Ибн Араби

Оглавление:

Ибн Араби
Ибн Араби

Видео: Ибн Араби

Видео: Ибн Араби
Видео: Кто такой Ибн Араби? 2024, Март
Anonim

Это файл в архиве Стэнфордской энциклопедии философии.

Ибн Араби

Впервые опубликовано вт 5 августа 2008 г.

Ибн «Араб» (1165–1240) можно считать величайшим из всех мусульманских философов, при условии, что мы понимаем философию в широком, современном смысле, а не просто как дисциплину фальсафа, выдающимися представителями которого являются Авиценна и, как многие говорят, Мулла Садра, Западная ученость и большая часть более поздней исламской традиции классифицировали ибн «араб» как «суфий», хотя сам он этого не делал; его работы охватывают всю гамму исламских наук, не в последнюю очередь комментарии Корана, хадис (изречения Мухаммеда), юриспруденцию, принципы юриспруденции, теологию, философию и мистику. В отличие от аль-Газали, чей диапазон работ похож на ибн 'арабского', он обычно не писал в определенных жанрах, но имел тенденцию скорее объединять и синтезировать науки в контексте тематических работ, продолжительностью от одного или двух листов до несколько тысяч страниц. Он также не отходил от высочайшего уровня дискурса и не повторял себя в разных произведениях. Более поздняя суфийская традиция назвала его аль-Шейх аль-Акбар, Величайшим Мастером, и этот титул означал, что никто другой не мог и не сможет распаковать многослойное значение источников исламской традиции с такими детализация и глубина.

Писания Ибн-Араба оставались неизвестными на Западе до наших дней, но они распространились по всему исламскому миру в течение столетия после его смерти. Ранние востоковеды, за одним или двумя исключениями, обращали на него мало внимания, потому что он не имел заметного влияния в Европе. Его работы, кроме того, общеизвестно сложны, что позволяет легко отстранить его от должности «мистика» или «пантеиста», не пытаясь его прочитать. Лишь в книгах Генри Корбина (1958) и Тошихико Изуцу (1966) он был признан необычайно широким и оригинальным мыслителем, способным внести большой вклад в мир философии. Эти два ученых, однако, почти полностью ограничили свое внимание одной из его коротких работ, «Аль-Хикам» Фус («Камни мудрости»). Хотя Ringstones был в центре давней традиции комментариев,это лишь малая часть того, что он предлагает в своем огромном аль-Футухат аль-маккийя («Мекканские дебюты»). Совсем недавно ученые начали изучать эту работу (которая заполняет примерно 15 000 страниц в ее современном издании), но менее десяти процентов ее было переведено на западные языки, и даже это не было должным образом объяснено и истолковано.

Некоторые ученые указывали на параллели между Ибн-Арабом и такими фигурами, как Экхарт и Кусан (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993), а другие предположили, что он предвидит тенденции в физике (Yousef 2007) или современной философии (Almond 2004, Коутс 2002, Доби 2007). Самая серьезная попытка вписать его в историю западной философии утверждает, что его представление о барзахе (см. Раздел 3.4) предлагает жизнеспособное решение проблемы определения неопределимого, которое преследовало эпистемологию со времен Аристотеля и привело к отчаянию современных философов, таких как Рорти (Bashier 2004). Другие ученые сравнивали его с восточными мыслителями, такими как Шанкара, Чжуанцзы и Догэн (Шах-Каземи, 2006, Изуцу, 1966, Изуцу, 1977). Сходства с восточной мыслью не были потеряны и для современных ученых;в течение восемнадцатого и девятнадцатого веков мусульмане Китая основали школу на китайском языке (Хан Китаб), которая была основана на наследии Ибн-Араба и представляла исламское мировоззрение в терминах, основанных на конфуцианской мысли (Murata et al. 2008). Последствия его мысли для современных проблем были рассмотрены разнообразными учеными и преданными в Журнале Общества Мухиддина Ибн Араби, который публикуется с 1983 года. Далее следует краткое описание некоторых тем, которые он затрагивает. Последствия его мысли для современных проблем были рассмотрены разнообразными учеными и преданными в Журнале Общества Мухиддина Ибн Араби, который публикуется с 1983 года. Далее следует краткое описание некоторых тем, которые он затрагивает. Последствия его мысли для современных проблем были рассмотрены разнообразными учеными и преданными в Журнале Общества Мухиддина Ибн Араби, который публикуется с 1983 года. Далее следует краткое описание некоторых тем, которые он затрагивает.

  • 1. Жизнь и творчество
  • 2. Методология

    • 2.1 Божественная речь
    • 2.2 Разнообразие
    • 2.3 Имена и отношения
  • 3. Онтология

    • 3.1 Вахдат аль-Вужд
    • 3.2 Неограничение
    • 3.3 Воображение
    • 3.4 Барзах
  • 4. Вещи и реалии

    • 4.1 Фиксированные объекты
    • 4.2 Реальность реальностей
    • 4.3 Подтверждение
  • 5. Возвращение

    • 5.1 Круг существования
    • 5.2 Этапы восхождения
    • 5.3 Две команды
  • 6. Человеческое совершенство

    • 6.1 Станция без станции
    • 6.2 Идеальный мужчина
    • 6.3 Божественное присутствие
  • Библиография
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь и творчество

Ибн «Араб» сослался на себя с более полными версиями своего имени, такими как Абу Абдаллах Мухаммед ибн Али ибн аль-Араб аль-Таис аль-Хатими (последние три имени указывают на его благородное арабское происхождение). Он родился в Мурсии в 1165 году в семье несовершеннолетнего чиновника и получил стандартное образование грамотного человека, не обращая особого внимания на религиозные темы. В раннем подростковом возрасте он претерпел провидческое обращение «от рук Иисуса» (хотя и с Кораном), и это привело к «раскрытию» (футу) его души к божественному царству. Вскоре после этого, примерно в 1180 году, его отец взял его на встречу с другом Аверроэсом. Ибн «Араб» рассказывает о эллиптической беседе, в которой он объяснил философу пределы рационального восприятия. Корбин воспринял это событие как символическое разделение путей между исламом и западом:с помощью латинского аверроизма западные мыслители вскоре должны были идти исключительно по рационалистическому пути, ведущему «к конфликту между теологией и философией, между верой и знанием, между символом и историей» (Corbin 1969, 13). Напротив, мусульманские интеллектуалы склонны игнорировать Аверроэса, хотя Авиценна, Сухравард и другие философы продолжали читать, комментировать и улучшать. В то же время, никто не мог не заметить вызов Ибн-Араба просто рациональному пониманию, и многие исламские философы пошли по пути, который пытался согласовать разум, мистическую интуицию и откровение.13). Напротив, мусульманские интеллектуалы склонны игнорировать Аверроэса, хотя Авиценна, Сухравард и другие философы продолжали читать, комментировать и улучшать. В то же время, никто не мог не заметить вызов Ибн-Араба просто рациональному пониманию, и многие исламские философы пошли по пути, который пытался согласовать разум, мистическую интуицию и откровение.13). Напротив, мусульманские интеллектуалы склонны игнорировать Аверроэса, хотя Авиценна, Сухравард и другие философы продолжали читать, комментировать и улучшать. В то же время, никто не мог не заметить вызов Ибн-Араба просто рациональному пониманию, и многие исламские философы пошли по пути, который пытался согласовать разум, мистическую интуицию и откровение.

Ибн Арабский изучал исламские науки с многочисленными учителями в Андалусии и Северной Африке. В 1201 году он покинул мусульманский Запад, чтобы совершить паломничество в Мекку, и не вернулся. Он много путешествовал по Ираку и Анатолии, в конце концов обосновавшись в Дамаске в 1223 году, где он обучал учеников и много писал до своей смерти в ноябре 1240 года.

Среди его нескольких сотен книг и трактатов, Ringstones и Openings являются наиболее известными. Рингстоны стали стандартным текстом для передачи его учений и в течение следующих шести веков были объектом более ста комментариев. Среди его многих талантливых учеников самым влиятельным был его пасынок Садр аль-Дин Кунав (1210–74), который начал процесс систематизации своих учений и выяснения своей перспективы в разговоре с современной философией, даже инициируя переписку с Насыром аль-Дином аль-Туси, важный возродитель Авиценны (Qûnawî, аль-Мурасалат).

2. Методология

Qûnawî дифференцирует позицию Ибн 'Араби' от позиции фальсафа и схоластического богословия (Калам), называя это машраб аль-тахкик, «школа осознания». Такик действительно является краеугольным камнем огромного корпуса Ибн-Араба, поэтому важно иметь представление о том, что это значит. Слово происходит от того же корня, что и haqq и haqîqa, ключевые термины во всех науках. Хакк означает «истинный, реальный, правильный, достойный и уместный» (в наше время он говорит о «правах» человека); хакика означает реальность и истина. Коран использует хакк, концептуальную противоположность батилу (ложному, тщеславному, нереальному, неуместному), в различных смыслах, не в последнюю очередь в качестве божественного имени «Реальное, Истинное», и для обозначения содержания откровения (Коран и более ранние писания). Хакика это не коранический термин,но это использовалось в литературе хадисов и уделялось особое внимание в философии. Tahqîq или «реализация» означает говорить, утверждать и актуализировать haqq и haqîqa - истину, реальность, правильность, уместность. Ибн «Араб» находит свою роль в том, что человек становится инкапсулированным в высказывании Пророка: «У всего есть хакк, поэтому дай каждому, у кого есть хакк, свой хакк». Другими словами, все во вселенной, обществе и душе имеет правильность и уместность, и человеческая задача в отношении каждой вещи - действовать правильно и надлежащим образом; или все имеет права, и люди несут ответственность (то есть хакк «против них», «алейхим») за соблюдение этих прав. Ибн «Араб» находит свою роль в том, что человек становится инкапсулированным в высказывании Пророка: «У всего есть хакк, поэтому дай каждому, у кого есть хакк, свой хакк». Другими словами, все во вселенной, обществе и душе имеет правильность и уместность, и человеческая задача в отношении каждой вещи - действовать правильно и надлежащим образом; или все имеет права, и люди несут ответственность (то есть хакк «против них», «алейхим») за соблюдение этих прав. Ибн «Араб» находит свою роль в том, что человек становится инкапсулированным в высказывании Пророка: «У всего есть хакк, поэтому дай каждому, у кого есть хакк, свой хакк». Другими словами, все во вселенной, обществе и душе имеет правильность и уместность, и человеческая задача в отношении каждой вещи - действовать правильно и надлежащим образом; или все имеет права, и люди несут ответственность (то есть хакк «против них», «алейхим») за соблюдение этих прав. Хакк «против них», «алейхим») соблюдать эти права. Хакк «против них», «алейхим») соблюдать эти права.

Другой хадис объясняет, что основной хакк, на котором основаны все другие хакки, заключается в том, что «нет бога, кроме бога», то есть нет ничего действительно реального, кроме реального, нет ничего действительно правильного, кроме правильного, В исламском богословии понимание этого понятия называется таухид или «признание [божественного] единства» и считается первым из трех принципов веры; Таухид также лежит в основе позиций философов, даже если некоторые из них редко говорят о Боге. Этот конкретный хадис говорит нам, что Божий хакк против людей (то есть их ответственность перед ним) - для них, чтобы признать таухид, и, если они делают это, их право против Бога (его ответственность перед ними) для них, чтобы получить вечное счастье sa'âda - термин, который философы использовали для перевода эвдемонии.

С древних времен мусульманские философы признавали, что истина, реальность, правильность - основа стремления к мудрости и счастью души. Уже аль-Кинди в начале своей самой известной работы «О первой философии» пишет, что цель философа - достичь хакк и практиковать хакк. Ученые переводят слово здесь и в аналогичных контекстах как «истина», но при этом можно предположить, что проблема была логичной и эпистемологической, хотя на самом деле она была онтологической и экзистенциальной; для философов целью поиска мудрости было преобразование души, а это не могло быть достигнуто просто с помощью логики и аргументации. Утверждение Аль-Кинди на самом деле является ранним определением тахкика, и сам термин стал общепринятым в философских текстах, хотя он редко имеет такую же актуальность, как в работах Ибн-Араба. Для него это руководящий принцип всего знания и деятельности и высшая цель, к которой может стремиться человеческая душа. Это означает знание истины и реальности космоса, души и человеческих дел на основе Высшей Реальности аль-Хакк; знание Высшей Реальности, поскольку она проявляет себя в хаккхе всех вещей; и действовать в соответствии с этими haqq s в каждый момент и в любой ситуации. Короче говоря, «реализаторы» (muhaqqiqûn) - это те, кто полностью реализует духовный, космический и божественный потенциал души (Chittick 2005, глава 5).знание Высшей Реальности, поскольку она проявляет себя в хаккхе всех вещей; и действовать в соответствии с этими haqq s в каждый момент и в любой ситуации. Короче говоря, «реализаторы» (muhaqqiqûn) - это те, кто полностью реализует духовный, космический и божественный потенциал души (Chittick 2005, глава 5).знание Высшей Реальности, поскольку она проявляет себя в хаккхе всех вещей; и действовать в соответствии с этими haqq s в каждый момент и в любой ситуации. Короче говоря, «реализаторы» (muhaqqiqûn) - это те, кто полностью реализует духовный, космический и божественный потенциал души (Chittick 2005, глава 5).

Некоторые из значений tahqîq можно понять, когда он противопоставляется своей концептуальной противоположности, taqlîd, что означает подражание или следование авторитету. Знание можно разделить на два вида, которые на арабском языке часто назывались наки, передаваемыми, и «агли», интеллектуальными; или husûlî, приобретенный, и hudûrî, представительный. Передаваемое знание - это все, чему можно научиться только подражая другим: язык, культура, писание, история, право и наука. Интеллектуальное знание - это то, что человек узнает, осознавая его истину внутри себя, подобно математике и метафизике, даже если они изначально изучаются подражанием. Мулла Садра называет интеллектуальное знание «неинструментальным» (al-ghayr al-âlî), потому что оно накапливается в душе не инструментами чувственного восприятия, воображения и рациональной аргументации,но благодаря согласию души с разумом или разумом ('aql), который в своей полной реальности является не чем иным, как сияющим светом Реального. Короче говоря, Ибн 'Араби', как и многие исламские философы, считает, что настоящее знание не может быть получено путем подражания другим, а должно быть открыто путем осознания, которое является реализацией потенциала души. Ибн «Араб» отличается от большинства философов тем, что полная реализация может быть достигнута только по следам пророков. Ибн «Араб» отличается от большинства философов тем, что полная реализация может быть достигнута только по следам пророков. Ибн «Араб» отличается от большинства философов тем, что полная реализация может быть достигнута только по следам пророков.

2.1 Божественная речь

Трудно переоценить важность Корана как источника вдохновения Ибн-Араба (Chodkiewicz 1993a). Гораздо больше, чем теологи или философы, он посвятил свои усилия тому, чтобы впитать слово Бога и быть поглощенным им, а его произведения наполнены цитатами и терминологией из текста. Как божественная речь (калам), Коран понимается как непроявленный и неясный от Божественной Сути, хотя он проявляется в чтении и написании. Божья речь раскрывается не только в Писании, но также во вселенной и в душе. Гомологии между космосом, душой и писаниями легко следуют образам Корана. В нескольких стихах говорится о творческом действии Бога как о его повелении «Быть!», И он ссылается на отдельные создания в качестве его слов (калимат). Тождественность речи и творчества также проявляется в частом использовании Кораном термина «знак» (âya) для обозначения явлений вселенной, внутренних событий души и ее собственных стихов. Фактически, когда Бог говорит - а он говорит, потому что Бесконечный Реал не может не проявлять своих качеств и характеристик - он озвучивает три книги, каждая из которых состоит из знаков / стихов. Как Ибн Араб говорит о космосе: «Это все буквы, слова, главы и стихи, так что это Великий Коран» (Ибн Араб, al-Futûhât, издание 1911 г., 4: 167.22).когда Бог говорит - а он говорит, потому что Бесконечный Реал не может не проявлять своих качеств и характеристик - он озвучивает три книги, каждая из которых состоит из знаков / стихов. Как Ибн Араб говорит о космосе: «Это все буквы, слова, главы и стихи, так что это Великий Коран» (Ибн Араб, al-Futûhât, издание 1911 г., 4: 167.22).когда Бог говорит - а он говорит, потому что Бесконечный Реал не может не проявлять своих качеств и характеристик - он озвучивает три книги, каждая из которых состоит из знаков / стихов. Как Ибн Араб говорит о космосе: «Это все буквы, слова, главы и стихи, так что это Великий Коран» (Ибн Араб, al-Futûhât, издание 1911 г., 4: 167.22).

В одном из своих самых известных объяснений природы вещей Ибн аль-Араб смотрит на творчество Бога как аналог человеческой речи. Подобно тому, как мы создаем слова и предложения в субстрате дыхания, так и Бог создает вселенную, формулируя слова в Дыхании Всемилостивого (nafas al-rahmân), которое представляет собой развертывание существования (inbisât al-wujûd); действительно, само существование является синонимом милосердия (рахма). Его самая сложная космологическая схема (среди нескольких) изображает основные уровни космического развертывания в соответствии с двадцатью восемью буквами арабского алфавита, каждая из которых представляет определенную модальность сочлененного существования (Burckhardt 1977, Chittick 1998).

Важнейшее значение написанного Корана заключается в том, что он произносит божественные имена и знаки / стихи на человеческом языке, обеспечивая тем самым ключ к расшифровке двух других книг. Интерпретируя Коран, мы также интерпретируем космос и себя. Ибн «Араб», как правило, начинает любое обсуждение со стиха или двух, и затем он начинает выделять значения, которые имеют отношение к какому-либо контексту. Он настаивает на том, что чтения должны соответствовать арабскому языку, на котором говорят первоначальные получатели Книги, но чаще всего он предлагает удивительные и весьма оригинальные интерпретации. При ближайшем рассмотрении они согласуются с языком, даже если они противоречат здравому смыслу. Именно его способность придерживаться передаваемых источников и одновременно выявлять новые значения, которые,когда-то выраженные, кажутся почти само собой разумеющимися - это убедило позднюю традицию его исключительного мастерства. Он говорит нам, что автор Корана имеет в виду каждое значение, понятное каждому читателю, и напоминает нам, что человеческие авторы не могут иметь одинаковые намерения. Более того, он говорит нам, что если кто-то перечитывает стих из Корана и видит то же самое значение, которое он видел в прошлый раз, он не прочитал его «должным образом», то есть в соответствии с хакком божественной речи. значения, раскрытые в Трех Книгах, никогда не повторяются.он говорит нам, что если кто-то перечитывает стих Корана и видит то же самое значение, которое он видел в прошлый раз, он не прочитал его «должным образом», то есть, согласно хакку божественной речи, для значений раскрытые в Трех Книгах никогда не повторяются.он говорит нам, что если кто-то перечитывает стих Корана и видит то же самое значение, которое он видел в прошлый раз, он не прочитал его «должным образом», то есть, согласно хакку божественной речи, для значений раскрытые в Трех Книгах никогда не повторяются.

Слова Бога, как и наши собственные произнесенные слова, быстро рассеиваются, поэтому он постоянно обновляет их «на каждом дыхании» (ma 'al-anfâs). Это значит, что «все, кроме Бога» (стандартное определение космоса), воссоздается в каждый момент (таджид аль-халк фи-анат) и все вещи постоянно изменяются. Идея о том, что «в самораскрытии [Бога] нет повторения» (lâ takrâr fi'l-tajallî), является основным принципом мысли Ибн-Араба. Он видит в этом прямое применение таухида. Признавая единство Реального, мы признаем, что оно едино и уникально в каждом своем действии, что означает, что каждая созданная вещь и каждый момент каждой вещи являются единственными и уникальными; ничто не может быть повторено точно из-за уникальности каждой вещи и божественной бесконечности.

2.2 Разнообразие

Основной проект Ибн-Араба состоит в том, чтобы наметить возможности человеческого становления, прояснить различие между haqq и bâtil - правда и ложь, реальность и нереальность, правильное и неправильное - и указать своим читателям на совершенство, то есть на реализацию Реальные «в меру человеческих способностей» («alâ qadr tâqat al-bashar»), как философы любили это выражать. Это, в свою очередь, требует становления, характеризуемого божественными именами (аль-тахаллук би асма 'аллах), процессом, обсуждаемым аль-Газали среди других и называемым Авиценной аль-тааллухом, подобным Богу, или подобием. Бог сотворил людей в форме самого имени Аллаха, которое называется «всеобъемлющее имя» (al-ism al-jāmi '), потому что оно является референтом всех других божественных имен. Реализация - это процесс актуализации знания Трех Книг и приведения души в совершенную гармонию с Реальным, гармонию, которая проявляется в трансформации характера и расцвете добродетели. Наука об «этике» (ахлак, пл. Кхулук, характер) занимается не просто знанием правильного поведения, но скорее направлена на понимание укорененности души в божественных именах и наметку пути их характеризации. Коран устанавливает Мухаммеда как совершенную модель здесь словами, которые он направляет на него: «У тебя великолепный характер [хулук азим]» (68: 4). Это может быть ничем иным, как полной реализацией божественной речи, «великолепного Корана» (аль-Коран аль-Азим, 15:87). По словам Ибн 'Араби', именно поэтому жена Мухаммеда 'Виша сказала о нем:«Его персонаж был Коран».

2.3 Имена и отношения

Коран часто говорит о Божьих «именах» (асма) и упоминает о значительном их числе - не «девяносто девять», как традиционно говорят, а где-то между семидесяти и в два раза больше, в зависимости от критериев, используемых в подсчет. Имена, которые часто называют «атрибутами» (sifât), служат отправной точкой для исламского богословия. Ибн «арабский» различает «имена имен» (асма аль-асма), которые являются именами, произнесенными на человеческом языке, и имена сами по себе, которые являются реальностью в божественном. Богословы написали много книг, перечисляющих имена и объясняющих их значение для Бога, космоса и человеческой души. Ибн «Араб» посвятил целую книгу «Открытий» специально для них, и он составил независимый трактат, обобщающий их роль в становлении человека (Ибн «Араб», Китаб Кашф Аль-Манья).

Имена являются основными для поиска разнообразия, потому что Реальное само по себе, в самой своей Сущности (дхат), известно только себе. «Другие» (гайр), которые являются знаками / стихами, записанными в Трех Книгах, знают Сущность лишь постольку, поскольку она раскрывается им. Другими словами, хотя все является «лицом» (wajh) Бога - «Куда бы ты ни обратился, там есть лицо Бога» (Коран 2: 115) - чтобы различать вездесущие лица, нам нужно знать их имена и узнавать их haqq s.

Слово, используемое для обозначения Сущности, аль-дхат, является местоимением, означающим «обладатель». Первоначально это было сокращение от dhât al-asmâ ', «обладатель имен»; отсюда и синоним термина al-musammâ, «Именованный». Коран называет Сущность «Он» (хува), которая предупреждает нас только о том, что что-то есть. Слово также можно перевести как «Это», конечно, потому что Сущность находится за пределами рода, но арабская грамматика классифицирует все существительные и местоимения как мужские или женские (на самом деле, говоря о Сущности, ибн «арабский» и другие). используйте местоимение hiya, «She», потому что оно женское, и они иногда объясняют, почему Сущность более женственная, чем мужская (Murata 1992, 196–99). Из названий мы знаем, что «Он / Она» милосердный, знающий, живой и так далее,но сама по себе Сущность остается неизвестной. Каждое имя обозначает определенное качество, которое проявляется в тот момент, когда говорят о Реальном (al-haqq) и творении (al-khalq). Следовательно, Ибн 'Араби' говорит, что божественные имена можно правильно назвать отношениями (нисаб).

Уникальные характеристики людей проистекают из их способности называть вещи, что, в свою очередь, объясняется тем фактом, что они одни были созданы в форме всеобъемлющего имени. Текст доказательства - это стих: «Бог научил Адама имена всех их» (Коран 2:30). Это означает не только имена частностей - Божьи знаки в Трех Книгах - но также и имена универсалий, которые Коран называет «самыми красивыми именами Бога» (аль-асма аль-хусна). В любом случае, люди могут знать все имена, но не Сущность, названную именами. Об этом можно знать только «что это такое» (факт его существования), а не «что это такое» (его сущность). Поскольку имена соответствуют Сущности, их значения остаются неизвестными, поэтому они являются просто маркерами трансцендентности или «несопоставимости» (tanzîh). Поскольку они обозначают дополнительное качество, такое как милосердие, знание, жизнь, прощение или месть, они указывают на имманентность Бога или «сходство» (ташби). Короче говоря, богословское видение Ибн-Араба объединяет апофатический и катафатический подходы.

3. Онтология

Главным среди технических терминов философии, которые использует Ибн Араб, является wujûd, существование или бытие, слово, которое вошло в центр философского дискурса с Авиценной. В своем кораническом и повседневном арабском смысле wujûd означает найти, встретить, осознать, насладиться, быть в восторге. Он использовался для обозначения существования, потому что существует то, что найдено и испытано. Для ибн «араб» акт обнаружения, то есть восприятие, осознание и сознание, никогда не отсутствует в факте обнаружения. Если, с одной стороны, он говорит о вудже на стандартном языке Авиценнана о необходимости и возможности, он одновременно говорит об этом - в терминах, давно установленных суфийской традицией, - как о полноте божественного присутствия и человеческого сознания, которое достигается в реализации (Доби 2007).

Среди Коранических божественных имен есть «Свет» (al-nûr), поскольку Бог - это «свет небес и земли» (24:35). Называть Бога «Светом» равносильно тому, чтобы называть его Существом, поскольку, как объясняет Кунав, «Истинный Свет вызывает восприятие, но не воспринимается», так же как Истинное Существо вызывает проявление и обнаружение, но не является ни проявленным, ни найденным. Qûnawî продолжает, говоря, что Истинный Свет «идентичен Сущности Реального в отношении его отделения от отношений и приписываний» (Qûnawî, al-Fukûk, 225). Другими словами, Истинный Свет - это Неограниченное Существо (аль-Вужд Аль-Мутлак), и он раскрывает себя как разграниченное существо (Аль-Вуджид Аль-Мукайяд). Именно этот Свет вызывает поиск, осознание и восприятие. Как нет истинного существа, кроме Бога, так и нет истинного искателя, кроме Бога, и ничего, кроме истинного, не найдено, кроме Бога. Как объясняет Ибн Арабский:

Если бы не свет, ничто вообще не было бы воспринято [идраком], ни известным, ни ощущаемым, ни воображаемым. Имена света разнообразны в соответствии с названиями факультетов … Запах, вкус, воображение, память, разум, рефлексия, концептуализация и все, через что происходит восприятие, - это свет. Что касается объектов восприятия … они сначала обладают проявлением для воспринимающего, затем они воспринимаются; и проявление это свет …. Следовательно, каждая известная вещь имеет отношение к Реальному, поскольку Реальное есть Свет. Отсюда следует, что ничего не известно, кроме Бога. (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 3: 276–77)

3.1 Вахдат аль-Вужд

Ибн «Араб» обычно называют основателем доктрины Вахдат аль-Вужд, Единства Бытия или Единства Бытия, но это вводит в заблуждение, поскольку он никогда не использует выражения. Отрывки в его трудах, которые приближают его, не имеют особого значения, и при этом они неуместны в общем направлении современной философии и теологии, которые подтверждают единство Необходимого Существа. Почему вахдат аль-Вуджид был выбран, чтобы проиллюстрировать позицию Ибн-Араба, не ясно. Частично причина в том, что он подчеркивает tawhîd в качестве своего руководящего принципа и придает wujd особое значение в своем словаре. Для него было совершенно очевидно, что нет Реального Существа, кроме Бога, и что все, кроме Бога, является нереальным существом; это еще один способ сказать, что говорит Авиценна,что все вещи возможны или случайны, за исключением необходимого существа. Короче говоря, Ибн «Араб» и, тем более, его последователи, такие как Кунау, сосредоточились на Реальном Вужде как единственной, уникальной реальности, из которой вытекает вся другая реальность. В тех редких случаях, когда его непосредственные последователи использовали выражение «вахдат аль-вуджид», они не придавали ему технического смысла. Первым автором, который сказал, что Ибн-Араб верил в Вахдата аль-Вуджада, по-видимому, был ханбалитский полемист Ибн Таймийя (ум. 1328), который назвал это хуже неверия. По его словам, это означает, что невозможно провести различие между Богом и миром. Его атака привела к длительной полемике в отношении этого термина, часто практически без попыток определить его. По крайней мере, семь различных значений были приписаны ему в более поздней литературе, и востоковеды последовали его примеру,объявив, что Ибн-Араб изобрел учение, а затем истолковал его отрицательно (а-ля Ибн Таймия) или, реже, положительно (а-ля «Абд аль-Рахман Джами» [ум. 1492], первым из защитников Ибн-Араба обнял выражение) (Chittick, 1994b).

3.2 Неограничение

Называть Реальное Существо «единым» - значит говорить о единстве Сущности. Другими словами, это означает, что Бытие-Свет сам по себе - не ограничено (mutlaq), то есть бесконечно и абсолютно, неопределенно и неопределимо, неразличимо и неразличимо. Напротив, все, кроме Бытия - каждая существующая вещь (mawjûd) - отличается, определено и ограничено. Реальное несопоставимо и трансцендентно, но оно раскрывает себя (таджаллы) во всех вещах, поэтому оно также похоже и имманентно. Он обладает таким полным неделимитацией, что он не ограничен неделимитацией. «Бог обладает Неограниченным Существом, но никакое разграничение не мешает Ему отграничиться. Напротив, он обладает всеми делимитациями, поэтому он является неограниченным делимитацией »(Ибн« Араб », аль-Футххат, издание 1911 года, 3: 162.23).

3.3 Воображение

Воображение (хаял), как показал Корбин, играет важную роль в работах Ибн-Араба. Например, в «Открытиях» он говорит об этом: «После познания божественных имен, самораскрытия и его всепроникающего знания ни один столп знания не является более полным» (Ибн Арабский, аль-Футухат, издание 1911 г. 2: 309,17). Он часто критикует философов и богословов за неспособность признать их познавательное значение. По его мнению, «aql или разум», слово, которое происходит от того же корня, что и «iqâl, fetter, может только разграничивать, определять и анализировать». Он воспринимает разницу и различие и быстро улавливает божественную трансцендентность и несопоставимость. Напротив, правильно дисциплинированное воображение обладает способностью воспринимать самораскрытие Бога во всех трех книгах. Символический и мифический язык писания,подобно постоянно изменяющимся и никогда не повторяющимся самораскрытиям, которые являются космосом и душой, не могут быть истолкованы как ограничения разума. То, что Корбин называет «творческим воображением» (термин, который не имеет точного эквивалента в словаре Ибн-Араба), должно дополнять рациональное восприятие.

В терминах Корана локусом осознания и сознания является сердце (qalb), слово, имеющее словесный смысл колебаний и трансмутации (taqallub). Согласно Ибн 'Араби', сердце имеет два глаза, разум и воображение, и доминирование любого из них искажает восприятие и осознание. Рациональный путь философов и теологов должен быть дополнен мистической интуицией суфиев, «раскрытием» (кашф), которое допускает воображаемое, а не «воображаемое» видение. Сердце, которое само по себе является унитарным сознанием, должно быть настроено на собственные колебания, в один миг видя несопоставимость Бога с глазом разума, а в следующий раз видя его сходство с глазом воображения. Его два видения предвосхищены в двух основных именах Писания, аль-Коран, «то, что объединяет», и аль-Фуркан,«То, что отличает». Эти два разграничивают контуры онтологии и эпистемологии. Первое намекает на объединяющее единство Бытия (воспринимаемое воображением), а второе - на различающуюся множественность знания и различения (воспринимаемое разумом). Реальным, как часто говорит Ибн Араб, является Один / Много (аль-Вахид Аль-Катир), то есть Один в Сущности и многие в именах, имена которых являются принципами всей множественности, ограничений и определений. По сути, глазом воображения сердце видит Бытие, присутствующее во всех вещах, а глазом разума оно распознает свою трансцендентность и разнообразие божественных лиц.и второе - дифференцирующая множественность знаний и различения (воспринимаемых разумом). Реальным, как часто говорит Ибн Араб, является Один / Много (аль-Вахид Аль-Катир), то есть Один в Сущности и многие в именах, имена которых являются принципами всей множественности, ограничений и определений. По сути, глазом воображения сердце видит Бытие, присутствующее во всех вещах, а глазом разума оно распознает свою трансцендентность и разнообразие божественных лиц.и второе - дифференцирующая множественность знаний и различения (воспринимаемых разумом). Реальным, как часто говорит Ибн Араб, является Один / Много (аль-Вахид Аль-Катир), то есть Один в Сущности и многие в именах, имена которых являются принципами всей множественности, ограничений и определений. По сути, глазом воображения сердце видит Бытие, присутствующее во всех вещах, а глазом разума оно распознает свою трансцендентность и разнообразие божественных лиц.и разумом он видит свою трансцендентность и разнообразие божественных лиц.и разумом он видит свою трансцендентность и разнообразие божественных лиц.

У того, кто останавливается с Кораном, поскольку это Коран, есть только один глаз, который объединяет и объединяет. Для тех, кто останавливается на этом, поскольку это совокупность вещей, собранных вместе, однако, это фуркан…. Когда я попробовал последнее …, я сказал: «Это законно, это незаконно, и это безразлично. Школы стали разными, а религии разнообразными. Уровни были различены, божественные имена и зародившиеся следы стали явными, а имена и боги стали многими в мире ». (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 3: 94.16)

Когда Ибн 'Араб' говорит о воображении как о двух глазах сердца, он использует язык, который философы установили, говоря о способностях души. Но его больше волнует онтологический статус воображения, о котором ранние философы мало что могли сказать. Здесь его использование хаяла соответствует его повседневному значению, которое ближе к образу, чем к воображению. Он использовался для обозначения зеркальных отображений, теней, чучел и всего, что появляется в снах и видениях; в этом смысле он является синонимом термина «митал», который часто предпочитали более поздние авторы. Ибн Арабский подчеркивает, что образ объединяет две стороны и объединяет их в одну; это так же, как и отличается от двух. Зеркальное отображение - это и зеркало, и объект, который оно отражает, или оно не является ни зеркалом, ни объектом. Сон - это и душа, и то, что видят, или это не душа и не то, что видят. По своей природе изображения являются / не являются. В глазах разума понятие является либо истинным, либо ложным. Воображение воспринимает понятия как образы и признает, что они являются одновременно истинными и ложными или ни истинными, ни ложными. Последствия для онтологии становятся ясными, когда мы смотрим на три «мира воображения».

В самом широком смысле этого слова воображение / образ обозначает все, кроме Бога, весь космос, поскольку он случайный и мимолетный. Это то, что Ибн Араб называет «Неограниченное воображение» (аль-хаял аль-мутлак). Каждое из бесконечных слов, сформулированных в «Милосердном дыхании», раскрывает Бытие в ограниченной форме. Все без исключения - это и Божье лицо (вадж), раскрывающее определенные божественные имена, и Божья завеса (хиджаб), скрывающая другие имена. Поскольку вещь существует, она может быть ничем иным, как тем, что есть, Реальным Существом; поскольку он не существует, он должен отличаться от реального. Каждая вещь, в самом кратком выражении Ибн-Араба, это Он / не Он (хува / ла хува) -реальный / нереальный, Бытие / небытие, Лицо / вуаль «На самом деле« другой »утверждается / не утверждается, Он / не Он» (Ибн «Араб», аль-Футххат,Издание 1911 г., 2: 501.4).

В более узком смысле этого слова воображение обозначает то, что Корбин называет mundus imaginalis («алам аль-кхайяль»). Как и большинство традиций, ислам воспринимает космос как иерархию миров, обычно двух или трех; Коран противопоставляет Невидимое (гайб) с Видимым (шахада), и их обычно называют миром духов и миром тел, или, с философской точки зрения, разумным и разумным царством. Коран также говорит о «небесах, земле и всем, что между ними», и один из вкладов Ибн-Араба заключался в том, чтобы раскрыть все последствия промежуточного царства, которое в одном отношении невидимо, духовно и понятно, и в другом отношении видимый, телесный и разумный. Это как раз то, что происходит в духовном мире, где духовные существакак когда Гавриил явился в человеческом обличье Деве Марии; и где телесные существа одухотворяются, как когда телесные удовольствия или боль испытываются в посмертных сферах. Mundus Imagisis - это реальная внешняя сфера в Космической Книге, более реальная, чем видимая, чувствительная, физическая сфера, но менее реальная, чем невидимая, понятная, духовная сфера. Только его фактическое существование может объяснить ангельские и демонические явления, телесное воскресение, призрачный опыт и другие нефизические, но чувственные явления, которые философы обычно объясняют. Ибн «Араб» выдвинул на первый план промежуточное царство как один из нескольких факторов, которые не позволили исламской философии попасть в ловушку дихотомии разум / тело или дуалистического мировоззрения.как когда телесное удовольствие или боль испытываются в посмертных сферах. Mundus Imagisis - это реальная внешняя сфера в Космической Книге, более реальная, чем видимая, чувствительная, физическая сфера, но менее реальная, чем невидимая, понятная, духовная сфера. Только его фактическое существование может объяснить ангельские и демонические явления, телесное воскресение, призрачный опыт и другие нефизические, но чувственные явления, которые философы обычно объясняют. Ибн «Араб» выдвинул на первый план промежуточное царство как один из нескольких факторов, которые не позволили исламской философии попасть в ловушку дихотомии разум / тело или дуалистического мировоззрения.как когда телесное удовольствие или боль испытываются в посмертных сферах. Mundus Imagisis - это реальная внешняя сфера в Космической Книге, более реальная, чем видимая, чувствительная, физическая сфера, но менее реальная, чем невидимая, понятная, духовная сфера. Только его фактическое существование может объяснить ангельские и демонические явления, телесное воскресение, призрачный опыт и другие нефизические, но чувственные явления, которые философы обычно объясняют. Ибн «Араб» выдвинул на первый план промежуточное царство как один из нескольких факторов, которые не позволили исламской философии попасть в ловушку дихотомии разум / тело или дуалистического мировоззрения.духовное царство Только его фактическое существование может объяснить ангельские и демонические явления, телесное воскресение, призрачный опыт и другие нефизические, но чувственные явления, которые философы обычно объясняют. Ибн «Араб» выдвинул на первый план промежуточное царство как один из нескольких факторов, которые не позволили исламской философии попасть в ловушку дихотомии разум / тело или дуалистического мировоззрения.духовное царство Только его фактическое существование может объяснить ангельские и демонические явления, телесное воскресение, призрачный опыт и другие нефизические, но чувственные явления, которые философы обычно объясняют. Ибн «Араб» выдвинул на первый план промежуточное царство как один из нескольких факторов, которые не позволили исламской философии попасть в ловушку дихотомии разум / тело или дуалистического мировоззрения.

Третий мир воображения принадлежит микрокосмической книге человека, в которой он идентичен душе или самости (nafs), которые являются местом встречи духа (rûh) и тела (jism). Человеческий опыт всегда воображаемый или душевный (нафсани), то есть он одновременно духовный и телесный. Человек становится колеблющимся между духом и телом, светом и тьмой, бодрствованием и сном, знанием и невежеством, добродетелью и пороком. Только потому, что душа живет в промежуточном царстве, она может стремиться к трансформации и реализации. Только как воображаемая реальность может путешествовать «вверх» к светимости духа или «вниз» к темноте материи.

3.4 Барзах

Обсуждая онтологическую роль образа / воображения, Ибн Арабский часто использует термин барзах (перешеек, барьер, предел), который в Коране находится между сладким и соленым морями (25:53, 55:20) и не позволяет умершей душе вернуться в мир (23: 100). Обычно богословы понимали, что это «местонахождение» души после смерти и до Дня Воскресения. Ибн «Араб» использует термин для обозначения всего, что одновременно разделяет и объединяет две вещи, не имея при этом двух сторон, как «линия», разделяющая солнечный свет и тень. Он использует термин Верховный Барзах (al-barzakh al-a'lâ) как синоним Неограниченного Воображения. Другими словами, это космос, сфера возможных вещей, которые сами по себе не являются ни необходимыми, ни невозможными, ни бесконечными, ни конечными. Или,это Дыхание Всемилостивого, которое не является ни Неограниченным Существом, ни четко сформулированными словами.

Реальное - чистый Свет, а невозможное - абсолютная тьма. Тьма никогда не превращается в Свет, и Свет никогда не превращается во тьму. Созданное царство - это барзах между Светом и тьмой. По своей сути он не определяется ни тьмой, ни светом, поскольку это барзах и середина, имеющие свойство с каждой из двух его сторон. Вот почему Он «назначил» человеку «два глаза и повел его по двум дорогам» (Коран 90: 8–10), поскольку человек существует между двумя путями. Одним глазом и одним путем он принимает Свет и смотрит на него в меру своей готовности. Другим глазом и другим путем он смотрит на тьму и поворачивается к ней. (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 3: 274.28)

4. Вещи и реалии

Божественные имена обозначают универсальные качества, которые наполняют существование, такие как жизнь, знание, желание, сила, речь, щедрость и справедливость (их часто называют «семью лидерами» среди имен). Эти качества присутствуют во всем, потому что они относятся к самой Сущности Реального и сопровождают его самораскрытие. Однако они остаются в значительной степени непроявленными, потому что каждая вещь имеет свою собственную готовность (isti'dâd) или восприимчивость (qâbiliyya), и никто не может отображать Реальное само по себе. Хотя каждая вещь - это лицо, каждая - тоже завеса; Он / не Он.

Бог говорит: «Дарование вашего Господа никогда не может быть замуровано» (Коран 17:20). Другими словами, это никогда не может быть удержано. Бог говорит, что Он дает постоянно, а локусы получают в меру реалий своей готовности. Точно так же вы говорите, что солнце распространяет свои лучи на существующие вещи. Это не скупо с его светом к чему-либо. Локусы получают свет в меру своей готовности. (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 1: 287.10)

Что тогда определяет меру готовности? Это восходит к «реальности» (haqîqa) вещи, ее «что-то» или «quiddity» (mâhiyya). Это определяется не нашими определениями, а знанием Бога, потому что он знает вещь всегда и навсегда, независимо от того, существует она в космосе или нет. Ибн «араб» обычно относится к реальностям просто как «вещи» (ashyâ, pl. Of shay ') или «сущности» (a'yân, pl. Of ayn). Они не существуют сами по себе, потому что на самом деле ничего не существует, кроме Реального Существа, поэтому они являются «несуществующими» (аль-мадам). В философском смысле они «возможны» (мамкин), поэтому они могут существовать или не существовать, в отличие от Реального Существа, которое необходимо (ваджиб), поэтому оно не может существовать.

Что именно вещи? Они являются сопутствующими (lawâzim) Бытия или потенциальными возможностями проявления, скрытыми в Бесконечной Возможности, или бесконечными делимитациями Неограниченного. Если вещь обнаружена в космосе, это определенное самораскрытие Реального Существа, лица Бога, слова, сформулированного в Всемилостивом Дыхании, цвета, видимого сиянием Света. Поскольку вещи появляются, они отображают Бытие и его атрибуты; поскольку их восприимчивость ограничена и определена, они действуют как завесы. Каждый - барзах, воображаемая вещь, одновременно образ Бытия и образ небытия.

Нет истинного существа, которое не принимает изменения, кроме Бога, потому что в реализованном Бытии нет ничего, кроме Бога. Что касается всего, кроме Него, это пребывает в воображаемом существе… Все, кроме Сущности Реального, является вмешивающимся воображением и исчезающей тенью. Ни одно сотворенное не останется ни в одном государстве в этом мире, в следующем мире, и в том, что находится между ними, ни духом, ни душой, ни чем-либо иным, кроме Сущности Бога. Скорее, каждый постоянно меняется от формы к форме, постоянно и навсегда. И воображение - это не что иное, как… Таким образом, космос стал проявляться только в воображении. Это оно, и это не так. (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 2: 313.12)

Философы и богословы обычно обсуждали знание Бога о частностях. Коран неоднократно говорит, что Бог знает все. «Ни один лист не падает», - говорит он, - «но Бог это знает» (6:59). Ибн «Араб» считает, что знание Бога об универсалиях и частностях относится к Сущности и не меняется. Бог знает падающий лист всегда и навсегда, и когда ему пора падать, он говорит ему: «Падение!» Так же как и все: «Его единственное повеление, когда Он желает чего-либо, - это сказать ему:« Будь! », И оно исполняется» (Коран 36:82).

Сами по себе известные вещи не существуют (как идеи, которые не существуют вне нашего разума), но когда Бог издает «порождающую команду» (al-amr al-takwînî) - слово «Будь!» (кун) - они вступают в существование (кавн). Ибн «Араб» называет вещи вещей в божественном знании «вещностью постоянства» (шаййят аль-тубûт), потому что сами вещи никогда не меняются. Несмотря на видимость, порождающая команда не устраняет их из их неподвижности, потому что ничто не проявляется, кроме Бытия, хотя оно ограничено и определяется вещностью вещей. Типичным примером является свет: когда он светит сквозь кусочек цветного стекла, он кажется цветным, но проявляется только свет.

4.1 Фиксированные объекты

Наиболее широко Ибн 'Араб' обсуждает вещи, известные Богу как «фиксированные сущности» (a'yân thâbita). Ранние переводчики выбрали такие выражения, как неизменные или постоянные «архетипы» или «сущности», не отметив при этом, что между «фиксированными сущностями» и «существующими сущностями» нет никакой разницы (a'yân mawjûda). Неподвижные сущности - это вещи, поскольку они не существуют сами по себе, но известны Богу; Существующие сущности - это те же самые вещи, поскольку им дано определенное воображаемое или ограниченное существование порождающей командой. Фиксированные сущности не являются «архетипами» существующих сущностей, а скорее идентичны («ayn») с ними; и при этом они не являются «сущностями», если под этим подразумевается нечто иное, чем специфическая сущность сущностей.

Обратившись к постоянству сущностей в божественном знании, Ибн 'Араб' может сказать, что спор между теологами и философами о вечности мира восходит к их восприятию сущностей. Те, кто утверждает, что мир вечен, поняли, что «Реальное никогда не квалифицируется, сначала не видя космос, а затем видя его. Наоборот, Он никогда не перестает это видеть ». Те, кто утверждает, что мир квалифицирован новым приходом (hudûth), «рассматривают существование космоса по отношению к своей собственной сущности», которого не существует. Следовательно, они понимают, что оно должно было появиться (Ибн Араб), аль-Футхат, издание 1911 года, 2: 666.35).

Последователи Ибн-Араби иногда различают божественные имена и сущности, называя первые «универсальными именами», а последние - «конкретными именами». Ибн «Араб» соблюдает теологические нормы, когда заявляет, что божественные имена являются «условными» (tawqîfî), то есть мы должны называть Бога только теми именами, которые он сам использует в Священных Писаниях. Ибн Арабский также признает, однако, что каждая вещь является божественным именем, потому что каждая обозначает Неограниченное в отношении определенного разграничения. В этом смысле каждая вещь, каждая сущность является «особым лицом» (wajh khâss) Бога, которое отличает его от любой другой вещи. Цитируя пророческое изречение о том, что у Бога есть «девяносто девять» имен, Ибн «Араб» объясняет, что эти имена обозначают «матерей» имен, которые рождают все остальные. Он продолжает:

Каждая из возможных сущностей имеет определенное божественное имя, которое смотрит на него и дает ему свое особое лицо, тем самым отличая его от любой другой сущности. Возможные вещи бесконечны, поэтому имена бесконечны, потому что новые отношения приходят с новым прибытием возможных вещей. (Ибн Арабский, аль-Футххат, издание 1911 г., 4: 288.1)

4.2 Реальность реальностей

Ибн аль-Араб говорит слово «шей», вещь, «один из самых неопределенных из неопределенных» (мин анкар аль-накират), потому что он может относиться ко всему, что бы то ни было, существующему или не существующему, реальному или нереальному. Тем не менее, он говорит нам, что он избегает использовать это в отношении Бога, потому что Бог не использует это, чтобы называть себя. Однако он называет Бога сущностью, особенно в фразе «Единая сущность» (аль-Айн аль-Вахида), обычно в контексте, который напоминает о том, что более поздняя традиция иногда называла учением о Единстве Бытия. Например:

Через Него мы [существующие сущности] становимся явными для Него и для нас. В одном отношении мы через Него, но Он не через нас, поскольку Он - Манифест, и мы остаемся с нашим собственным корнем [то есть небытием], даже если мы дарим через готовность наших сущностей определенные дела, которые принадлежат нашим сущностям, и даже если мы названы именами, которые завуалированный человек предполагает, чтобы быть нашими именами, такими как Трон, Подножие ног, Интеллект, Душа, природа, сфера, тело, земля, небеса, вода, воздух, огонь, неодушевленный объект, растения, животные и джинны. Все это принадлежит одной сущности, ничего больше. (Ибн Арабский, аль-Футххат, издание 1911 года, 1: 691,14)

Ибн «Араб» на самом деле упоминает Бога как вещь в одном отрывке ранней работы, и это привлекло внимание нескольких наблюдателей, потому что он упоминает там «третью вещь», понятие, которое, кажется, проливает свет на всю его подход (Takeshita 1982, Bashier 2004). Сначала он, кажется, говорит на стандартном языке Авиценнана о необходимости и возможности, но затем он поднимает понятие барзах, чтобы объяснить, как эти два могут быть взаимосвязаны. Вещи, по его словам, можно разделить на три вида. Первый вид квалифицирован wujûd в самой его сути, и это Необходимое Существо, Бог, который не ограничен в существовании (mutlaq al-wujûd) и который дарует существование всем вещам. Второй вид существует (mawjûd) через Бога, а именно ограниченное существование (al-wujûd al-muqayyad), который есть космос, все, кроме Бога.«Что касается Третьего», он пишет:

оно не определяется ни существованием, ни небытием, ни новым приходом, ни вечностью … Космос становится явным из этого Третьего, потому что это Реальность Вселенских Реальностей Космоса, которые понятны уму … Если вы говорите, что это есть космос, вы говорите правду, а если вы говорите, что это Вечный Реал, вы говорите правду. Если вы говорите, что это не космос и не Реальное, а скорее дополнительное значение, вы говорите правду. (Ибн 'Араби', Инша, 16–17)

Учитывая подробное описание Третьего, приведенное в полном отрывке, ясно, что Ибн-Араб обсуждает «Неограниченное воображение» как Верховный Барзах. Третье, однако, так и не утвердилось в качестве технического термина, в отличие от синонима, который он упоминает в этом же отрывке, Реальности Реалов, также называемой Универсальной Реальностью и Мухаммеданской Реальностью. Реальность (haqîqa), как уже отмечалось, используется для обозначения сущности, quiddity, вещи и возможной вещи, хотя обычно она используется и более широко. Таким образом, имена Бога в Коране называются реальностями, а не сущностями или вещами.

Во всем, кроме Бога, нет ничего возможного, что не связано с божественными отношениями и барскими реалиями, известными как Самые Прекрасные Имена. Поэтому каждая возможная вещь находится в понимании божественной реальности. (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 2: 115.27)

Упоминая «универсальные» реальности в разговоре о Третьем, ибн «араб» означает божественные имена и атрибуты, которые проявляются через конкретные реальности, сущности. Он имеет в виду версию Дерева Порфирия, хотя никогда не использует выражение: каждый особь (лист) является членом вида (ветки), который, в свою очередь, принадлежит к роду (ветви) и так далее, пока в конечном итоге все они относятся к роду родов, Реальности Реальностей. Эта Реальность не является ни Необходимым Существом, ни космосом. В Боге это божественное знание обо всем, и как таковое, вечно; в космосе это постоянно меняющаяся совокупность - это временное творение. Опираясь на терминологию, которую он использует в других местах, его последователи называют эту Реальность в Боге «Святейшим излиянием» (аль-Файд аль-Агдас), и они определяют ее как Бога ». Самораскрытие себя самому себе или самопознание, с помощью которого он знает каждого, сопутствующего его собственной бесконечности. Они противопоставляют его «Святому излитию» (аль-Файд аль-Мукаддас), творческому акту, который приводит все реальности и сущности в проявление.

4.3 Подтверждение

Qûnawî дал валюту техническому термину, ta'ayyun или «entification», который играет важную роль в обсуждениях реальности реалий среди последователей Ибн-Араба. Слово происходит от «айн, сущность», и это означает стать сущностью. Учитывая, что сущность есть вещь, ее можно перевести как «овеществление», но не в смысле человеческого познавательного процесса, а как обозначение того, каким образом Неограниченное Существо становится детерминированным, ограниченным, определенным и «вещным». В процессе раскрытия себя как все, кроме Бога. Таким образом, все вещи являются воплощениями, или делимитациями, или определениями Неограниченного Реального, который затем называется «Неопознанием» (ал-ла таюн). Что касается Реальности Реалов, то это Первое Утверждение, потому что все другие воплощения следуют за ним.

В своем длительном, хотя и далеко не полном, изучении технических терминов Ибн-Араба Суад аль-Хаким упоминает сорок синонимов Реальности Реалов под заголовком аль-инсан ал-камиль, «Совершенный человек». Это понятие, которое, возможно, лучше всего понимать в западных терминах как Божественный Логос, посредством которого создаются все вещи, стоит в центре мировоззрения Ибн-Араба и объединяет все его несопоставимые измерения. Хаким не упоминает Третье существо как один из синонимов, но продолжение отрывка, в котором Ибн Араб говорит о нем, ясно показывает, что Реальность Реальностей действительно является реальностью (или фиксированной сущностью) Совершенного Человека:

У человека есть два совершенных отношения: одно, через которое он входит в божественный уровень, и одно, через которое он входит в космический уровень … Он как бы барзах между космосом и Реальным, объединяющий и охватывающий и творение, и Реальное. Он является разделительной линией между космическим и божественным уровнями, подобно разделительной линии между тенью и солнечным светом. Это его реальность. Таким образом, он имеет неограниченное совершенство как в новом прибытии, так и в вечности, в то время как Бог имеет неограниченное совершенство в вечности и не вступает в новое прибытие - Он высоко возвышен! - и космос имеет неограниченное совершенство в новом прибытии и не входит в вечность - это слишком низко для этого! Таким образом, человек всеобъемлющ. (Ибн 'Араби', Инша, 22)

5. Возвращение

После таухида оставшиеся два принципа исламской веры - это пророчество (nubuwwa) и Возвращение (ma'âd), слово, которое часто переводится свободно как эсхатология. Как для философов, так и для суфиев обсуждение пророчества было сосредоточено на человеческом разнообразии, и вопросы, которые они поднимали, побудили теологов и юристов обвинить их в том, что они утверждают, что они превосходят пророков; В частности, Ибн-Араб был центром длительной полемики относительно относительных заслуг пророка и святого (Chodkiewicz 1993b).

Обе школы мысли также многое могли сказать о возвращении, которое рассматривалось в двух отношениях: обязательное и добровольное. С точки зрения обязательного Возвращения космос разворачивается по своим собственным неотвратимым законам, и люди возвращаются к Богу в серии этапов, которые отражают этапы космогенеза. С точки зрения добровольного возвращения, свободная воля позволяет людям играть роль в определении траектории их собственного становления. В определенной степени они являются со-создателями своих собственных душ и посмертных сфер, которые переживаются в кармических терминах, то есть в результате цепочки причинно-следственных связей, приводимых в движение их собственными индивидуальными представлениями, чертами характера и действиями., Ибн «Араб» отмечает водораздел в обсуждении обоих видов возвращения,не в последнюю очередь потому, что его объяснения mundus imaginalis позволили ему дать рациональные аргументы для таких вопросов, как телесное воскресение, которые, согласно Авиценне, не могут быть поняты разумом, но могут быть приняты только на основе веры (Авиценна, аш-Шифа, 347–48; Авиценна, ан-Наджат, 3: 291). Ведущие идеи Ибн-Араба были расширены более поздними мыслителями, наиболее исчерпывающе Мулла Садра в четвертой книге своего великого опуса аль-Асфар аль-Арбаа, посвященной теме души и ее раскрытия.наиболее исчерпывающе Мулла Садра в четвертой книге своего великого опуса аль-Асфар аль-Арбаа, посвященный теме души и ее раскрытию.наиболее исчерпывающе Мулла Садра в четвертой книге своего великого опуса аль-Асфар аль-Арбаа, посвященный теме души и ее раскрытию.

5.1 Круг существования

Когда теологи обсуждали Возвращение, они пытались доказать точность коранических описаний Дня Воскресения, ада и рая, главным образом, обращаясь к авторитету Слова Божьего. Они мало что могли сказать о действительной природе души, структуре космоса или онтологическом статусе посмертных сфер. Напротив, и философы, и суфии были очень заинтересованы в этих вопросах, а также в дополнительном вопросе о происхождении (mabda '). Происхождение и возвращение стали главными темами в обеих школах мысли, но, в отличие от философов, суфии подчеркнули образцовую роль Мухаммеда. Так, например, они нарисовали любимое изображение из стиха Корана, относящегося к «ночному путешествию» Пророка (isrâ, также называемое mi'râj или «лестница»),когда его подняли на небеса и за его пределы, чтобы встретить Бога: «Он был на расстоянии двух луков или ближе» (53: 9). На арабском языке слово qaws или лук, как латинская аркус, также означает дугу круга, поэтому два лука можно понимать как две дуги. Их стали называть «нисходящей дугой» (аль-кавс аль-нузли), то есть путем нарастающего разграничения и темноты, который ведет от Истока, и «восходящей дугой» (аль-кавс аль-су). ûdî), постоянно растущее разъединение (таджарруд) и светимость души на пути Возвращения.путь нарастающего разграничения и темноты, который ведет от Истока, и «восходящая дуга» (аль-кавс аль-су'ди), все возрастающее разъединение (таджарруд) и светимость души на пути Возвращения,путь нарастающего разграничения и темноты, который ведет от Истока, и «восходящая дуга» (аль-кавс аль-су'ди), все возрастающее разъединение (таджарруд) и светимость души на пути Возвращения,

5.2 Этапы восхождения

Было отмечено, что одна из космологических схем Ибн-Араба описывает вселенную в терминах двадцати восьми букв, которые формулируют слова во Всемилостивом Дыхании. Двадцать одна из этих букв соответствует ступеням нисходящей дуги, которая достигает своей нижней точки с четырьмя элементами. Остальные буквы обозначают стадии восходящей дуги, начиная с минералов, заканчивая растениями, животными, ангелами и джиннами, а затем - человеку, двадцать седьмой буквой. Двадцать восьмое и последнее письмо обозначает «уровни, станции и стадии», то есть невидимые степени совершенства, достигаемые раскрытием человеческих душ на пути Возвращения.

Решающее различие между животными и людьми заключается не в речи или рациональности, а скорее в том, что человек был создан в форме Бога как такового, то есть Бога, как обозначено всеобъемлющим именем. Все остальное было создано под присмотром менее полных имен. Божественная форма Адама - это всеобъемлющее лицо Бога, Реальность Реальностей, охватывающая весь спектр возможных воплощений Неограниченного Бытия. Человеческий микрокосм обладает потенциалом осознавать, то есть реализовывать реальность всего, что присутствует в Книге Космоса и Книге Писания. Подобно тому, как видимый, телесный мир начал проявляться через несколько этапов очищения, начиная с Реальности Реалов и спускаясь по невидимым мирам, пока не достиг минералов, так же как и «уровни, станции,и стадии »возникают благодаря постоянному самораскрытию Реального Существа в невидимых сферах восходящей дуги и достигают своей цели, когда возвращаются к Источнику. В этот момент круг существования завершен, разделительная линия исчезает, и воображаемое различие между Реальным и творением стирается. Как пишет Ибн Арабский:

«Он был на расстоянии двух луков». Ничто не заставляет две дуги / дуги проявляться из круга, кроме воображаемой линии. Достаточно того, что вы сказали, что оно «воображаемое», поскольку воображаемое - это то, чего нет в его сущности… Космос, рядом с Реальным, это нечто, воображаемое для существования, а не существующая вещь. Существующая вещь и существование - не что иное, как Сущность Реального. Это Его слова: «Или ближе». «Ближе» - это удаление этой воображаемой вещи. Когда это удаляется из воображения, ничего не остается, кроме круга, и две дуги не зачарованы. (Ибн Арабский, аль-Футххат, издание 1911 г., 4: 40,9)

Человеческое воплощение на видимом уровне представляет собой существенную стадию в проявлении Реальности Реальностей, но реализация этой Реальности происходит в душе, то есть на мнимом и духовном уровнях. Возможности проявления, представленные растениями и животными, относительно ограничены; Внешний вид раскрывает свои секреты наблюдателям, и никто не спутает капусту с морковкой или лошадь с ослом. Но это не относится к людям, чье внешнее единообразие скрывает неограниченное внутреннее разнообразие. Воображаемые и духовные контуры человеческих душ, их осознанность и черты характера никогда не могут быть оценены по внешнему виду тела; человеческая добродетель и порок относятся к невидимым сферам. Культура, искусство, литература, политика, наука, техника и другие, особенно человеческие, достижения - это душа »с экстериоризацией. Ибн «Араб» не касается, однако, каждой человеческой возможности, потому что пути, ведущие к полной и сбалансированной реализации божественной формы, - это легион. Скорее он хочет очертить широкие контуры совершенства разнообразия, поскольку именно они приводят к гармонии с Реальным в посмертных сферах. Однако даже на этом уровне невозможно даже перечислить эти совершенства, учитывая, что, как он говорит нам, их архетипы насчитывают 124 000 в соответствии с числом пророков со времен Адама.ибо именно они ведут к гармонии с Реальным в посмертных сферах. Однако даже на этом уровне невозможно даже перечислить эти совершенства, учитывая, что, как он говорит нам, их архетипы насчитывают 124 000 в соответствии с числом пророков со времен Адама.ибо именно они ведут к гармонии с Реальным в посмертных сферах. Однако даже на этом уровне невозможно даже перечислить эти совершенства, учитывая, что, как он говорит нам, их архетипы насчитывают 124 000 в соответствии с числом пророков со времен Адама.

5.3 Две команды

Ибн «Араб» часто обращается к космической уникальности людей в терминах повеления (amr), важного термина Корана, который имеет сильное отношение к тому, как теологи и философы обращаются к проблеме детерминизма и свободной воли, или природы и воспитания., Ранее было сказано, что «порождающая команда» (al-amr al-takwînî) является творческим словом «Будь!» (кун) и что он превращает несуществующие сущности в существующие сущности. Бог обращается к этой команде со всеми существующими без исключения вещами, и все подчиняется ей. Он не дает возможности различать между добром и злом, добром и злом, лучше и хуже, потому что все вещи именно такие, какими они должны быть. Все проявляет Реальное, аль-Хакк, и каждый является конкретным лицом Бога со своим собственным Хакком. С этой точки зрения ничто в космосе не является ложным, тщетным или неправильным.

Однако дело в том, что люди, созданные в форме всеобъемлющего имени Бога, всегда сталкиваются с выбором. Рациональное расследование лишено способности выбирать хорошее, а не плохое, правильное и неправильное, красивое - уродливое, хакк - батил, потому что без посторонней помощи оно не может превзойти мимолетные образы, из которых состоит видимость. космоса. У него нет доступа к основным критериям, по которым можно различить haqq вещей - их реальность, истину, правильность и уместность по отношению к Реальному. Другими словами, космические и человеческие книги не могут быть истолкованы правильно (bi'l-haqq) без руководства (hudâ) от Реала (al-haqq), автора зарождающейся команды. Именно руководство является функцией пророков, с помощью которых Бог издает заповеди и запреты. Этот акт издания называется «предписывающей командой» (al-amr al-taklîfî), потому что он устанавливает принципы и директивы, которые необходимо соблюдать, чтобы различать правила вещей и действовать соответствующим образом.

Возрождающаяся команда приводит космос в существование, но божественные качества требуют гораздо большего, чем жизнь, осознание, желание, сила и другие качества, которые предполагаются существованием минералов, растений и животных. Среди онтологических возможностей, фактически присутствующих в Сущности и фактически проявляющихся во вселенной, есть милосердие, любовь, сострадание, прощение, справедливость, справедливость, мудрость и многие другие моральные и этические черты, значение которых становится ясным только в человеческой деятельности и взаимодействиях. Все это онтологические качества, но для того, чтобы они полностью проявились, порождающая команда должна породить предписывающую команду, которая наставляет людей в умении любви, милосердия, милосердия, доброты и других качеств. Правильно охарактеризованные божественными именами не происходят просто естественным ходом событий; это требует участия воли. Только выбрав «хакк» вместо «батил», «правильно, а не зло», «добро, а не зло», люди могут реализовать все возможности своей собственной ограниченности.

Делая руководство доступным, предписывающая команда также предоставляет возможность ошибок и неправильных указаний. Другими словами, это повод для реализации различных возможностей бытия и становления, которые требуются от божественных качеств, таких как суровость, гнев, гордость и месть, не говоря уже о прощении и прощении. В любом случае, люди, благодаря своей собственной свободе, играют роль в реализации возможностей Божественной Бесконечности, которые иначе не имели бы смысла существования, рай и ад были бы наиболее яркими примерами. Различение между двумя командами позволяет нам понять разницу между фактом и ценностью, между тем, что есть и что должно быть. Но это две стороны одного и того же самораскрытия Бытия. Выпуская команды и запреты,Реальное вводит причинные факторы, которые заставляют людей брать на себя ответственность за то, кем они станут на моральном и духовном уровнях. Вот почему Ибн «Араб» говорит, что люди «вынуждены быть свободными» (majbûr fî ikhtiyârihim). Степень, в которой они соответствуют букве и духу предписывающей команды, определяет «уровни, станции и этапы», которых они достигнут на восходящей дуге Возвращения; посмертно, их уровни и стадии станут дифференцированными на восходящих уровнях рая и нисходящих уровнях ада. Без человека (или аналогичных, всеобъемлющих, свободных существ) бесконечность онтологических возможностей не нашла бы своей актуализации. Как говорит Ибн Араб, «Если бы не мы, следующий мир никогда бы не стал отличаться от этого мира» (Ибн Араб), al-Futûhât, издание 1911 г., 3: 253.21).

6. Человеческое совершенство

Как и философы, Ибн-Араб видит в человеческой душе неограниченный потенциал и понимает, что цель жизни заключается в реализации этого потенциала. Авиценна резюмирует философский взгляд в отрывке из двух его основных работ:

Совершенство, характерное для разумной души, состоит в том, чтобы она стала интеллектуальным миром, в котором представлена форма Всего, расположение, понятное для Всего, и добро, изливаемое на Все … Она превращается в понятный мир, параллельный всему существующему миру, и становится свидетелем того, что является безусловным благородством, безусловным добром и настоящей, безусловной красотой, пока она объединена с ним, запечатлена в его подобии и облике, нанизана на его нить и приближается быть его субстанцией. (Авиценна, аль-Шифа, 350; Авиценна, аль-Наджат, 3: 293)

Ибн «Араб» согласен с этой общей картиной, но считает ее бесплодной, поскольку в ней не учитываются те измерения реальности - подавляющее большинство измерений, как он его видит, - которые не относятся к миру разума; все промежуточные сферы, не говоря уже о самой разумной сфере, по сути своей являются воображаемыми, а не понятными. Фактически он настаивает на том, что «воображение - это самая широко известная вещь», потому что «оно реализует свои свойства через свою реальность над всеми вещами и не-вещами. Он дает форму абсолютному небытию, невозможному, необходимому и возможности; оно делает существование несуществующим, а существование не существует »(Ibn 'Arabî, al-Futûhât, 1911 edition, 1: 306.17, 306.6).

В нескольких отрывках Ибн 'Араб' описывает восхождение души по лестнице (mi'râj) к Богу. Одним из них является Глава 167 Открытий, называемая «Об истинном знании алхимии счастья». Здесь он противопоставляет параллельные лестницы философа и последователя пророка. На каждом этапе последователь встречает то, что Мухаммед встречал в своем «Ночном путешествии», но философ находит только то, что позволяет ему найти знание о мире природы; короче говоря, когда искатели проходят через восходящие сферы Mundus Imagalis, они получают то, что соответствует их собственной когнитивной подготовке. Например, на первом небе последователь встречает пророка Адама, которого Бог «учил всем именам», и он получает пользу от всеведения Адама, но философ встречает только луну. На каждом последующем уровнеПоследователь встречает пророка и усваивает его знания, но философ находит небесные сферы (Ибн «Араб», аль-Футххат, 1997). Стоит отметить, что Авиценна сам написал интерпретацию ночного путешествия Мухаммеда в философских терминах, которая идет параллельно тому, что Ибн «Араб» приписывает здесь философу, но текст был на персидском, поэтому Ибн «Араб» его бы не увидел (Хит 1992).

6.1 Станция без станции

Каждый из «уровней, станций и этапов» представляет собой актуализацию потенциального разнообразия или случай, когда его характеризуют одно или несколько божественных имен. Каждый божественный атрибут и каждый пророческий архетип устанавливает «положение» (макам), на котором могут стоять люди и с которого они могут наблюдать природу вещей. Существует бесчисленное множество мест познания и духовного совершенства, и каждый из них обладает определенными чертами характера и точками зрения. Ибн «Араб» часто говорит нам, что такая-то глава Открытий относится к точке зрения Моисея, или Иисуса, или Авраама. Таким же образом он делит Рингстоны на двадцать семь глав, каждая из которых посвящена пророку или мудрецу, который представлен в виде логоса (калимы), воплощающего мудрость (хикма) определенного божественного имени. Его конечная цель в описании различных точек зрения состоит в том, чтобы выделить станцию без станции (макам лама), также называемую «станцией Мухаммедана». Это полная реализация Реальности Реалов; он охватывает все станции и точки зрения, не будучи определенным и определенным какой-либо из них. «Люди совершенства осознали все станции и состояния и вышли за их пределы на станцию, превосходящую и величие, и красоту, поэтому у них нет атрибутов и описаний» (Ибн «Араб», аль-Футухат, издание 1911 года, 2: 133.19).«Люди совершенства осознали все станции и состояния и вышли за их пределы на станцию, превосходящую и величие, и красоту, поэтому у них нет атрибутов и описаний» (Ибн «Араб», аль-Футухат, издание 1911 года, 2: 133.19).«Люди совершенства осознали все станции и состояния и вышли за их пределы на станцию, превосходящую и величие, и красоту, поэтому у них нет атрибутов и описаний» (Ибн «Араб», аль-Футухат, издание 1911 года, 2: 133.19).

Совершенный Человек, стоящий на Станции Без Станции, в действительности является человеческим аналогом Неограниченного Бытия, который предполагает любое разграничение, не становясь ограниченным. Qûnawî иногда называет эту станцию «точкой в центре круга существования», потому что она не имеет никаких измерений сама по себе, но вся проявленная реальность расположена относительно нее. Он также объясняет это с точки зрения контраста между Бытием и quiddity (то есть, фиксированной сущностью). У каждого, кроме Идеального Человека, есть особенность, отличающая его от всех остальных, то есть то, что каждый человек находится на определенном уровне, уровне и стадии. Совершенный Человек, однако, проявляет Реальное само по себе, поэтому его сущность идентична Бытию, а не тому или другому. Qûnawî пишет:

Никто не пробует это и не достигает его источника, кроме него, чья сущность стала неограниченной. Тогда узы - условные свойства, состояния, атрибуты, станции, конфигурации, действия и убеждения - ослабляются, и он не ограничен ни одним из них. По своей сущности он течет во всем, так же, как существование течет в реальностях всех вещей без конца или начала … Когда Реал дал мне возможность засвидетельствовать это потрясающее место свидетельства, я увидел, что его обладатель не имеет фиксированной сущности и никакой реальности. (Qûnawî, al-Nafahât, 265–66; цитируется в Chittick 2004)

6.2 Идеальный мужчина

Как модель человеческой возможности, Совершенный Человек представляет человека, который прошел круг существования, достиг уровня длины Двух Лук и вернулся к своему происхождению, Реальности Реальностей. Стоя на Станции Нет, он - Он / не Он, Вечный / вновь прибывший, Бесконечный / конечный. Он один действует как Божий «наместник» (халифа) или представитель, посредник между Богом и творением, и это именно та роль, для которой был создан Адам (Коран 2:30). Qûnawî пишет:

Истинный Совершенный Человек - это барзах между необходимостью и возможностью, зеркало, которое объединяет в своей сущности и уровне атрибуты и свойства Вечности и нового прихода…. Он является посредником между Реальным и творением … Если бы не он и тот факт, что он действует как барзах, ничем не отличающийся от двух сторон, ничто из космоса не получило бы божественного, единичного излияния из-за отсутствия соответствия и взаимосвязи. (Qûnawî, al-Fukûk, 248)

Иными словами, Совершенный Человек - это дух, который оживляет космос. Это тема, с которой начинается первая глава Рингстонов Ибн-Араба, в которой объясняется, как Адам, человек, проявляет мудрость всеобъемлющего имени. Параллельно он пишет в дебютах:

Весь космос - это дифференциация Адама, а Адам - Всеобъемлющая Книга. По отношению к космосу он подобен духу по отношению к телу. Следовательно, человек - это дух космоса, а космос - это тело. Собрав все это вместе, космос является великим человеком, пока человек находится внутри него. Но если вы посмотрите на космос в одиночестве, без человека, вы обнаружите, что он подобен пропорциональному телу без духа. (Ибн 'Араби', аль-Футухат, издание 1911 года, 2: 67.28)

6.3 Божественное присутствие

Последователи Ибн-Араба часто обобщали понятие Совершенного Человека, прибегая к схеме, которая стала известна как «Пять Божественных Присутствий» (аль-хадарат аль-илахийят аль-хамс). Ибн «Араб» использует присутствие (хадра) для обозначения любого царства, в котором Бытие (то есть обнаружение и обнаружение) становится проявленным под покровительством общего качества; в этом смысле он примерно синонимичен с миром (алам) или уровнем (мартаба). Например, в одном отрывке он объясняет, что космос состоит из двух миров или двух присутствий: Невидимого и Видимого, «хотя третье присутствие рождается между ними из-за их слияния», и это мир воображения (Ibn 'Arabî, al-Futâhât, 1911 edition, 3: 42.5). Чаще всего, как и в своей главе о божественных именах в дебютах, он использует присутствие для обозначения имени.s сфера влияния, а затем описывает различные способы, которыми свойства и следы имени отображаются в космосе и людях; Можно сказать, что он описывает, как вещи участвуют в платоновских идеях. Наиболее инклюзивным из этих присутствий является «божественное» (al-hadrat al-ilâhiyya), то есть сфера, которая находится под влиянием всеобъемлющего имени. В связи с этим Ибн Араб пишет: «В Бытии / существовании [wujûd] нет ничего, кроме Божественного Присутствия, которое есть Его Сущность, Его атрибуты и Его действия» (Ибн Араб), al-Futûhât, издание 1911 года, 2: 114.14.). Наиболее инклюзивным из этих присутствий является «божественное» (al-hadrat al-ilâhiyya), то есть сфера, которая находится под влиянием всеобъемлющего имени. В связи с этим Ибн Араб пишет: «В Бытии / существовании [wujûd] нет ничего, кроме Божественного Присутствия, которое есть Его Сущность, Его атрибуты и Его действия» (Ибн Араб), al-Futûhât, издание 1911 года, 2: 114.14.). Наиболее инклюзивным из этих присутствий является «божественное» (al-hadrat al-ilâhiyya), то есть сфера, которая находится под влиянием всеобъемлющего имени. В связи с этим Ибн Араб пишет: «В Бытии / существовании [wujûd] нет ничего, кроме Божественного Присутствия, которое есть Его Сущность, Его атрибуты и Его действия» (Ибн Араб), al-Futûhât, издание 1911 года, 2: 114.14.).

Qûnawî, кажется, был первым, кто говорил о «пяти божественных присутствиях», и вскоре это выражение стало обычным, хотя было предложено несколько различных схем. Он использует это выражение для объяснения того, как Реальность Реалов, или Первое Утверждение, охватывает все воплощения и тем самым проявляется в пяти основных сферах. Первое присутствие - это Реальность Реальностей в Божестве, охватывающая божественное знание о космосе. Второе, третье и четвертое присутствия - это те же три мира, о которых говорил Ибн-Араб: невидимое (духовное), воображаемое и видимое (телесное). Пятое присутствие - это Совершенный Человек в его всеобъемлющем развертывании, охватывающий четыре других присутствия в синтетическом целом: его фиксированная сущность идентична Реальности Реалов, его дух - невидимому миру,его душа с воображаемым миром и его тело с видимым царством (Chittick 1984). При таком способе восприятия человека роль логоса в рождении космоса очевидна. Qûnawî выражает это в двух словах: Совершенный Человек - это «совершенная человеческая реальность Сущности, одним из уровней которой является Божество [al-ulûhiyya]; все существующее является местом проявления его дифференцированных качеств и свойств »(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).все существующее является местом проявления его дифференцированных качеств и свойств »(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).все существующее является местом проявления его дифференцированных качеств и свойств »(Qûnawî, al-Nafahât, 66–67).

Библиография

Первичные тексты

Тексты Ибн Араби

  • «Анка мугриб фи хатм аль-аулия» ва шамс аль-магриб, Г. Т. Элмор (перевод), «Исламское святость во всей полноте времени: книга сказочного грифона Ибн аль-Араба», Лейден: Э. Дж. Брилл, 1999
  • Фус аль-хикам, А. Афифи (ред.), Бейрут: Дар аль-Кутуб аль-Араб, 1946.
  • Фус аль-хикам, RWJ Остин (перевод), Ибн аль-Араби: Безель Мудрости, Рэмси: Полист Пресс, 1981.
  • Фус аль-хикам, К. К. Дагли (пер.), Рингстон Мудрость, Чикаго: Кази, 2004.
  • Аль-Футххат аль-Маккийя, Каир, 1911; перепечатано, Бейрут: Дар Садир, nd
  • аль-Футххат аль-маккийя, 14 томов, О. Яхья (ред.), Каир: аль-Хайат аль-Мисрийят аль-Амма лил Китаб, 1972–91.
  • al-Futûhât al-Makkiyya: Textes choisis / Избранные тексты, М. Ходкевич, В. К. Читтик, К. Ходкевич, Д. Гриль и Дж. Моррис (пер.), Париж: Синдбад, 1989; также доступный как The Meccan Revelations, 2 тома, Нью-Йорк: Пир Пресс, 2002–4.
  • al-Futûhât al-makkiyya, глава 167, L'alchimie du bonheur parfait, S. Ruspoli (пер.), Paris: Berg International, 1997.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, в HS H. Nyberg, Kleinere Schriften des Ibn al-'Arabî, Leiden: EJ Brill, 1919.
  • Inshâ 'al-dawâ'ir, «Книга описания окружающих кругов», PB Fenton и M. Gloton (пер.), В книге «Muhyiddin Ibn' Arabi: Памятный том», Hirtenstein S. и M. Tiernan (ред.), Шефтсбери: Элемент, 1993, с. 12–43.
  • al-Isfâr 'a natâ'ij al-asfâr, D. Gril (ed. and trans.), Le dévoilement des effets du voyage, Combas: Editions de l'Eclat, 1994.
  • Иттихад аль-кавни: Универсальное Древо и Четыре Птицы, Анжела Джафрей (перевод), Оксфорд: Анка, 2006.
  • Китаб Кашф Аль-Ман'а, Сирр Асма 'Аллах Аль-Хусна, П. Бенито (ред. И пер.), Эль секретный де Лос Номбрес де Диос, Мурсия: Editora Regional de Murcia, 1997.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, S. Hakim и P. Beneito (ed. And trans.), Las Contemplaciones de los Misterios, Murcia: Editora Regional de Murcia, 1994.
  • Mashâhid al-asrâr al-qudsiyya, P. Beneito и C. Twynch (пер.), Созерцание святых тайн, Оксфорд: Anqa, 2001.

Другие первичные тексты

  • Авиценна (Ибн Сына), аль-Наджат, М. С. аль-Курди (ред.), Каир: Матбаат аль-Саада, 1938.
  • –––, аль-Шифа: «Метафизика исцеления: параллельный англо-арабский текст», М. Е. Мармура (ред. И пер.), Provo: Brigham Young University Press, 2005.
  • Qûnawî, Sadr al-Dîn, al-Fukûk, M. Khwâjawî (ed.), Tehran: Mawlâ, 1992.
  • –––, al-Murâsalât: Annäherungen: Der mystisch-philophisische Briefwechsel zwischen Садр-дин-и-Кунави и Насир-уд-Дин-и-Тиси, Г. Шуберт (ред.), Бейрут: Франц Штайнер Верлаг, 1995.
  • –––, al-Nafahât al-ilâhiyya, M. Khwâjawî (ed.), Tehran: Mawlâ, 1996.

Вторичная литература

  • Аддас, C., 1993, Поиски Красной Серы: Жизнь Ибн Арабского, Кембридж, Англия: Общество исламских текстов.
  • Almond, I., 2004, Суфизм и деконструкция: сравнительное исследование Деррида и Ибн Араби, Лондон: Routledge.
  • Асин Паласиос, М., 1931, El Islam cristianizado, Мадрид. Французский перевод как L'Islam christianisé: Этюд-сюр-ле Soufisme d'Ibn 'Arabî de Murcie, Париж: Ги Треданиэль, 1982.
  • Bashier, S., 2004, Barzakh Ибн аль-Араба: Концепция предела и отношения между Богом и миром, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Böwering, G., 1994, «Концепция времени Ибн-Араба», в Боге прекрасна, и он любит красоту: Festschrift в честь Аннемарии Шиммель, Алмы Гиз и Дж. Кристофа Бюргеля (ред.), Нью-Йорк: Питер Ланг, С. 71–91.
  • Burckhardt, T., 1977, «Мистическая астрология» по Ибн Араби, Глостершир: Бешара.
  • Читтик, WC, 1982, «Пять божественных присутствий: от аль-Кунавы до аль-Кайсара», «Мусульманский мир», 72, с. 107–28.
  • –––, 1989, Суфийский путь познания: Метафизика воображения Ибн аль-Араба, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • –––, 1994a, Воображаемые миры: Ибн аль-Араб и проблема религиозного разнообразия, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • –––, 1994b, «Rûmî and Wahdat al-wujûd», «Поэзия и мистицизм в исламе: наследие Римо», А. Банани, Р. Ованисян и Г. Сабаг (ред.), Кембридж, Англия: Кембриджский университет Press, стр. 70–111.
  • –––, 1996, «Ибн-араб» и «Школа ибн-араб», «История исламской философии», С. Х. Наср и О. Лиман (ред.), Лондон: Routledge, с. 497–523.
  • –––, 1998, «Самораскрытие Бога: принципы космологии Ибн аль-Араба», Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • –––, 2004, «Центральная точка: роль Кунау в школе ибн-араб», журнал Общества Мухиддина ибн-Араби 35, с. 25–45.
  • –––, 2005, Ибн Араби: Наследник Пророков, Оксфорд: Единый мир.
  • Коутс, П., 2002, Ибн Араби и современная мысль: история серьезного восприятия метафизики, Оксфорд: Анка.
  • Ходкевич М., 1993a. Океан без берега: Ибн-Араб, Книга и закон. Олбани. Государственный университет нью-йоркской прессы.
  • –––, 1993b, Печать Святых, Кембридж, Англия: Общество исламских текстов.
  • Корбин Х., 1958, «Творчество детей-ибн Арабских», Париж: Flammarion; сделка Ральф Мангейм, «Творческое воображение в софизме Ибн Арабского», Принстон: издательство Принстонского университета, 1969; переиздано издательством Принстонского университета как «Наедине с одним», 1998.
  • Доби, RJ, 2007, «Феноменология Wujud в мысли Ибн Араби», в «Время и темпоральность в исламской философии и феноменологии жизни», AT Tymieniecka (ред.), Dordrecht: Springer, стр. 313–22.
  • Hakîm, S. al-, 1981, al-Mu'jam al-sûfî, Бейрут: Дандара.
  • Хит, П., 1992, Аллегория и философия в Авиценне (Ибн Сына), с переводом книги восхождения пророка Мухаммеда на небеса, Филадельфия: издательство Пенсильванского университета.
  • Изуцу Т., 1966, Сравнительное изучение ключевых философских концепций в даосизме и суфизме, Токио: Университет Кейо; второе издание, Суфизм и Даосизм, Лос-Анджелес: Университет Калифорнийской Прессы, 1983.
  • –––, 1977, «Концепция вечного творения в исламском мистицизме и дзен-буддизме», в Mélanges предлагает à Henry Corbin, SH Nasr (ed.), Тегеран: Институт исламских исследований, с. 115–48; переиздано в «Изуцу», «Сотворение мира» и «Вечный порядок вещей», Ашленд, Орегон: издательство «Белое облако», 1994, с. 141–73.
  • Кныш, AD, 1999, Ибн Араби в поздней исламской традиции: создание полемического образа в средневековом исламе, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Morris, J., 1986–87, «Ибн Араби и его переводчики», журнал Американского восточного общества 106, стр. 539–51 и 107, стр. 101–19.
  • –––, 2003, «Риторика осознания Ибн-Араба: ключи к чтению и« переводу »« мекканских иллюзий »», журнал Общества Мухиддина Ибн-Араби 33, с. 54–99, и 34, с. 103 -45.
  • –––, 2005, «Отражающее сердце: открытие духовного разума в мекканских иллюзиях Ибн-Араба», Луисвилл: Fons Vitae.
  • Мурата, Сатико, 1992, Дао ислама: сборник по гендерным отношениям в исламской мысли, Олбани, Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • –––, Chittick, WC, и Tu Weiming, 2008, «Мудрое обучение Лю Чжи: исламская мысль в конфуцианских терминах», Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • Неттлер, Р. Дж., 2003, Суфийская метафизика и коранические пророки: мысль и метод Ибн Араби в «Фусус аль-Хикам», Оксфорд: Общество исламских текстов.
  • Розенталь, Ф., 1988, «Ибн« араб »между« философией »и« мистикой »», Oriens 31, с. 1–35.
  • Sells, MA, 1994, Mystical Languages of Unseaying, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • Шах-Каземи, Р., 2006, Пути к трансцендентности: по Шанкаре, Ибн Араби и Майстеру Экхарту, Блумингтон: Мировая мудрость.
  • Смирнов А. В., 1993, «Николай Кузанский и Ибн Арабский: две философии мистики», Философия Востока и Запада 43, с. 65–86.
  • Stelzer, S., 1996, «Решающие встречи: Ибн Рушд, Ибн« Араб »и вопрос знания», Алиф 16, с. 19–55.
  • Такешита, М., 1982, «Анализ Ишн'Ад-Давира Ибн-Араба с особой ссылкой на учение о« третьем »», Журнал ближневосточных исследований 41, с. 243–60.
  • –––, 1987, Теория совершенного человека Ибн-Араба и ее место в истории исламской мысли, Токио: Институт изучения языков и культур Азии и Африки.
  • Юсеф, MH, 2007, Ибн-Араби-Тайм и космология, Лондон: Routledge.

Другие интернет-ресурсы

Рекомендуем: