринимаем это слишком серьезно, поскольку это больше, чем просто полезная фикция, - это приводит к экзистенциальным страданиям. Прекращение страдания достигается искоренением всякого чувства «я», которое служит агентом и владельцем.как нечто большее, чем просто полезная фантастика - это приводит к экзистенциальным страданиям. Прекращение страдания достигается искоренением всякого чувства «я», которое служит агентом и владельцем.как нечто большее, чем просто полезная фантастика - это приводит к экзистенциальным страданиям. Прекращение страдания достигается искоренением всякого чувства «я», которое служит агентом и владельцем.

3. Не-Я

Стратегию «среднего пути» Будды можно рассматривать как одну из первых, которые утверждают, что нет ничего, что слово «Я» действительно обозначает, а затем объясняют, что наше ошибочное чувство «я» вытекает из нашего использования полезной беллетристики, представленной понятие человека. В то время как вторая часть этой стратегии получает свое полное выражение только в более позднем развитии теории двух истин, первая часть может быть найдена в собственном учении Будды в форме нескольких философских аргументов в пользу не-я. Наиболее известным среди них является аргумент непостоянства (S III.66–8), который имеет такую базовую структуру:

  1. Если бы существовала личность, она была бы постоянной.
  2. Ни один из пяти видов психофизических элементов не является постоянным.
  3. Self нет себя.

Тот факт, что этот аргумент не содержит предпосылок, явно утверждающих, что пять скандх (классов психофизических элементов) являются исчерпывающими для составляющих людей, плюс тот факт, что все они называются эмпирически наблюдаемыми, заставляет некоторых утверждать, что что Будда не намеревался отрицать существование саморекламы. Однако есть свидетельства того, что Будда вообще был враждебен к попыткам установить существование ненаблюдаемых сущностей. Например, в Похапада-сутте (D I.178–203) Будда сравнивает того, кто устанавливает невидимого провидца, чтобы объяснить наше интроспективное осознание познаний, с мужчиной, который задумал стремление к самой красивой женщине в Мир основан исключительно на мысли, что такая женщина обязательно должна существовать. А в Тевиджа-Сутте (Д I.235–52)Будда отвергает требование некоторых брахманов знать путь к единству с Брахманом на том основании, что никто не наблюдал этого Брахмана. Это делает более правдоподобным предположение, что аргумент имеет в качестве неявной предпосылки утверждение, что для человека нет ничего, кроме пяти скандх.

Предположение (1), по-видимому, основано на предположении, что люди подвергаются перерождению, вместе с мыслью, что одной из функций самости будет объяснение диахронической личности. Под «постоянным» здесь подразумевается непрерывное существование в течение как минимум нескольких жизней. Это подтверждается тем фактом, что Будда исключает тело как личность на том основании, что тело существует всего одну жизнь. (Это также показывает, что Будда не имел в виду под «непостоянством» то, что имели в виду некоторые более поздние буддийские философы, а именно, существовавшее на мгновение; буддийское учение о сиюминутности представляет собой более позднее развитие.) Ментальные сущности, составляющие оставшиеся четыре типы психофизических элементов могут показаться более перспективными кандидатами,но они исключены на том основании, что все они возникают в зависимости от контакта между чувственной способностью и объектом и длятся не дольше, чем какое-либо конкретное событие, связанное с чувственным объектом и контактом. То, что он перечислил пять видов психофизических элементов, а не только один, показывает, что Будда принял своего рода дуализм. Но эта стратегия демонстрации непостоянства психологических элементов показывает, что его дуализм не был своего рода дуализмом разум-тело, знакомым по онтологиям субстанции, таким как у Декарта и школы ньяйской ортодоксальной индийской философии. Вместо того чтобы рассматривать ум как постоянный носитель таких преходящих событий, как явления познания, чувства и воли, он рассматривает «ум» как некий совокупный термин для совокупности преходящих психических событий. Эти события непостоянны,они также не в состоянии объяснить диахроническую личность так, как можно ожидать от себя.

Другой аргумент для не-я, который можно назвать аргументом из-под контроля (S III.66–8), имеет такую структуру:

  1. Если бы существовала личность, никто бы не захотел, чтобы это изменилось.
  2. Каждый из пяти видов психофизических элементов таков, что можно желать его изменения.
  3. Self нет себя.

Помещение (1) озадачивает. Кажется, предполагается, что «я» должно иметь полный контроль над собой, чтобы оно легко приспосабливало свое состояние к своим желаниям. То, что «я» должно считаться локусом контроля, безусловно правдоподобно. Те индийские само-теоретики, которые утверждают, что «я» является просто пассивным свидетелем, признают, что бремя доказывания лежит на них, чтобы показать, что «я» не является агентом. Но кажется невероятно требовательным требовать от себя полного контроля над собой. Мы не требуем, чтобы видение видело само себя, если оно видит другие вещи. Однако, случай зрения предлагает альтернативную интерпретацию. Мы можем считать, что видение не видит себя по той причине, что это нарушит принцип нерефлексивности, так что сущность не может действовать сама по себе. Индийские философы, которые принимают этот принцип, ссылаются на вспомогательные примеры, такие как нож, который не может порезаться, и кончик пальца, который не может коснуться самого себя. Если этот принцип принят, то если бы я был локусом контроля, из этого следовало бы, что он никогда не сможет выполнять эту функцию сам по себе. Я, которое было контролирующим, никогда не могло оказаться в положении стремления изменить свое состояние на то, которое оно посчитало более желательным. В этой интерпретации первая предпосылка кажется верной. И есть достаточно доказательств того, что (2) верно: трудно представить физическое или психологическое состояние, над которым человек может не захотеть осуществлять контроль. Следовательно, учитывая предположение, что человек целиком состоит из психофизических элементов, из этого следует, что самость этого описания не существует.

Таким образом, эти два аргумента дают вескую причину отрицать "я", которое могло бы обосновать диахроническую личность и служить локусом контроля, учитывая предположение, что для человека существует не более, чем эмпирически заданные психофизические элементы. Но теперь становится загадкой, как объяснить диахроническую личность и свободу действий. Начнем с последнего: разве аргумент от контроля не предполагает, что контроль должен осуществляться чем-то другим, кроме психофизических элементов? Это был как раз вывод школы санкхья ортодоксальной индийской философии. Один из их аргументов в пользу существования самости заключался в том, что можно осуществлять контроль над всеми эмпирически данными составляющими личности; в то время как они соглашаются с Буддой, что самость никогда не наблюдается,они воспринимают феномен воли как основание для позиционирования себя, которое превосходит все возможные переживания.

Однако эта линия возражения против учения Будды о несамости чаще формулируется в ответ на аргумент непостоянства. Возможно, его наиболее драматическая форма направлена на принятие Буддой доктрин кармы и перерождения. Понятно, что тело перестает существовать при смерти. И, учитывая аргумент Будды о том, что все психические состояния возникают в зависимости от событий контакта чувственного объекта, кажется, что ни одна психологическая составляющая человека не может трансмигрировать. Тем не менее, Будда утверждает, что люди, которые еще не достигли просветления, возродятся в качестве живых существ после смерти. Если нет какой-либо составляющей, которая движется из одной жизни в другую,как существо в следующей жизни может быть тем же человеком, что и существо в этой жизни? Этот вопрос становится еще более острым, когда добавляется, что перерождение управляется кармой, чем-то вроде космической справедливости: те, кто рожден в счастливых обстоятельствах, делают это в результате добрых дел в прошлых жизнях, а неприятные рождения - в результате злые прошлые дела. Такая система вознаграждения и наказания может быть только в том случае, если получатель приятного или неприятного кармического плода является тем же лицом, что и агент доброго или злого действия. И противник находит непонятным, как это могло бы быть при отсутствии настойчивой самости.в то время как неприятные роды являются результатом злых прошлых поступков. Такая система вознаграждения и наказания может быть только в том случае, если получатель приятного или неприятного кармического плода является тем же лицом, что и агент доброго или злого действия. И противник находит непонятным, как это могло бы быть при отсутствии настойчивой самости.в то время как неприятные роды являются результатом злых прошлых поступков. Такая система вознаграждения и наказания может быть только в том случае, если получатель приятного или неприятного кармического плода является тем же лицом, что и агент доброго или злого действия. И противник находит непонятным, как это могло бы быть при отсутствии настойчивой самости.

4. Карма и перерождение

Это не просто классические индийские само-теоретики, которые нашли это возражение убедительным. Некоторые буддисты тоже. Однако среди этих буддистов это привело к отказу не от «я», а от перерождения. (Исторически этот ответ не был неизвестен среди восточноазиатских буддистов, и сегодня он не редкость среди западных буддистов.) Однако доказательство того, что сам Будда принял перерождение и карму, кажется довольно убедительным. Более поздняя традиция будет различать два типа дискурса в теле учения Будды: те, которые предназначены для аудитории домохозяев, ищущих наставления у мудреца, и те, которые предназначены для аудитории монашеских отшельников, уже разбирающихся в его учениях. И было бы одно, если бы его использование концепций кармы и перерождения было ограничено первым. Тогда такие призывы могут быть объяснены как еще один пример педагогического мастерства Будды (обычно называемого упая). Идея состояла бы в том, что домохозяева, которые не соблюдают самые основные требования морали, вряд ли (по причинам, которые будут вскоре обсуждены) добьются значительного прогресса в прекращении страданий и учении о карме и перерождении, даже если не строго говоря правду, дает тем, кто принимает это (благоразумный) повод быть моральным. Но такого рода оправдание «благородной лжи» для Будды, преподающего учение, которое он не принимает, терпит неудачу перед лицом свидетельства того, что он также учил его довольно продвинутым монахам (например, A III.33). И то, чему он учил, не является версией кармы, популярной сегодня в определенных кругах, согласно которой, например,действие, совершаемое из-за ненависти, делает агента несколько более склонным к выполнению аналогичных действий из схожих мотивов в будущем, что, в свою очередь, повышает вероятность негативного опыта для агента. Вместо этого Будда учит гораздо более строгому представлению о том, что каждое действие имеет свое специфическое следствие для агента, гедоническая природа которого определяется в соответствии с причинными законами и таким образом, что требуется перерождение до тех пор, пока действие продолжается. Поэтому, если существует конфликт между учением о не-я и учением о карме и перерождении, его нельзя разрешить, ослабив приверженность Будды к последнему. Вместо этого Будда учит гораздо более строгому представлению о том, что каждое действие имеет свое специфическое следствие для агента, гедоническая природа которого определяется в соответствии с причинными законами и таким образом, что требуется перерождение до тех пор, пока действие продолжается. Поэтому, если существует конфликт между учением о не-я и учением о карме и перерождении, его нельзя разрешить, ослабив приверженность Будды к последнему. Вместо этого Будда учит гораздо более строгому представлению о том, что каждое действие имеет свое специфическое следствие для агента, гедоническая природа которого определяется в соответствии с причинными законами и таким образом, что требуется перерождение до тех пор, пока действие продолжается. Поэтому, если существует конфликт между учением о не-я и учением о карме и перерождении, его нельзя разрешить, ослабив приверженность Будды к последнему.

Санскритский термин карма буквально означает «действие». То, что в настоящее время несколько более свободно называют теорией кармы, является, если говорить более строго, представлением о том, что существует причинно-следственная связь между действием (кармой) и «плодом» (фала), причем последняя представляет собой переживание удовольствия, боли или безразличия. для агента акции. Это мнение, которое Будда принял в самой простой форме. Говорят, что действия бывают трех типов: телесные, словесные и умственные. Однако Будда настаивает на том, что под действием подразумевается не движение или изменение, а скорее воля или намерение, которое привело к изменению. Как указывает Гомбрих (2009), настойчивость Будды в этом вопросе отражает переход от более раннего ритуального взгляда на действие к взгляду, который вводит действие в сферу этики. Ибо именно когда действия рассматриваются как подлежащие моральной оценке, такое намерение становится актуальным. Например, нельзя совершать морально обвиняющее действие - говорить оскорбительно старшему, просто издавая звуки, которые приближаются к произношению ненормативной лексики в присутствии старца; попугаи и дети, говорящие на языках, могут сделать столько же. Для моральной оценки важно психическое состояние (если оно есть), которое вызвало телесные, словесные или психические изменения. И именно возникновение этих психических состояний, как говорят, вызывает последующее возникновение гедонически хороших, плохих и нейтральных переживаний. Более конкретно, именно возникновение трех «оскверненных» психических состояний приносит кармический плод. Три загрязнения (kleśa) - это желание, отвращение и невежество. И нам говорят довольно конкретно (A III.33) что действия, совершенные агентом, в котором были уничтожены эти три загрязнения, не имеют кармических последствий; такой агент переживает свое последнее рождение.

Требуется некоторая осторожность при понимании этого утверждения о загрязнениях. Кажется, Будда говорит, что можно действовать не только без невежества, но и в отсутствие желания или отвращения, однако трудно понять, как могут быть намеренные действия без какой-либо положительной или отрицательной мотивации. Чтобы обойти эту трудность, нужно понять, что под «желанием» и «отвращением» подразумеваются те позитивные и негативные мотивы, соответственно окрашенные невежеством, а именно. невежество относительно страдания, непостоянства и не-я. Предположительно, просвещенный человек, зная правду об этих вопросах, все же может участвовать в мотивированных действиях. Их действия не основаны на предположении, что существует «Я», для которого эти действия могут иметь значение. Невежество по этим вопросам увековечивает возрождение,и, таким образом, дальнейшие поводы для экзистенциальных страданий, облегчая мотивационную структуру, которая усиливает невежество. Теперь мы можем видеть, как соблюдение морали здравого смысла можно рассматривать как начальный шаг на пути к прекращению страданий. В то время как присутствие невежества делает все действия - даже те, которые считаются морально хорошими - кармически мощными, эти действия, обычно считающиеся морально злыми, являются особенно мощными усилителями невежества, поскольку они исходят из предположения, что благосостояние агента имеет первостепенное значение. Хотя признание моральной ценности других людей может все еще включать в себя тщеславие, что существует «я», оно тем не менее может представлять собой прогресс на пути к растворению чувства себя.с невежеством. Теперь мы можем видеть, как соблюдение морали здравого смысла можно рассматривать как начальный шаг на пути к прекращению страданий. В то время как присутствие невежества делает все действия - даже те, которые считаются морально хорошими - кармически мощными, эти действия, обычно считающиеся морально злыми, являются особенно мощными усилителями невежества, поскольку они исходят из предположения, что благосостояние агента имеет первостепенное значение. Хотя признание моральной ценности других людей может все еще включать в себя тщеславие, что существует «я», оно тем не менее может представлять собой прогресс на пути к растворению чувства себя.с невежеством. Теперь мы можем видеть, как соблюдение морали здравого смысла можно рассматривать как начальный шаг на пути к прекращению страданий. В то время как присутствие невежества делает все действия - даже те, которые считаются морально хорошими - кармически мощными, эти действия, обычно считающиеся морально злыми, являются особенно мощными усилителями невежества, поскольку они исходят из предположения, что благосостояние агента имеет первостепенное значение. Хотя признание моральной ценности других людей может все еще включать в себя тщеславие, что существует «я», оно тем не менее может представлять собой прогресс на пути к растворению чувства себя.эти действия, которые обычно считаются морально злыми, являются особенно мощными усилителями невежества, поскольку они основаны на предположении, что благополучие агента имеет первостепенное значение. Хотя признание моральной ценности других людей может все еще включать в себя тщеславие, что существует «я», оно тем не менее может представлять собой прогресс на пути к растворению чувства себя.эти действия, которые обычно считаются морально злыми, являются особенно мощными усилителями невежества, поскольку они основаны на предположении, что благополучие агента имеет первостепенное значение. Хотя признание моральной ценности других людей может все еще включать в себя тщеславие, что существует «я», оно тем не менее может представлять собой прогресс на пути к растворению чувства себя.

Этот экскурс в то, что Будда имел в виду под кармой, может помочь нам понять, как его стратегия среднего пути может быть использована для ответа на возражение против не-я от перерождения. Это возражение заключалось в том, что награда и наказание, порожденные кармой в течение жизни, никогда не могут быть заслужены в отсутствие трансмиграции. Стратегия среднего пути обычно включает в себя поиск и отклонение предположения, разделяемого парой крайних взглядов. В этом случае будет высказываться мнение (1), что человек в более поздней жизни заслуживает плода, созданного действием в более ранней жизни, и (2) что этот человек не заслуживает плода. Одно из предположений, разделяемых (1) и (2), состоит в том, что люди заслуживают вознаграждения и наказания в зависимости от морального характера их действий, и можно было бы отрицать это предположение. Но это было бы равносильно моральному нигилизму,и средний путь, как говорят, избегает нигилизмов (таких как аннигиляционизм). Более многообещающей альтернативой может быть отрицание того, что в конечном итоге существуют такие вещи, как люди, которые могут нести моральные свойства, такие как пустыня. Вот что, по-видимому, имеет в виду Будда, когда утверждает, что ранний и поздний человек не являются ни тем, ни другим (S II.62; S II.76; S II.113). Поскольку любые две существующие вещи должны быть либо идентичными, либо отличаться друг от друга, сказать о двух людях, которые они не являются, значит сказать, что, строго говоря, они не существуют. S II.76; S II.113). Поскольку любые две существующие вещи должны быть либо идентичными, либо отличаться друг от друга, сказать о двух людях, которые они не являются, значит сказать, что, строго говоря, они не существуют. S II.76; S II.113). Поскольку любые две существующие вещи должны быть либо идентичными, либо отличаться друг от друга, сказать о двух людях, которые они не являются, означает сказать, что, строго говоря, они не существуют.

Эта альтернатива является более перспективной, поскольку она избегает морального нигилизма. Ибо это позволяет утверждать, что люди и их моральные свойства условно реальны. Сказать это значит сказать, что, учитывая наши интересы и когнитивные ограничения, мы добиваемся большего успеха в достижении нашей цели, сводя к минимуму общую боль и страдания, действуя так, как будто есть люди с нравственно значимыми свойствами. В конечном счете существуют только безличные сущности и события в причинной последовательности: невежество, виды желаний, которые способствует невежество, намерение, сформированное на основе такого желания, телесные, словесные или умственные действия, чувство удовольствия, боль или безразличие, и повод для страданий. Утверждение состоит в том, что эту ситуацию полезно рассматривать, например, как человека, который совершает злодеяние из-за своего незнания истинной природы вещей,получает неприятный плод, которого они заслуживают в следующей жизни, и страдает от того, что продолжает пребывать в колесе сансары. Полезно думать о ситуации таким образом, потому что это помогает нам находить подходящие места для вмешательства, чтобы предотвратить будущую боль (злодеяние) и будущие страдания (невежество).

Без сомнения, довольно трудно поверить, что карма и перерождение существуют в форме, которую требует Будда. Говорят, что их существование может быть подтверждено теми, кто развил силу ретро-познания с помощью продвинутой техники йоги. Но это мало помогает тем, кто еще не убежден в том, что медитация является надежным средством познания. С некоторой уверенностью можно сказать, что карма и перерождение не противоречат не-я. Возрождение без переселения логически возможно.

5. Отношение к разуму

Когда Будда говорит, что человек в одной жизни и человек в другой жизни не являются ни одинаковыми, ни разными, первым ответом может быть «иное», означающее нечто иное, чем «не одно и то же». Но хотя это возможно на английском языке, учитывая неоднозначность «того же», это невозможно в источнике на языке пали, где Будда представлен как однозначно отрицающий как числовую идентичность, так и числовую четкость. Это заставило некоторых задуматься, не использует ли Будда девиантную логику. Такие подозрения усиливаются в тех случаях, когда вариантов не два, а четыре, в случаях так называемой тетралеммы (catuṣkoṭi). Например, когда Будду спрашивают о посмертном статусе просветленного человека или архата (например, в М I.483–8), возможности перечислены как: (1) архат продолжает существовать после смерти,(2) не существует после смерти, (3) и существует, и не существует после смерти, и (4) не существует и не существует после смерти. Когда Будда отвергает и (1), и (2), мы получаем повторение «ни того, ни другого». Но когда он продолжает развлекать, а затем отвергать (3) и (4), логические трудности усугубляются. Поскольку каждое из (3) и (4) представляется формально противоречивым, развлекать каждого из них - значит иметь возможность того, что противоречие может быть истинным. И их отрицание кажется равносильным утверждению исключенного среднего, что prima facie несовместимо с отрицанием обоих (1) и (2). Можно задаться вопросом, находимся ли мы здесь в присутствии мистического. Когда Будда отвергает и (1), и (2), мы получаем повторение «ни того, ни другого». Но когда он продолжает развлекать, а затем отвергать (3) и (4), логические трудности усугубляются. Поскольку каждое из (3) и (4) представляется формально противоречивым, развлекать каждого из них - значит иметь возможность того, что противоречие может быть истинным. И их отрицание кажется равносильным утверждению исключенного среднего, что prima facie несовместимо с отрицанием обоих (1) и (2). Можно задаться вопросом, находимся ли мы здесь в присутствии мистического. Когда Будда отвергает и (1), и (2), мы получаем повторение «ни того, ни другого». Но когда он продолжает развлекать, а затем отвергать (3) и (4), логические трудности усугубляются. Поскольку каждое из (3) и (4) представляется формально противоречивым, развлекать каждого из них - значит иметь возможность того, что противоречие может быть истинным. И их отрицание кажется равносильным утверждению исключенного среднего, что prima facie несовместимо с отрицанием обоих (1) и (2). Можно задаться вопросом, находимся ли мы здесь в присутствии мистического.развлекать кого-либо - это развлекать возможность того, что противоречие может быть правдой. И их отрицание кажется равносильным утверждению исключенного среднего, что prima facie несовместимо с отрицанием обоих (1) и (2). Можно задаться вопросом, находимся ли мы здесь в присутствии мистического.развлекать кого-либо - это развлекать возможность того, что противоречие может быть правдой. И их отрицание кажется равносильным утверждению исключенного среднего, что prima facie несовместимо с отрицанием обоих (1) и (2). Можно задаться вопросом, находимся ли мы здесь в присутствии мистического.

Были некоторые буддийские философы, которые не воспринимали «ни то, ни другое» таким образом. Это были Персоналисты (Pudgalavādins), которые были названы так, потому что они утверждали окончательное существование человека как нечто названное и концептуализированное в зависимости от психофизических элементов. Они утверждали, что человек не идентичен и не отличен от психофизических элементов. В результате они были готовы согласиться с тем, что ничего нельзя сказать об отношениях между человеком и элементами. Но их взгляды были отвергнуты большинством буддийских философов, отчасти из-за того, что они быстро приводят к парадоксу невыразимости: нельзя сказать, что отношение человека к стихиям невыразимо и не невыразимо. Вместо этого было достигнуто консенсусное мнение о том, что тот факт, что человек не может считаться ни идентичным, ни отличным от элементов, является основанием для того, чтобы считать человека простой концептуальной фикцией. Что касается людей в двух жизнях, они понимали, что отрицания, относящиеся к «ни тому же, ни другому», относятся к разнообразию без обязательств, т. Е. Функционируют как иллокутивное отрицание. Если мы согласны с тем, что утверждение «7 - это зеленый» семантически плохо сформировано на том основании, что абстрактные объекты, такие как числа, не имеют цветов, то мы можем сказать: «Не говорите, что 7 - это зеленый, и сделайте Не скажу, что это тоже не зеленый ». Здесь нет противоречия, поскольку оператор иллокутивного отрицания «не говори» не генерирует приверженность альтернативной характеристике.

Существует также доказательство того, что утверждения типа (3) связаны с параметризацией. Например, утверждение об архате может заключаться в том, что существует определенное уважение, в котором можно сказать, что они существуют после смерти, и некоторое другое уважение, в котором можно сказать, что они больше не существуют после смерти. Развлечение такого предложения не требует, чтобы кто-то верил, что могут быть настоящие противоречия. И хотя утверждения типа (4), казалось бы, логически эквивалентны утверждениям типа (3) (независимо от того, связаны ли они с параметризацией), традиция рассматривала этот тип как утверждение, что субъект находится за пределами всякой концептуализации. Отклонить утверждение типа (4) об архате означает закрыть один естественный ответ на отклонения первых трех утверждений: статус архата после смерти выходит за рамки рационального понимания. То, что Будда отверг все четыре возможности, касающиеся этого и смежных вопросов, не является доказательством того, что он использовал девиантную логику.

Ответ Будды на вопросы, подобные тем, которые касаются архата, иногда цитируется в защиту другого утверждения о его отношении к рациональности. Это утверждение, что Будда был по существу прагматиком, человеком, который отвергает философское теоретизирование ради самого себя и применяет философскую рациональность только в той степени, в которой это может помочь решить практическую проблему устранения страданий. Кажется, что Будда принимает нечто подобное, когда защищает свой отказ отвечать на такие вопросы об архате, или у ряда жизней есть начало, или же принцип жизни (джива) идентичен телу. Он называет все возможные взгляды относительно таких вопросов отвлекающими, поскольку ответы на них не приведут к прекращению осквернения и, следовательно, к прекращению страданий. И в известном сравнении (M I.429) он сравнивает кого-то, кто настаивает, чтобы Будда ответил на эти вопросы, с кем-то, кто был ранен стрелой, но не получит лечения, пока ему не скажут, кто стрелял в стрелу, какого рода дерево, из которого сделана стрела, и тому подобное.

Подобные отрывки, безусловно, свидетельствуют о том, что Будда придает большое значение тому, чтобы делиться своими мыслями, чтобы помочь другим преодолеть страдания. Но это согласуется с верой в то, что философская рациональность может использоваться для ответа на вопросы, в которых отсутствует очевидная связь с насущными практическими проблемами. И по крайней мере в одном случае Будда делает именно это. Принужденный дать ответы на вопросы об архате и тому подобном, Будда сначала отвергает все возможности тетралеммы и защищает свой отказ на том основании, что такие теории не способствуют освобождению от сансары. Но когда его спрашивающий демонстрирует признаки потери доверия к ценности учения Будды о пути к прекращению страданий, Будда отвечает примером огня, который гаснет после истощения его топлива. Будда указывает, что если спросить, куда ушел этот огонь, то можно было бы последовательно отрицать, что он пошел на север, на юг или в любое другое направление. Это так по той простой причине, что вопросы «Ушел ли он на север?», «Ушел ли он на юг?» И т. Д., Все разделяют ложное предположение о том, что огонь продолжает существовать. Точно так же вопросы об архате и тому подобном имеют ложное предположение о том, что существует такая вещь, как человек, который может либо продолжать существовать после смерти, прекратить существовать после смерти и т. Д. Сложность этих вопросов заключается не в том, что они пытаются расширить философскую рациональность за пределы своей законной сферы, как служанка сотериологически полезной практики. Скорее, они опираются на ложную предпосылку - то, что раскрывается через использование философской рациональности.

Другой вид оспаривания утверждения о том, что Будда ценил философскую рациональность ради себя, исходит из роли, которую играет авторитет в буддийской сотериологии. Например, в буддийской традиции иногда встречается утверждение, что только просвещенные люди, такие как Будда, могут знать все детали кармической причинности. И поскольку считается, что моральные правила определяются деталями кармической причинности, это может означать, что наше знание моральных правил зависит от авторитета Будды. Опять же, последующее развитие буддийской философии, по-видимому, было ограничено необходимостью сделать теорию совместимой с некоторыми ключевыми утверждениями Будды. Например, одна школа разработала сложную форму четырехмерности, а не из-за какой-либо глубокой неудовлетворенности презентизмом,но потому что они полагали, что несуществование прошлого и будущего несовместимо с предполагаемой способностью Будды познавать прошлые и будущие события. И некоторые современные ученые зашли так далеко, что задаются вопросом, функционирует ли не-я как нечто большее, чем своего рода лингвистическое табу против использования таких слов, как «я» и «я» в буддийской традиции (Collins 1982: 183). Предполагается, что так же, как и в некоторых других религиозных традициях, взгляды основателя или утверждения Священного Писания превосходят все другие соображения, включая любые взгляды, к которым можно прийти посредством свободного осуществления рационального исследования, так и в буддизме в лучшем случае могут быть только очень ограниченная арена для развертывания философской рациональности. Предполагаемая способность познавать прошлые и будущие события. И некоторые современные ученые зашли так далеко, что задаются вопросом, функционирует ли не-я как нечто большее, чем своего рода лингвистическое табу против использования таких слов, как «я» и «я» в буддийской традиции (Collins 1982: 183). Предполагается, что так же, как и в некоторых других религиозных традициях, взгляды основателя или утверждения Священного Писания превосходят все другие соображения, включая любые взгляды, к которым можно прийти посредством свободного осуществления рационального исследования, так и в буддизме в лучшем случае могут быть только очень ограниченная арена для развертывания философской рациональности. Предполагаемая способность познавать прошлые и будущие события. И некоторые современные ученые зашли так далеко, что задаются вопросом, функционирует ли не-я как нечто большее, чем своего рода лингвистическое табу против использования таких слов, как «я» и «я» в буддийской традиции (Collins 1982: 183). Предполагается, что так же, как и в некоторых других религиозных традициях, взгляды основателя или утверждения Священного Писания превосходят все другие соображения, включая любые взгляды, к которым можно прийти посредством свободного осуществления рационального исследования, так и в буддизме в лучшем случае могут быть только очень ограниченная арена для развертывания философской рациональности. И некоторые современные ученые зашли так далеко, что задаются вопросом, функционирует ли не-я как нечто большее, чем своего рода лингвистическое табу против использования таких слов, как «я» и «я» в буддийской традиции (Collins 1982: 183). Предполагается, что так же, как и в некоторых других религиозных традициях, взгляды основателя или утверждения Священного Писания превосходят все другие соображения, включая любые взгляды, к которым можно прийти посредством свободного осуществления рационального исследования, так и в буддизме в лучшем случае могут быть только очень ограниченная арена для развертывания философской рациональности. И некоторые современные ученые зашли так далеко, что задаются вопросом, функционирует ли не-я как нечто большее, чем своего рода лингвистическое табу против использования таких слов, как «я» и «я» в буддийской традиции (Collins 1982: 183). Предполагается, что так же, как и в некоторых других религиозных традициях, взгляды основателя или утверждения Священного Писания превосходят все другие соображения, включая любые взгляды, к которым можно прийти посредством свободного осуществления рационального исследования, так и в буддизме в лучшем случае могут быть только очень ограниченная арена для развертывания философской рациональности.поэтому и в буддизме в лучшем случае может быть только весьма ограниченная арена для развертывания философской рациональности.поэтому и в буддизме в лучшем случае может быть только весьма ограниченная арена для развертывания философской рациональности.

Теперь может случиться так, что, хотя это верно в отношении традиции, сложившейся из учений Будды, сам Будда высоко ценил неограниченное использование рациональности. Казалось бы, это противоречит тому, что он, как представляется, говорит в ответ на доклад о том, что он пришел к своим выводам только на основе рассуждений и анализа: что такой отчет является клеветническим, поскольку он обладает рядом сверхчеловеческих познавательных способностей (M I.68). Но, по крайней мере, некоторые ученые считают этот отрывок не собственными словами Будды, а выражением более поздних религиозных забот (Gombrich 2009: 164). Действительно, в рамках традиции можно найти оживленное обсуждение вопроса о том, является ли Будда всеведущим; обсуждение, которое вполне может отразить конкуренцию между буддизмом и теми школами брахманизма, которые предполагают всезнающего творца. И, по крайней мере, по большей части буддийская традиция старается не приписывать Будде своего рода всеведение, обычно приписываемое все-совершенному существу: действительное познание в любое время всех истин. Вместо этого Будда, как говорят, является всезнающим только в гораздо более слабом смысле способности всегда познавать любой отдельный факт, относящийся к сотериологическому проекту, а именно. подробности их прошлых жизней, действия кармических причинных законов и истребления загрязнений данного человека. Более того, эти способности, как говорят, приобретаются Буддой в ходе определенного курса обучения, и, таким образом, те, к которым другие могут разумно стремиться. Отношение поздней традиции, по-видимому, заключается в том, что, хотя можно самостоятельно обнаружить соответствующие факты,было бы более разумно воспользоваться тем фактом, что Будда уже проделал весь эпистемологический труд. Когда мы приедем в новый город, мы всегда сможем найти конечный пункт назначения методом проб и ошибок, но более разумно было бы спросить кого-то, кто уже знает, о чем он.

Буддийская философская традиция возникла из ранних попыток систематизировать учения Будды. В течение столетия или двух после смерти Будды экзегетические разногласия привели к дебатам относительно истинного намерения Будды по какому-то вопросу, например, между персоналистами и другими по поводу статуса человека. Хотя участники этих дебатов используют многие стандартные инструменты и методы философии, они все еще были ограничены предположением, что взгляды Будды по данному вопросу являются авторитетными. Со временем, однако, обсуждение расширилось, чтобы включить собеседников, представляющих различные брахманические системы. Поскольку последний не воспринимал слово Будды как авторитетного, буддийские мыслители должны были защищать свои позиции другими способами. В результате дебаты (продолжавшиеся около девяти веков) затрагивали большинство тем, которые в настоящее время считаются стандартными в метафизике, эпистемологии и философии языка, и характеризовались значительной изощренностью в философской методологии. Что бы Будда думал об этих событиях, мы не можем сказать с уверенностью. Что мы можем сказать, так это то, что многие буддисты полагали, что беспрепятственное использование философской рациональности вполне согласуется с его учением. Что мы можем сказать, так это то, что многие буддисты полагали, что беспрепятственное использование философской рациональности вполне согласуется с его учением. Что мы можем сказать, так это то, что многие буддисты полагали, что беспрепятственное использование философской рациональности вполне согласуется с его учением.

Библиография

Основные источники

A Ангуттара Никайя: Книга постепенных высказываний, пер. FL Woodward & EM Hare, 5 томов, Bristol: Pali Text Society, 1932–6.
D Дигха Никайя: Длинные беседы Будды: перевод Дигха Никаи, пер. Морис Уолш, Бостон: Мудрость Публикации, 1987.
M Маджхима Никаи: беседы Будды средней длины: перевод Маджхимы Никаи, пер. Бхиккху Нанамоли и Бхиккху Бодхи, Бостон: Мудрость Публикации, 1995.
S Saṃyutta Nikāya: Связанные беседы Будды, пер. Бхиккху Бодхи, Бостон: Мудрость Публикации, 2000.

Вторичные источники

  • Коллинз, Стивен, 1982. Selfless Persons, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Гетин, Руперт, 1998. Основы буддизма, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Гомбрих, Ричард Ф., 1996. Как начался буддизм, Лондон: Атлон.
  • –––, 2009. Что думал Будда, Лондон: Равноденствие.
  • Gowans, Кристоферм, 2003. Философия Будды, Лондон: Routledge.
  • Harvey, Peter, 1995. Selfless Mind, Ричмонд, Великобритания: Керзон.
  • Jayatilleke, KN, 1963. Ранняя буддийская теория познания, Лондон: Джордж Аллен и Анвин.
  • Рахула, Валпола, 1967. Что учил Будда, 2- е изд., Лондон: Unwin.
  • Ронкин, Ноа, 2005. Ранняя буддийская метафизика, Лондон: Routledge.
  • Ругг, Дэвид Сейфорт, 1977. «Использование четырех позиций катункоги и проблема описания реальности в буддизме Махаяны». Журнал индийской философии, 5: 1–71.
  • Siderits, Mark, 2007. Буддизм как философия, Индианаполис: Hackett.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте по онтологии в Индиане (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Раздел других интернет-ресурсов

  • Пали Типитака, Пали тексты
  • Десять философских вопросов о буддизме, серия выступлений Ричарда П. Хейса
  • Доступ к пониманию, чтению в буддизме Теревада
  • Буддханет, Ассоциация просвещения Будды Дхармы