Эпистемология добродетели

Оглавление:

Эпистемология добродетели
Эпистемология добродетели
Anonim

Эпистемология добродетели

Впервые опубликовано пт 9 июля 1999 г.; основная редакция ср 6 октября 2004 г.

Подход в эпистемологии, который применяет ресурсы теории добродетели к проблемам в теории познания. Утверждается, что таким образом можно дать информативные отчеты о знаниях, доказательствах и других важных эпистемологических концепциях, решая при этом широкий круг проблем, которые преследуют другие подходы в теории познания.

  • 1. Введение
  • 2. Добродетель Перспективизм
  • 3. Ответственность I
  • 4. Ответственность II
  • 5. Смешанная теория
  • 6. Социально-генетический подход
  • 7. Неоаристотелевская теория
  • 8. Сфера Эпистемологии Добродетели
  • 9. Природа знаний
  • 10. Ценность знаний
  • 11. Скептицизм
  • 12. Контекстуализм
  • Библиография
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Введение

Эпистемология добродетели начинается с предположения, что эпистемология является нормативной дисциплиной. Основная идея эпистемологии добродетели состоит в том, чтобы понять тип нормативности, включенной в модель теорий добродетели в этике. Эта основная идея лучше всего понимается в терминах тезиса о направлении анализа. Подобно тому, как теории добродетели в этике пытаются понять нормативные свойства действий в терминах нормативных свойств моральных агентов, эпистемология добродетели пытается понять нормативные свойства убеждений в терминах нормативных свойств когнитивных агентов. Следовательно, теории добродетели в этике были описаны как личностные, а не актовые, а эпистемология добродетели была описана как личностные, а не основанные на убеждениях.

Например, теории недобросовестности могут пытаться понять эпистемическое оправдание веры с точки зрения выполнения эпистемического долга, веры в соответствии с доказательствами или использования надежного метода. В каждом случае в обосновании убеждений не упоминаются какие-либо нормативные свойства людей. Напротив, было бы естественно, чтобы такие взгляды рассматривали эпистемологические добродетели как склонность верить в рассматриваемые пути. Эпистемология добродетели меняет это направление анализа, понимая оправданную веру в терминах эпистемологических добродетелей. Например, Эрнест Соса утверждал, что оправданная вера - это вера, основанная на эпистемической добродетели. Точно так же Линда Загзебски утверждает, что знание - это истинное убеждение, возникающее из актов интеллектуальной добродетели. Конечно, следующая задача - дать информативный отчет о когнитивных достоинствах, используемых в таких определениях. В зависимости от того, как это делается, мы получаем дополнительные версии эпистемологии добродетели.

Ряд претензий был сделан от имени эпистемологии добродетели. Мы уже видели, что эпистемологи добродетели обещают определить ряд важных эпистемологических концепций, опираясь на ресурсы теории добродетели. Помимо этого, утверждается, что эпистемология добродетели может преодолеть спор между внутренними и внешними концепциями оправдания, что она может решать проблемы, относящиеся к скептицизму, что она может решать проблемы Геттье и что она может внести вклад в единую теорию ценностей во всем эпистемология и этика. Недавний интерес к эпистемологии добродетели начался с статьи Эрнеста Соса, где он утверждал, что поворот к теории добродетели позволит найти выход из тупика между фундаменталистскими теориями оправдания и когерентными теориями оправдания. Один из способов организации литературы - начать с Соса.s бумага и разработка собственной версии эпистемологии добродетели. Затем мы можем посмотреть на различные реакции на основную работу Соса. Как мы увидим, их можно разделить на две категории. В то время как некоторые критики возражали против идеи, что мы должны обратиться к теории добродетели в эпистемологии, другая группа ответила возражениями, что Соса недостаточно далеко использует различные ресурсы теории добродетели.другая группа ответила возражениями, что Соса недостаточно далеко использует различные ресурсы теории добродетели.другая группа ответила возражениями, что Соса недостаточно далеко использует различные ресурсы теории добродетели.

2. Добродетель Перспективизм

В «Плоте и пирамиде: согласованность и основание в теории познания» Соса предположил, что эпистемология добродетели позволит решить проблему фундаментализма-когерентности, проблематичной в эпистемологии. Мы можем думать об фундаментализме метафоры пирамиды: существует структура знания, включающая несимметричное отношение поддержки между уровнями, причем один уровень имеет особый статус основания, поддерживающего все остальные. В наиболее правдоподобных версиях фундаментализма сенсорный опыт играет важную роль в фундаменте, обеспечивая основу для наблюдательных знаний, из которых можно вывести дополнительные знания выше в структуре. Когерентность противопоставляет этот счет знания своей метафоре о плоте: знание - это структура, которая свободно перемещается от любого надежного якоря или связи. Ни одна часть знания не является более фундаментальной, чем остальная часть общей структуры, все части которой связаны между собой связями логических отношений.

По словам Соса, оба эти счета знаний имеют роковые недостатки. Проблема с согласованностью состоит в том, что она не может объяснить знания на периферии системы верований. Это потому, что согласованность делает оправдание полностью функцией логических отношений между убеждениями в системе, но воспринимаемые убеждения имеют очень мало логических связей с остальными. Это позволяет создавать контрпримеры к когерентности с помощью следующего рецепта. Во-первых, возьмите совершенно последовательную систему убеждений, которая, кажется, дает хорошие примеры обоснованных убеждений и знаний. Во-вторых, замените одну перцептивную веру в систему ее отрицанием, а также внесите любые другие небольшие изменения, необходимые для сохранения согласованности. Это будет очень мало влиять на общую согласованность системы,поскольку это является функцией только логических отношений между убеждениями системы. Соответственно, окажется, что новое «перцептивное убеждение» столь же логично, как и старое, и, следовательно, согласно когерентности, одинаково хорошо оправдано. Однако этот результат нелогичен, поскольку чувственный опыт человека остался прежним. Конечно, она не имеет оснований полагать, что она не стоит перед деревом, например, если ее чувственный опыт такой, как будто она стоит перед деревом. Подобные примеры показывают, что оправдание является функцией не только отношений между убеждениями. В частности, это отчасти зависит от сенсорного опыта.вера восприятия "столь же последовательна, как и старая, и поэтому, согласно когерентности, одинаково хорошо обоснована. Однако этот результат противоречит интуиции, поскольку чувственный опыт человека остался прежним. Конечно, она не имеет оснований полагать, что например, она не стоит перед деревом, если ее чувственный опыт подобен тому, как будто она стоит перед деревом. Примеры, подобные этому, предполагают, что оправдание является функцией не только отношений между убеждениями. частично зависит от сенсорного опыта.вера восприятия "столь же последовательна, как и старая, и поэтому, согласно когерентности, одинаково хорошо обоснована. Однако этот результат противоречит интуиции, поскольку чувственный опыт человека остался прежним. Конечно, она не имеет оснований полагать, что например, она не стоит перед деревом, если ее чувственный опыт подобен тому, как будто она стоит перед деревом. Примеры, подобные этому, предполагают, что оправдание является функцией не только отношений между убеждениями. частично зависит от сенсорного опыта. Конечно, она не имеет оснований полагать, что она не стоит перед деревом, например, если ее чувственный опыт такой, как будто она стоит перед деревом. Подобные примеры показывают, что оправдание является функцией не только отношений между убеждениями. В частности, это отчасти зависит от сенсорного опыта. Конечно, она не имеет оснований полагать, что она не стоит перед деревом, например, если ее чувственный опыт такой, как будто она стоит перед деревом. Подобные примеры показывают, что оправдание является функцией не только отношений между убеждениями. В частности, это отчасти зависит от сенсорного опыта.

Это дает преимущество фундаментализму, который допускает роль чувственного опыта в оправданных убеждениях и знаниях. Но столь же проблематичная дилемма возникает для фундаментализма, в зависимости от того, как мы думаем об эпистемических принципах фундаментализма. Предположим, мы согласны с тем, что существует некоторый истинный эпистемологический принцип, относящийся (i) к соответствующему чувственному опыту (ii) к обоснованному убеждению человека в том, что он стоит перед деревом. Это следует понимать как фундаментальный принцип об эпистемическом обосновании, или это следует понимать как пример более общего принципа? Если мы говорим первое, то фундаменталист сталкивается с, казалось бы, бесконечным множеством фундаментальных принципов без единого основания. Там будут разные фундаментальные принципы для визуального и слухового опыта, например,а также возможные принципы для существ, которые совсем не похожи на нас, но способны обладать собственным чувственным знанием. Более привлекательная альтернатива состоит в том, чтобы думать о принципах основателя как о производных, но тогда нам нужен отчет о более глубоком объединяющем основании.

Это контекст, в котором Соса предполагает, что добродетельная эпистемология добьется цели. Предположим, мы думаем о добродетелях вообще как о превосходстве характера. Добродетель - это устойчивый и успешный характер: врожденная способность или приобретенная привычка, которая позволяет надежно достичь какого-то добра. Интеллектуальная добродетель будет тогда когнитивным совершенством: врожденная способность или приобретенная привычка, которая позволяет надежно достичь некоторого интеллектуального блага, такого как истина в соответствующем вопросе. Теперь мы можем думать о оправданной вере как о вере, которая должным образом основана на интеллектуальных достоинствах, и мы можем думать о знании как об истинной вере, которая так обоснована. Приняв эту позицию, мы можем рассматривать эпистемологические принципы основателя как примеры этого более общего описания оправданной веры и знания. Идея состоит в том, что люди обладают интеллектуальными достоинствами, которые включают сенсорный опыт; т.е. стабильные и надежные склонности к формированию убеждений об окружающей среде на основе опыта опыта. Такое расположение включает в себя различные сенсорные условия, такие как зрение и слух. Другие когнитивные существа могут обладать аналогичным характером, включая виды сенсорного опыта, неизвестные людям. Соответственно, утверждает Соса, эпистемология добродетели обеспечивает единую учетную запись, которая была необходима.с участием видов сенсорного опыта, неизвестного людям. Соответственно, утверждает Соса, эпистемология добродетели обеспечивает единую учетную запись, которая была необходима.с участием видов сенсорного опыта, неизвестного людям. Соответственно, утверждает Соса, эпистемология добродетели обеспечивает единую учетную запись, которая была необходима.

Та же самая идея объясняет истину, связанную с целостностью. А именно, согласованность порождает оправданные убеждения и знания именно потому, что это проявление интеллектуальной добродетели. В нашем мире и для таких людей, как мы, согласованность повышает надежность и, следовательно, представляет собой своего рода интеллектуальную добродетель. Более того, согласованность определенного рода допускает рефлексивное знание, а не просто знание животных. Согласно Сосе, мы подходим к другому и превосходному виду оправдания и знаний, когда мы можем видеть наши убеждения как проистекающие из интеллектуальных добродетелей. Эта точка зрения на наши добродетели должна сама проистекать из интеллектуальной добродетели второго порядка, которая позволяет нам надежно контролировать и корректировать наши когнитивные способности первого уровня (Sosa 1980).

Обратите внимание, что вышеуказанные идеи включают в себя направление анализа тезиса, обсужденного выше. Традиционный фундаментализм и когерентность пытаются объяснить оправданные убеждения и знания исключительно путем ссылки на свойства убеждений; то есть их логические отношения (когерентность) или их логические отношения плюс их отношения к сенсорному опыту (традиционный фундаментализм). Версия Сосы о эпистемологии добродетели учитывает различные виды оправданных убеждений и знаний, сначала определяя понятие интеллектуальной добродетели, а затем определяя различные нормативные свойства убеждений в терминах этого более фундаментального свойства людей.

Ответы на Соса были сосредоточены на различных возражениях против изложенной выше позиции, включая общее утверждение, что поворот к теории добродетели будет плодотворным подходом в эпистемологии. Вторая группа критиков поддержала призыв Соса к теории добродетели в эпистемологии, но утверждали, что он недостаточно далеко использует различные ресурсы, которые предлагает теория добродетели.

3. Ответственность I

Одним из первых ответов Соса на эту вторую строку является Код Лорейн, который утверждает центральную роль эпистемологической ответственности в эпистемологии. Кодекс согласуется с тезисом Соса о направлении анализа, подтверждая идею о том, что первичное оправдание лучше всего понимать как прикрепление к устойчивым склонностям действовать определенным образом, в то время как вторичное оправдание приходится на конкретные действия из-за их источников в достоинствах. Этот подход, утверждает она, надлежащим образом фокусирует эпистемологию на людях, их познавательной деятельности и их принадлежности к сообществу, определяемому социальными практиками исследования. Индивидуальный знающий теперь признан частью сообщества со всеми моральными и интеллектуальными обязательствами, которые это влечет за собой. Тем не менее, Кодекс утверждает, что перенаправление эпистемологии таким образом придает понятию эпистемическую ответственность первостепенное значение. Характеризуя положение Сосы как разновидность релятивизма, она утверждает, что ее собственный «ответственный подход» представляет собой более адекватное развитие первоначальных идей Соса. Это связано с тем, что отчасти понятие ответственности подчеркивает активный характер знающего, а также элемент выбора, связанный с деятельностью знающего. Принимая во внимание, что просто пассивный регистратор опыта может быть описан как надежный, только активный, творческий агент может быть оценен как ответственный или безответственный, если он выполнил свои обязательства перед коллегами-исследователями и т. Д. В соответствии с Кодексом, Sosa будет правильно призвать акцент на интеллектуальные добродетели в эпистемологии, с акцентом на свободу действий и сообщества, что это подразумевает. Но естественный способ развить это понимание - понять интеллектуальные достоинства с точки зрения эпистемической ответственности. Код заходит так далеко, что утверждает, что эпистемическая ответственность является центральной интеллектуальной добродетелью, из которой исходят все другие интеллектуальные добродетели.

Еще одна интересная особенность взглядов Кодекса касается некоторых тезисов о перспективах эпистемологии. Она подчеркивает, что акцент на добродетели и ответственности имеет последствия как для того, как следует проводить эпистемологию, так и для тех эпистемологических представлений, на которые мы должны надеяться. Во-первых, подчеркивание контекстуальных и социальных аспектов знания вносит сложность в теоретизирование и таким образом, что обычные примеры и контрпримеры в эпистемологии оказываются неадекватными. Такие примеры недостаточно описывают соответствующие эпистемологические обстоятельства, оставляя без внимания такие важные соображения, как история, социальная роль, противоречивые обязательства и т. Д. Чтобы показать, насколько эти факторы действительно актуальны, необходимо заменить эти тонкие примеры густо описательным повествованием. Только истории, которые связывают всю жизнь вместе, обеспечивают адекватный контекст для эпистемологических оценок, именно потому, что факторы, которые управляют такими оценками, настолько богаты и сложны.

Кроме того, в Кодексе утверждается, что для понимания самой природы интеллектуальной добродетели необходимы обширные повествования. Повторяя точку зрения Alasdair MacIntyre, Код утверждает, что для адекватного понимания того, что значит быть добродетельным, необходимо поместить добродетельные «я» в единство повествования. Следствием этого является то, что мы не должны ожидать опрятных условий для обоснования и знания. Соответствующие критерии эпистемологической оценки слишком разнообразны и сложны для этого, и поэтому любая простая теория знания скорее искажает, чем адекватно отражает эти критерии. Это не означает, однако, что понимание природы и условий оправдания и знания невозможно. Скорее, такое понимание должно быть достигнуто историей повествования, а не теорией построения традиционного рода (Код 1987).

4. Ответственность II

Вслед за Сосой Код стремится думать об интеллектуальных добродетелях как об широких когнитивных способностях или способностях, относящихся к некоторому предмету. В этом отношении оба автора следуют Аристотелю, который называет интуицию, науку, мудрость и благоразумие интеллектуальными добродетелями. Например, для Аристотеля интуиция - это способность знать первые принципы, а наука - способность выводить из них дальнейшие истины. Джеймс Монтмаркет развил понятие интеллектуальной добродетели в другом направлении, задумав их по образцу моральных добродетелей Аристотеля. Вместо того, чтобы думать об интеллектуальных добродетелях как о когнитивных способностях или способностях, он воспринимает их как черты личности, такие как беспристрастность и интеллектуальное мужество. В целом, интеллектуальные добродетели - это черты личности, которые человек, желающий правды, хотел бы иметь.

Как и Кодекс, Монтмаркет критикует позицию Соса за недостаточную эксплуатацию ресурсов теории добродетели в этике. Также как и Кодекс, он критикует акцент Соса на надежности интеллектуальных достоинств и хочет заменить его акцентом на ответственность и другие концепции, связанные с агентством. Согласно Монтмарке, ошибочно характеризовать интеллектуальные добродетели как надежные в смысле правдоподобности. Это потому, что мы можем представить себе возможные миры, такие как мир демонов Декарта, где убеждения эпистемически добродетельных людей почти полностью ложны. В качестве альтернативы, мы можем представить себе миры, в которых интеллектуально ленивые и небрежные имеют в основном истинные убеждения. Предположим, мы должны были как-то обнаружить, что наш мир был таким. Будем ли мы затем пересматривать свое мнение о том, какие качества считаются интеллектуальными добродетелями, а какие - пороками? Монтмаркет утверждает, что мы не будем. Такие черты, как интеллектуальная смелость и осторожность, являются добродетелями, даже если мы достаточно несчастливы, чтобы стать жертвами картезианского обманщика, а такие черты, как лень и небрежность, являются пороками, даже если, вопреки внешнему виду, они оказываются надежными. Но тогда надежность не может быть отличительной чертой интеллектуальных достоинств. Но тогда надежность не может быть отличительной чертой интеллектуальных достоинств. Но тогда надежность не может быть отличительной чертой интеллектуальных достоинств.

Другой подход - охарактеризовать добродетели с точки зрения стремления к истине. Согласно Монтмаркету, центральной интеллектуальной добродетелью является эпистемологическая добросовестность. Быть добросовестным в этом смысле означает побуждать к достижению истины и избегать ошибок; это иметь соответствующее желание истины. Здесь есть параллель с моральной совестью, где морально добросовестный человек - это тот, кто старается изо всех сил делать то, что правильно. Это понятие эпистемической добросовестности тесно связано с понятием эпистемической ответственности или, возможно, идентично ей. Следовательно, благодаря Кодексу Монтмаркет делает эпистемическую ответственность, а не надежность центральным в своем понимании интеллектуальной добродетели.

Таким образом, согласно Монтмарке, сознательная добросовестность является центральной интеллектуальной добродетелью. Однако интеллектуальная добродетель не может быть понята исключительно с точки зрения стремления к истине, поскольку стремление к истине должно быть соответствующим образом отрегулировано. Поэтому мы должны поддерживать дополнительные регулирующие достоинства, которые представляют собой способы добросовестности. Montmarquet классифицирует их по трем основным категориям. «Добродетели беспристрастности» включают такие черты личности, как открытость идеям других, готовность обмениваться идеями и живое чувство собственной ошибочности. «Добродетели интеллектуальной трезвости» противостоят волнению и опрометчивости чрезмерно восторженных. Наконец, «добродетели интеллектуального мужества» включают готовность задумывать и изучать альтернативы популярным идеям,настойчивость перед лицом противодействия со стороны других и решимость довести расследование до конца.

Монтмаркет предполагает, что мы можем использовать вышеизложенное объяснение интеллектуальной добродетели, чтобы определить важное чувство субъективного оправдания. В частности,

S субъективно оправдан в вере p, поскольку S эпистемически добродетелен в вере p.

Это не то оправдание, которое превращает истинную веру в знание. Это потому, что случаи Гетти показывают, что человек может быть оправдан верить в что-то в этом смысле, но при этом все еще не хватает объективного отношения к истине, необходимой для знания. Тем не менее, Монтмаркет утверждает, что вышеупомянутое чувство оправдания важно в отношении другого вопроса. А именно, Монтмаркет занимается проблемой моральной оценки действий. В частности, он обеспокоен проблемой обвинения людей в действиях, которые, с их точки зрения, являются морально оправданными. Довольно часто морально возмутительные действия тиранов, расистов и террористов кажутся совершенно разумными и даже необходимыми в контексте их искаженной системы убеждений. Для того, чтобы найти действия, заслуживающие порицания в таких случаях,Казалось бы, мы должны найти и вину, заслуживающую доверия. Другими словами, нам нужен некоторый учет «доксастической ответственности» или вида ответственности за веру, которая может обосновать ответственность за действия. Монтмаркет утверждает, что приведенное выше объяснение субъективного обоснования дает нам то, что мы ищем. Именно потому, что он понимает оправдание с точки зрения интеллектуально добродетельного поведения, этот рассказ дает правдоподобный смысл, в котором оправданная (и неоправданная) вера находится под контролем человека. Это, в свою очередь, делает соответствующие убеждения соответствующими объектами вины и похвалы. Монтмаркет утверждает, что приведенное выше объяснение субъективного обоснования дает нам то, что мы ищем. Именно потому, что он понимает оправдание с точки зрения интеллектуально добродетельного поведения, этот рассказ дает правдоподобный смысл, в котором оправданная (и неоправданная) вера находится под контролем человека. Это, в свою очередь, делает соответствующие убеждения соответствующими объектами вины и похвалы. Монтмаркет утверждает, что приведенное выше объяснение субъективного обоснования дает нам то, что мы ищем. Именно потому, что он понимает оправдание с точки зрения интеллектуально добродетельного поведения, этот рассказ дает правдоподобный смысл, в котором оправданная (и неоправданная) вера находится под контролем человека. Это, в свою очередь, делает соответствующие убеждения соответствующими объектами вины и похвалы.

Одним из возражений против такого рода взглядов является то, что суждения об ответственности неуместны в когнитивной сфере. Идея состоит в том, что суждения похвалы и обвинения предполагают добровольный контроль, и что нам не хватает такого контроля над нашими убеждениями. Монтмаркет отвечает на это возражение, различая слабое и сильное чувство добровольного контроля. Грубо говоря, вера является добровольной в слабом смысле, если она формируется в обстоятельствах, которые не мешают формированию добродетельной веры. Этот вид добровольности означает свободу от вмешательства или принуждения. Вера является добровольной в сильном смысле (опять же грубо), если она подчиняется своей воле. Стратегия Montmarquet заключается в том, чтобы признать, что ответственность требует слабого добровольного контроля, но утверждать, что мы часто имеем такой контроль над своими убеждениями. Во-вторых,Он признает, что мы обычно не имеем сильного добровольного контроля над нашими убеждениями, но утверждает, что ответственность не требует этого.

Поучительна аналогия с действием. Можно надлежащим образом обвинить в небрежных действиях и непреднамеренных действиях, и даже в тех случаях, когда нет фактического выбора в отношении рассматриваемого действия. В случаях действия, а также убеждения, сильный добровольный контроль не является обязательным для ответственности. С другой стороны, похвала или обвинение были бы неуместными в тех случаях, когда действие принуждается. Тем не менее, многие из наших убеждений удовлетворяют соответствующему условию «без принуждения» и поэтому являются в этом смысле слабо добровольными (Montmarquet 1993).

5. Смешанная теория

Греко утверждал, что интеллектуальная добродетель тесно связана с эпистемической ответственностью, но не отвергает позицию Соса о том, что добродетели надежны или способствуют истине. Основная идея заключается в том, что адекватный учет знаний должен содержать как условие ответственности, так и условие надежности. Кроме того, счет добродетели может объяснить, как они связаны друг с другом. В случаях знания объективная надежность основана на эпистемически ответственных действиях.

Как это работает, заключается в следующем. Во-первых, мы можем объяснить субъективное обоснование с точки зрения эпистемической ответственности:

S субъективно оправдан в вере p в том и только в том случае, если вера S в эпистемологической ответственности.

Понятие ответственности, в свою очередь, может быть понято в терминах диспозиций S, когда S сознательно мыслит или мотивирован верить в истину. Такая мотивация не должна быть застенчивой или даже однозначной. Скорее, оно предназначено для определения типа позиции по умолчанию, в которой обычно находятся люди, и противопоставления этому альтернативным мотивам, связанным с такими вещами, как желаемое за действительное, головокружение и захват внимания. Это предполагает следующее изложение субъективного обоснования.

S субъективно оправдан в вере p в том и только в том случае, если вера S в p вытекает из склонностей, которые S проявляет, когда S мотивируется верить в истину.

Наконец, этот вид субъективного обоснования порождает объективную надежность, когда дела идут хорошо:

S знает p только в тех случаях, когда (a) S субъективно оправдан в вере p, и (b) в результате этого S объективно надежен в вере p.

Одной из особенностей вышеупомянутого описания является то, что оно понимает как оправданное убеждение, так и знание с точки зрения диспозиций, которые составляют когнитивный характер S. Другими словами, оно делает понятие добродетельного характера первичным, а затем дает представление об оправданных убеждениях и знаниях с точки зрения этого. Соответственно, мы можем определить добродетельный характер в терминах надлежащей мотивации и надежности, поскольку эти понятия понятны выше, а затем даны следующие (частичные) сведения о знаниях.

S знает p только в тех случаях, когда вера S основана на добродетельном когнитивном характере. (Греко 2000)

6. Социально-генетический подход

Джонатан Кванвиг высказался за более радикальный отход от традиционных эпистемологических проблем. Согласно Кванвигу, в традиционной эпистемологии преобладает «индивидуалистическая» и «синхронная» концепция знания. Соответственно, одной из наиболее важных задач с традиционной точки зрения является определение условий, при которых индивидуум S знает предложение p в конкретный момент времени t. Кванвиг утверждает, что от этой перспективы следует отказаться в пользу нового социально-генетического подхода. Принимая во внимание, что традиционная перспектива сосредотачивается на вопросах об оправданном убеждении и знании людей в определенные времена, новая генетическая эпистемология будет сосредоточена на познавательной жизни ума, поскольку это развивается в социальном контексте. С новой точки зрения,вопросы, касающиеся отдельных лиц, заменяются вопросами, касающимися группы, а вопросы, касающиеся знаний в конкретное время, отбрасываются на вопросы о когнитивном развитии и обучении. Кванвиг утверждает, что есть по крайней мере два способа, которыми добродетели были бы центральными в новой перспективе. Во-первых, добродетели необходимы для понимания познавательной жизни ума, особенно развития и обучения, которое происходит с течением времени посредством подражания и подражания добродетельным агентам. Во-вторых, в социальном / генетическом подходе добродетели будут играть центральную роль в характеристике когнитивных идеалов. Например, что делает определенное структурирование информации превосходным, утверждает Кванвиг,заключается в том, что это тот тип структурирования, которым человек интеллектуальной добродетели должен обладать при соответствующих обстоятельствах (Kvanvig 1992).

7. Неоаристотелевская теория

Мы видели, что и Кодекс, и Монтмаркет выступают за более тесную связь между эпистемологией добродетелей и теорией моральных добродетелей Аристотеля. Например, Монтмаркет рассматривает интеллектуальные добродетели как эпистемически значимые черты личности, и оба автора подчеркивают тесную связь между добродетелью, свободой воли и ответственностью. Однако самое подробное и систематическое изложение неоаристотелевского взгляда принадлежит Линде Загзебски. Она выступает за единый отчет об интеллектуальных и моральных достоинствах, смоделированный на основе представления Аристотеля о моральных достоинствах. Ее точку зрения следует охарактеризовать как «неоаристотелевскую», а не «аристотелевскую», потому что Аристотель не считал, что моральные и интеллектуальные добродетели объединены таким образом.

Во-первых, Загзебски поддерживает «тезис о направлении анализа», о котором говорилось выше. Она утверждает, что отличительной чертой теории добродетели в этике является то, что она анализирует правильные действия с точки зрения добродетельного характера, а не наоборот.

Под теорией чистой добродетели я подразумеваю теорию, которая делает концепцию правильного действия производной от концепции добродетели или некоторого внутреннего состояния человека, являющегося компонентом добродетели. Это касается как концептуального приоритета, так и моральной онтологии. В теории чистой добродетели понятие правильного действия определяется в терминах понятия добродетели или компонента добродетели, такого как мотивация. Кроме того, свойство правоты - это то, что вытекает из внутренних черт личности. (Загзебски 1996, 79)

Таким образом, эпистемология, смоделированная на основе этической теории, будет анализировать обоснование и другие важные нормативные свойства веры с точки зрения интеллектуальной добродетели. Более того, утверждает Загзебски, мы можем дать единый отчет о моральных и интеллектуальных добродетелях, основанный на аристотелевской модели моральных добродетелей. На самом деле, утверждает она, интеллектуальные добродетели лучше всего понимать как подмножество моральных добродетелей.

Согласно Аристотелю, моральные добродетели - это приобретенные черты характера, которые включают как мотивационный компонент, так и надежный компонент успеха. Например, моральная смелость - это добродетель, в соответствии с которой человек, как правило, склонен к риску, когда на карту поставлено что-то ценное, и надежно делает это. Точно так же мы можем понимать доброжелательность как добродетель, в соответствии с которой человек заинтересован в достижении благосостояния других и надежно делает это. Интеллектуальные добродетели имеют аналогичную структуру, утверждает Загзебски. Подобно тому, как все моральные добродетели могут быть поняты с точки зрения общей мотивации добра, так и все интеллектуальные добродетели могут быть поняты с точки зрения общей мотивации к познанию и другим качественным когнитивным контактам с реальностью. Индивидуальные интеллектуальные добродетели могут тогда быть определены с точки зрения более определенных побуждений, которые связаны с общей мотивацией для знания. Например, непредубежденность - это добродетель, в соответствии с которой человек мотивирован быть восприимчивым к новым идеям и надежно добивается конца этой мотивации. Интеллектуальная смелость - это добродетель, согласно которой человек мотивирован быть настойчивым в своих собственных идеях и надежно добивается успеха в этом. Интеллектуальная смелость - это добродетель, согласно которой человек мотивирован быть настойчивым в своих собственных идеях и надежно добивается успеха в этом. Интеллектуальная смелость - это добродетель, согласно которой человек мотивирован быть настойчивым в своих собственных идеях и надежно добивается успеха в этом.

Понимая таким образом интеллектуальные достоинства, мы можем определить ряд важных деонтических свойств веры. Каждое определение, утверждает Загзебски, параллельно определению аналогичного деонтического свойства действий.

Оправданное убеждение - это то, во что может поверить человек, который руководствуется интеллектуальной добродетелью и имеет понимание своей познавательной ситуации, которую добродетельный человек может поверить в подобные обстоятельства.

Неоправданное убеждение - это то, во что человек, движимый интеллектуальной добродетелью и имеющий понимание своей познавательной ситуации, которой обладал бы добродетельный человек, не поверил бы в подобные обстоятельства.

Вера в эпистемический долг - это то, во что человек, мотивированный интеллектуальной добродетелью и имеющий понимание своей познавательной ситуации, которой должен обладать добродетельный человек, поверит в подобные обстоятельства.

Как и в случае с моральными достоинствами, может возникнуть конфликт между интеллектуальными достоинствами. Таким образом, интеллектуально смелые поступки могут вступать в конфликт с интеллектуально скромными поступками. Эта проблема решается путем введения посреднической добродетели фонеза или практической мудрости. Практически мудрый человек способен взвесить требования всех соответствующих добродетелей в данной ситуации, чтобы соответствующим образом направить свою познавательную деятельность. Соответственно, мы получаем следующие определения «всех вещей» обоснования.

Обоснованная вера, учитывая все обстоятельства, - это то, во что мог бы верить человек с фронронезом в подобных обстоятельствах.

Необоснованная вера, учитывая все обстоятельства, - это то, во что не верил бы человек с фонесисом в подобных обстоятельствах.

Вера - это долг, учитывая все обстоятельства, на случай, если это будет то, во что верит человек с фронронезом в подобных обстоятельствах.

Наконец, Загзебски утверждает, что мы можем дать определение знания, сначала определив «акт интеллектуальной добродетели».

Акт интеллектуальной добродетели А - это акт, который возникает из мотивационного компонента А, это то, что человек с добродетелью А должен (вероятно) сделать в данных обстоятельствах, успешен в достижении конца мотивации А и таков, что агент приобретает истинное убеждение (познавательный контакт с реальностью) через эти особенности акта.

Затем мы можем определить знания следующим образом:

Знание - это состояние истинной веры (когнитивного контакта с реальностью), возникающее из актов интеллектуальной добродетели.

Поскольку условие истинности избыточно, мы можем сказать альтернативно:

Знание - это состояние веры, возникающее из актов интеллектуальной добродетели.

8. Сфера Эпистемологии Добродетели

Мы видели, что ряд авторов одобряют поворот к теории добродетели в эпистемологии. Более того, эти же авторы по-разному ссылались на Аристотеля, Аквинского, Рейда, Дьюи и Пирса как первых сторонников подхода добродетели. Это порождает вопрос о масштабах эпистемологии добродетели. На самом деле в современной литературе возникли противоречия по этому поводу.

Кванвиг утверждал, что ранние версии Reliabilism, включая версии Дэвида Армстронга, Элвина Голдмана и Роберта Нозика, лучше всего понимаются как версии эпистемологии добродетели. Хотя эти взгляды прямо указывают на надежные процессы и надежные методы, Кванвиг утверждает, что они наиболее мягко понимаются как имеющие отношение к надежному когнитивному характеру. Как таковые, они являются неявными версиями эпистемологии добродетели. Соса привел аналогичные аргументы в отношении взгляда Элвина Плантинга, а Греко утверждал, что любая точка зрения, которая делает обоснование или знание функцией надежности агента, таким образом, считается версией эпистемологии добродетели.

Против этого Код и Загзебски утверждают, что религиозные взгляды не могут использовать самые ценные ресурсы теории добродетели. Более того, Плантинга явно отверг ярлык добродетели, утверждая, что основополагающей концепцией его взгляда является правильная функция, а не интеллектуальная добродетель. Эти споры не просто семантические. Скорее, они отражают разногласия по поводу того, что действительно имеет значение в теории добродетели. Иными словами, это споры о том, какие аспекты теории добродетели, если таковые имеются, выполняют ценную работу в различных аспектах обоснования, знания и других важных эпистемологических представлений.

Однако такие споры разрешаются, мы видели, что существует один способ охарактеризовать эпистемологию добродетели, так что широкий спектр взглядов считается версиями позиции. В частности, мы можем понимать эпистемологию добродетели прежде всего как тезис о направлении анализа: что нормативные свойства убеждений должны определяться в терминах нормативных свойств агентов, а не наоборот. Если мы понимаем позицию таким образом, то широкий спектр взглядов будет считаться разновидностями эпистемологии добродетели. Затем мы можем понять дальнейшие споры между ними относительно природы интеллектуальных добродетелей. Другими словами, различные версии эпистемологии добродетели расходятся во мнениях относительно того, какой тип характера агента по существу вовлечен в обоснование, знание и другие важные эпистемологические понятия.

9. Природа знаний

В общих чертах, знание - это не случайно истинная вера. Различные теории познания пытаются «случайно» изложить по-разному. В связи с этим ряд теоретиков добродетели сошлись во мнении о том, что в случаях знания S верит в истину не случайно, а потому, что вера S является результатом интеллектуальной добродетели. Вот некоторые утверждения рассматриваемой диссертации.

Мы пришли к мнению, что знание - это истинная вера из интеллектуальной добродетели, вера, которая оказывается правильной не только по совпадению, но и по причине добродетели. (Sosa 1991, 277)

[В случаях знания] человек получает эпистемологическую оценку… что она не будет должной, если бы она случайно наткнулась на истинное убеждение…. Различие, которое имеет здесь значение, - это различие в степени, в которой способности, способности и навыки человека являются причинно ответственными за результат, искренне веря, что p. (Riggs 2002, 93-4)

[В случаях знания] человек успешно принимает то, что является истиной, потому что он принимает то, что он делает заслуживающим доверия способом в конкретном случае. Ее достоверность объясняет ее успех в принятии того, что является истиной … Ее достоверность и надежность объясняют ее успех в конкретном случае. (Lehrer 2000, 223)

Опять же, сказать, что кто-то знает, значит сказать, что его вера в истину может быть ему приписана. Это значит, что человек все понял правильно благодаря своим способностям, усилиям и действиям, а не глупой удаче, слепому шансу или чему-то еще. (Греко 2003, 111)

В каждом из этих отрывков излагается общая тема: знание - это истинная вера, основанная на интеллектуальных достоинствах знающего. Точнее говоря, в случаях знания S верит истине, потому что S верит из интеллектуальной добродетели. Вторая тема этих отрывков заключается в том, что знающий заслуживает похвалы за то, что пришел к истине. Эти две темы тесно связаны. Правдоподобно, что человек заслуживает похвалы (особого рода) за успех на тот случай, если успех основан на добродетели.

Таким образом, теория добродетели предоставляет ресурсы для интересного описания того, как знание является не случайно истинной верой. В случаях знания человек заслуживает доверия за веру в истину, просто потому, что его вера в истину может быть приписана ее собственным способностям (или добродетелям), а не глупой удаче, слепому шансу или чему-то еще.

Более того, эти отношения между успехом, добродетелью и кредитом являются примерами более общих явлений. Например, Аристотель считал, что человек заслуживает морального уважения за поступок на тот случай, если поступок вытекает из добродетельного нравственного характера. Аналогичным образом, мы отдаем должное спортивному успеху на тот случай, если успех проистекает из спортивных способностей игрока. Соответственно, теория добродетели может понимать эпистемическую оценку как один из примеров более общего и знакомого вида оценки.

10. Ценность знаний

Аристотель говорит нам, что все люди хотят знать. То есть люди ценят знание больше, чем просто веру, и даже за просто истинное убеждение. Но почему это должно быть так? Почему знание должно быть более ценным, чем истинная вера, особенно если истинная вера также служит действию? Загзебски утверждал, что адекватный учет знаний должен объяснить эту особую ценность знаний. То есть, адекватный отчет должен объяснить, почему знание более ценно, чем истинная вера. Нынешнее описание природы знания, естественно, предполагает позицию относительно ценности знания. Короче говоря, успех через добродетель более ценен, чем успех благодаря случайности.

Еще раз мы можем обратиться к Аристотелю, который проводит различие между а) достижением какой-то цели удачей или случайностью, и б) достижением цели посредством использования своих способностей или добродетелей. Аристотель утверждает, что только последний тип действий является как самоценным, так и определяющим фактором процветания человека. «Человеческое добро, - пишет он, - оказывается делом души, демонстрирующим превосходство». (Nicomachean Ethics, I.7) Аристотель в данном случае занимается интеллектуальной добродетелью, а также моральной добродетелью: его позиция заключается в том, что успешное использование своих интеллектуальных добродетелей само по себе полезно и способствует процветанию человека. Если это правильно, тогда существует четкое различие в ценности между знанием и простым истинным убеждением. В случаях знания,мы достигаем истины, используя свои собственные познавательные способности или способности, которые являются своего рода интеллектуальной добродетелью.

Более того, мы можем расширить сферу охвата и на другие виды интеллектуальной добродетели. Например, правдоподобно, что успешное проявление интеллектуального мужества само по себе полезно, а также способствует лучшей интеллектуальной жизни. И есть давняя традиция, которая говорит то же самое о мудрости и то же самое о понимании. Это говорит о том, что существует множество интеллектуальных достоинств, и их успешное использование приводит к множеству эпистемологических товаров. Лучшая интеллектуальная жизнь - так сказать, интеллектуальное процветание - богата всем этим (Greco 2004, Riggs 2002, Sosa 2002, Zagzebski 1996).

11. Скептицизм

Как мы видели в разделе 2, эпистемология добродетели была изначально выдвинута Сосой как ответ на проблему регресса. Согласно известному скептическому аргументу, все знания должны основываться на веских причинах, и это грозит бесконечным (и невозможным) регрессом причин. Подход добродетели, утверждал Соса, объясняет, почему не все знания требуют обоснования причинами. Короче говоря, знание - это истинная вера, основанная на интеллектуальной добродетели, и не все интеллектуальные добродетели связаны с обоснованием причин. С этой точки зрения некоторые достоинства являются достоинствами рассуждений. То есть некоторые интеллектуальные превосходства - это склонность делать выводы из предпосылок, в которые уже верили. Но не все интеллектуальные превосходства таковы. Например, хорошая память и точное восприятие являются интеллектуальными превосходствами, но не подразумевают вывод из предполагаемых предпосылок. Напротив, восприятие у здоровых людей надежно создает веру на основе восприятия опыта. Точно так же память у здоровых людей надежно и неинтерференционно порождает представления о прошлом. Обоснованные рассуждения (различного рода) также являются надежным источником убеждений, и это объясняет, почему разумные рассуждения являются интеллектуальной добродетелью. Но теория добродетели не должна отдавать предпочтение некоторым добродетелям над другими - знание - это истинная вера, основанная на интеллектуальных достоинствах знающего, рассуждения или иного. (Sosa 1980)и это объясняет, почему здравые рассуждения являются интеллектуальной добродетелью. Но теория добродетели не должна отдавать предпочтение некоторым добродетелям над другими - знание - это истинная вера, основанная на интеллектуальных достоинствах знающего, рассуждения или иного. (Sosa 1980)и это объясняет, почему здравые рассуждения являются интеллектуальной добродетелью. Но теория добродетели не должна отдавать предпочтение некоторым добродетелям над другими - знание - это истинная вера, основанная на интеллектуальных достоинствах знающего, рассуждения или иного. (Sosa 1980)

Другая скептическая проблема касается нашей способности исключать альтернативы тому, что мы утверждаем, что знаем. Примите во внимание веру Декарта, что он сидит у костра в халате. Предположительно, у него есть такое убеждение, потому что именно так ему представляются все его чувства. Однако, по соображениям Декарта, вещи могут казаться ему такими же, какими они являются, даже если он на самом деле не сидел у огня, а вместо этого спал, или был безумен, или жертвой злого обманщика. Дело не в том, что эти другие вещи вполне могут быть правдой или что их следует воспринимать всерьез как реальные возможности. Скорее, Декарт не может исключить эти возможности. И если он не может исключить их, тогда он не может знать, что он сидит у огня.

Что еще хуже, рассуждения Декарта, кажется, обобщают. В общем, я не могу ничего знать о мире, если я не знаю, что различные скептические возможности являются ложными. Но поскольку я не могу этого знать, из этого следует, что я ничего не знаю о мире. Более формально для любого утверждения о мире p и скептической гипотезы h,

1. K (p) => K (не-h)

2. не-К (не-ч)

Следовательно, 3. не- К (р)

Гениальный ответ на этот скептический аргумент вызывает идею, что атрибуция знаний чувствительна к контексту. В частности, контекст определяет, насколько высоки стандарты для требований к знаниям. Используя эту идею, контекстуалист признает, что скептический аргумент является обоснованным, а заключение верным в «философских» контекстах или контекстах, где стандарты для требований к знаниям устанавливаются очень высокими скептиком. С другой стороны, предпосылка 2 аргумента ложна в обычных контекстах. То есть в повседневной жизни стандарты требований к знаниям устанавливаются гораздо ниже, и поэтому обычные требования к знаниям о мире верны.

Соса утверждает, что такая уступка скептику не нужна. С точки зрения Соса, S знает, что p на всякий случай (примерно) вера S виртуозно сформирована и, таким образом, «безопасна», где убеждение, что p безопасно, на случай, если S поверит, что p, только если p истинно. Как указывает Соса, на правдоподобных интерпретациях соответствующих условных сослагательных, наши представления о мире, как правило, безопасны и поэтому квалифицируются как знания (Sosa 1999, 2000).

Чтобы увидеть это, нам нужно сделать небольшое отступление, чтобы рассмотреть истинные условия для сослагательных условных выражений. Представьте, что Джонс скромный человек, но любит современное искусство. Теперь рассмотрим следующее условное сослагательное наклонение: Джонс купил бы оригинал Пикассо, только если бы он был богатым. Мы думаем, что условие верно, потому что мы думаем, что Джонс хочет владеть оригинальным Пикассо, но что только богатые люди покупают оригинальные Пикассо. Мы можем представить себе обстоятельства, когда Джонс действительно покупал бы Пикассо, но в этих воображаемых обстоятельствах Джонс богат. Обратите внимание, что условие верно, хотя мы можем представить сценарии, в которых оригинальные Picassos очень дешевы, и где почти каждый может их купить. Но такого рода сценарий не имеет отношения к оценке истинности условного. Скорее,мы оцениваем истинность условных условий, воображая обстоятельства, которые относительно близки к тому, как на самом деле обстоят дела, и оценивая, как все пойдет в таких обстоятельствах. Опять же, рассмотрим следующее условно-сослагательное условие: Джонс мог бы ходить на Луну, только если бы он был космонавтом. Условие верно, хотя мы можем представить себе совершенно другие обстоятельства, когда даже обычные люди имеют возможность гулять по Луне.хотя мы можем представить себе совершенно другие обстоятельства, когда даже обычные люди имеют возможность гулять по луне.хотя мы можем представить себе совершенно другие обстоятельства, когда даже обычные люди имеют возможность гулять по луне.

Теперь рассмотрим веру Декарта, что он сидит у огня. Вера Декарта безопасна, потому что он поверит, что сидит у огня, только если это правда, что он есть. Иными словами, если бы Декарт не сидел у костра, например, если бы он был в соседней комнате, наливая напиток, он не поверил бы, что он сидел у костра. Более того, наши убеждения в том, что скептические гипотезы являются ложными, также безопасны. Я считаю, что я не бестелесный мозг в чане, обманутый компьютерной галлюцинацией. И мое убеждение, что я не являюсь безопасным в соответствующем смысле этого слова: при любых обстоятельствах, которые относительно похожи на то, как обстоят дела, если я считаю, что я не являюсь мозгом в чане, я не являюсь. На языке возможной мировой семантики:в реальном мире и в близких возможных мирах, где я считаю, что я не мозг в чане, я не мозг в чане. Это так, даже если есть далекие миры, где я являюсь мозгом в чане и верю, что это не так. Поскольку этот мир не близок к реальному миру, он не имеет отношения к установлению истинности рассматриваемого сослагательного условия.

Идея Соса о том, что знание - это безопасное убеждение, хорошо согласуется с теоретико-добродетельным подходом к знанию. Это потому, что интеллектуальные достоинства (как здесь понимается) - это способность судить, что является правдой. И, в общем, наличие у человека способности зависит от уровня успеха в близких возможных мирах. Другими словами, сказать, что у кого-то есть способность достичь Х, значит сказать, что она будет успешной в достижении Х в ряде ситуаций, относительно похожих на те, в которых она обычно оказывается. Но тогда возможности, которые не возникают в типичных ситуациях, не имеют значения для определения, имеет ли человек какую-то способность, о которой идет речь. Например, против способности Барри Бондса поразить бейсбольные мячи не считается, что он не может поразить их, если их отбрасывают на двести миль в час. Точно так же,это не учитывает наших способностей восприятия, что мы не можем отличить настоящие столы и стулья от компьютерных галлюцинаций или вызванных демонами снов. Тот факт, что нас обманули в скептическом сценарии, не имеет отношения к тому, есть ли у нас когнитивные достоинства (или способности), необходимые для знания (Greco 2000).

12. Контекстуализм

Если все это правильно, то принятие контекстуализма в отношении приписывания знаний не является обязательным для ответа скептику. Тем не менее, теоретико-добродетельный подход в эпистемологии согласуется с контекстуализмом. Например, эпистемолог добродетели может считать, что знание требует надежности агента, а степень надежности, требуемая для знания, меняется в зависимости от контекста. Аналогичным образом, для гносеолога добродетели открыто утверждать, что диапазон достоверности, требуемый для знания, изменяется. С этой точки зрения интеллектуальные добродетели определяются с точки зрения успеха в близких возможных мирах, как указано выше, и контекст определяет, насколько далеко в пространство возможностей должен распространяться успех.

Наконец, позиция о том, что знание является истинным убеждением, вытекающим из интеллектуальной добродетели, подразумевает, что атрибуты знания по-разному чувствительны к контексту. Вспомните описание знаний, рассмотренное в Разделе 9: в случаях знания S верит в истину, потому что S верит из интеллектуальной добродетели. Как нам понимать «потому что» здесь? Наиболее правдоподобный способ заключается в объяснительной значимости: в случаях знания факт, что S верит в истину, объясняется тем, что S верит из интеллектуальной добродетели. Но, по-видимому, объяснительная значимость, по крайней мере, частично зависит от контекста. И это подразумевает, что атрибуты знаний также чувствительны к контексту в этом измерении (Greco 2004).

Библиография

Работы цитируются

  • Code, L., 1987, Epistemic Responsibility, Hanover: University Press of New England и Brown University Press.
  • Греко, J., 2004, «Знание как заслуга истинной веры», в DePaul и Zagzebski.
  • Греко, Дж., 2000 г., «Поставить скептиков на место», Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета.
  • Greco, J., 1999, «Агент Reliabilism», в J. Tomberlin, ed., Philosophical Perspectives, 13, Epistemology, Atascadero: Ridgeview.
  • Кванвиг, Дж., 1992, «Интеллектуальные добродетели и жизнь разума», Сэвидж, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд.
  • Лерер, К., 2000, Теория познания, 2-е издание, Боулдер: Вествью Пресс.
  • Montmarquet, J., 1993, Epistemic Virtue и Doxastic Responsibility, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Riggs, W., 2002, «Надежность и ценность знаний», Philosophy and Phenomenological Research, 64: 79-96.
  • Соса, Э., 2002, «Место истины в эпистемологии», в DePaul и Zagzebski.
  • Соса, Е., 2000, «Скептицизм и контекстуализм», Философские проблемы, 10: 1-18.
  • Sosa, E., 1999, «Как знание должно быть модально связано с тем, что известно?», Philosophical Topics, 26: 373-384.
  • Соса, Э., 1991, Знание в перспективе, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Соса, Е., 1980, «Плот и пирамида: согласованность и основы в теории познания», Исследования по Среднему Западу в философии, V: 3-25. Перепечатано в Соса 1991.
  • Загзебски, Л., 1996, Добродетели разума, Кембридж: издательство Кембриджского университета.

Коллекции

  • Axtell, G., (ed.), 2000, Знание, вера и характер: чтения в эпистемологии добродетели, Lanham: Rowman и Littlefield.
  • Брейди, М. С. и Причард, Д. Х. (ред.), 2003, Моральные и эпистемические добродетели, Оксфорд: Бэзил Блэквелл.
  • Брейди, М. С. и Притчард, Д. Х. (ред.), 2003, Добродетели: Мораль и Эпистемика, специальный двойной выпуск «Метафилософия», 34.
  • DePaul, M. and Zagzebski, L., (eds.), 2004, Интеллектуальная добродетель: перспективы из этики и эпистемологии, Оксфорд: издательство Oxford University Press.
  • Fairweather, A. и Zagzebski, L., (eds.), 2001, Эпистемология добродетели: очерки об эпистемической добродетели и ответственности, Оксфорд: издательство Oxford University Press.
  • Greco, J., (ed.), 2004, Sosa и его критики, Оксфорд: Blackwell.
  • Kvanvig, J., (ed.), 1996, Warrant в современной философии: очерки в честь теории познания Элвина Плантинга, Lanham: Rowman and Littlefield.
  • Steup, M., (ed.), 2001, Знание, Правда и Обязанность: Очерки эпистемического оправдания, ответственности и добродетели, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • Вильянуева, Э., (ред.), 1994, Истина и Рациональность, Atascadero: Ridgeview.
  • Nous, 27, 1 (1993).
  • Философские проблемы 5 (1994)
  • Философские исследования 78 (1995)
  • Философия и феноменологические исследования, LX, 1 (2000).
  • Философия и феноменологические исследования, LXVI, 2 (2003).

Другие важные работы

  • Axtell, G., 1996, «Эпистемический разговор о добродетели: возрождение американской аксиологии?», «Журнал умозрительной философии» 10: 172-198.
  • Axtell, G., 1997, «Недавняя работа в эпистемологии добродетели», American Philosophical Quarterly 34: 410-430.
  • Axtell, G., 1998, «Роль интеллектуальных добродетелей в воссоединении эпистемологии», Monist 81: 488-508.
  • Battaly, HD, «Что такое эпистемология добродетели?», 20-й Всемирный философский конгресс. [Доступно онлайн]
  • Bloomfield, P., 2000, "Эпистемология добродетели и эпистемология добродетели", Философия и феноменологические исследования, 60: 23-43.
  • BonJour, L. and Sosa, E., 2003, Эпистемическое оправдание: Интернализм против Экстернализма, Основы против Добродетелей, Malden, MA: Blackwell.
  • Код, Л., 1984, «На пути к« ответственной »эпистемологии», Философско-феноменологические исследования XVL: 29-50.
  • Водитель, J., 1989, «Добродетели невежества», журнал философии: 373-84.
  • Голдман, А. И., 1992, «Эпистемические народные пути и научная эпистемология», в книге А. И. Голдмана, «Связи: философия встречает когнитивные и социальные науки», Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
  • Греко, Дж., 1993, «Добродетели и пороки эпистемологии добродетели», Canadian Journal of Philosophy 23: 413-432.
  • Греко, Дж., 1994, «Эпистемология добродетели и соответствующее значение« соответствующей возможности »», Южный философский журнал XXXII: 61-77.
  • Греко, J., 2002 "Добродетели в эпистемологии" в P. Moser, ed. Oxford Handbook of Epistemology, New York: Oxford University Press.
  • Греко, J., изд., 2003, Соса и его критики, Оксфорд: Блэквелл.
  • Гримм, С., 2001, "Эрнест Соса, Знание и понимание" Философские исследования 106, 3: 171-191.
  • Хиббс, TS, 2001, «Аквинский, добродетели и новейшая эпистемология», обзор метафизики 52,3: 171-191.
  • Hookway, C., 1993, «Подражание фундаментализму: на чувствах и самоконтроле», European Journal of Philosophy 1,2: 156-174.
  • Hookway, C., 1994, «Когнитивные добродетели и эпистемологические оценки», Международный журнал философских исследований 2,2: 211-227.
  • Кванвиг, J., 2003, Ценность знаний и стремление к пониманию, Кембридж: издательство Кембриджского университета,
  • Montmarquet, J., 1987, «Epistemic Virtue», Mind 96: 482-497.
  • Плантинга, А., 1993, Ордер и правильное функционирование, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Plantinga, A., 1993, «Почему нам нужно правильное функционирование», Nous 27, 1: 66-82
  • Притчард, Д. Х., готовится к изданию «Эпистемическая удача», Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Притчард, Д. Х., 2005, «Эпистемология добродетели и приобретение знаний», Философские исследования 8.
  • Riggs, W., 1998, "Каковы" шансы "быть оправданным?" Монист, 81: 452-472.
  • Riggs, W., 2002, «За пределами правды и лжи: истинная ценность знания того, что P», Philosophical Studies, 107: 87-108.
  • Соса, Е., 1985, «Согласованность добродетели и добродетель согласованности: оправдание в эпистемологии», Синтез 64: 3-28. Перепечатано в Соса 1991.
  • Соса, Е., 1993, "Правильный функционализм и эпистемология добродетели", Nous 27, 1: 51-65.
  • Соса, Э., 1997, «Как решить проблему пирронии: урок от Декарта», Философские исследования 85.
  • Соса, Е., 1999, "Как знание должно быть модально связано с тем, что известно?" в философских темах 26, 1 и 2: 373-384.
  • Соса, Е., 1999, "Как победить оппозицию Мур", Философские перспективы, 13: 141-55.
  • Соса, Е., 2003, «За пределами внутренних основ для внешних добродетелей», в BonJour и Sosa 2003.
  • Талиаферро, C., 2001, «Добродетели воплощения», Философия 76: 111-125.
  • Вудс, Дж., 1998, Эпистемология: становление интеллектуально добродетельным, Гранд-Рапидс: Intervarsity Press.
  • Загзебски, Л., 1997, «Добродетель в этике и эпистемологии», Американская католическая философская ежеквартальная 71 (Supp): 1-17.
  • Загзебски Л., 1998, «Эпистемология добродетели» в «Энциклопедии философии», Нью-Йорк: Routledge.
  • Zagzebski, L., 1999, «Что такое знание?», В J. Greco и E. Sosa, eds., Blackwell Guide to Epistemology, Oxford: Blackwell.

Другие интернет-ресурсы

Рекомендуем: