Моральный характер

Оглавление:

Моральный характер
Моральный характер

Видео: Моральный характер

Видео: Моральный характер
Видео: Какой у вас Характер: Сильный или Слабый? 2024, Март
Anonim

Это файл в архиве Стэнфордской энциклопедии философии.

Моральный характер

Впервые опубликовано ср 15 января 2003 г.; существенная редакция вт 13 февраля 2007 г.

Вопросы морального характера недавно стали занимать центральное место в философской дискуссии. Часть объяснения этому развитию можно проследить в публикации в 1958 г. оригинальной статьи Дж. М. Анскомба «Современная моральная философия». В этой статье Анскомб утверждал, что кантианство и утилитаризм, две основные традиции западной моральной философии, ошибочно заложили основу морали в таких законнических понятиях, как долг и обязанность. По словам Анскомба, для правильного выполнения этики нужно начинать с того, что значит для человека процветать или жить хорошо. Это означало вернуться к некоторым вопросам, которые имели глубокое значение для древнегреческих моралистов. Эти вопросы были сосредоточены на природе «добродетели» (или на том, что мы могли бы назвать замечательным нравственным характером),о том, как человек становится добродетельным (его учат, возникает ли он естественным образом? ответственны ли мы за его развитие?), и какие отношения и институты могут быть необходимы для того, чтобы стать добродетельными. Ответы на эти древние вопросы появляются сегодня в различных областях философии, включая этику (особенно этику добродетели), феминистскую этику, политическую философию, философию образования и философию литературы. Интерес к добродетели и характеру также косвенно был результатом более практического поворота в политической философии, вдохновленного публикацией «Теории справедливости» Джона Ролза в 1971 году. В части III «Теории справедливости» Роулс представил картину того, как люди могут быть воспитанным в справедливом государстве, чтобы развить добродетели, ожидаемые от хороших граждан. Хотя его интерес был не в нравственном воспитании как таковом,его обсуждение природы и развития того, что он называл чувством собственного достоинства, стимулировало других философов исследовать психологические основы добродетели и вклад дружбы, семьи, сообщества и значимой работы в достижение хорошего нравственного характера.

Эта статья содержит краткое историческое описание некоторых важных событий в философских подходах к нравственному характеру. Примерно половину записи составляют греческие моралисты Сократ, Платон, Аристотель и стоики. Из них наибольшее внимание уделяется взглядам Аристотеля, поскольку большинство других философских рассуждений о характере обязаны его анализу. Во второй половине статьи исследуется, как другие философы отреагировали на опасения, впервые высказанные греками. Некоторые философы, такие как Уго Гроций и Иммануил Кант, представляют «современный» подход к характеру, который подчиняет его другим моральным понятиям, таким как долг и подчинение закону. Другие философы, такие как Дэвид Юм, Карл Маркс и Джон Стюарт Милль, интересуются психологией нравственного характера, которая больше напоминает греков. Наконец, эта запись указывает на направления, взятые некоторыми современными философами в недавних работах или связанных с моральным характером.

  • 1. Терминология
  • 2. Некоторые древнегреческие взгляды

    • 2.1 Почему характер имеет значение
    • 2.2 Добродетель и счастье
    • 2.3 Некоторые греческие разногласия по поводу добродетели
    • 2,4 Аристотеля (384–322 гг. До н.э.)
    • 2.5 Стоические взгляды на персонажа
  • 3. Добродетель и нравственный характер после греков

    • 3.1 Ранние теоретики естественного права
    • 3.2 Кант
    • 3.3 Юм
    • 3.4 Маркс и Милл
  • 4. Современные вопросы о характере
  • 5. Скептицизм по поводу характера

    • 5.1 Задача, создаваемая ситуационизмом
    • 5.2 Некоторые ответы на ситуационизм
  • Библиография

    • Основная литература
    • Вторичная литература
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Терминология

Английское слово «характер» происходит от греческого charaktêr, который первоначально использовался из знака, отпечатанного на монете. Позже и в более общем смысле «характер» стал означать отличительный признак, по которому одна вещь отличалась от других, а затем, прежде всего, означал совокупность качеств, которые отличают одного человека от другого. В современном использовании этот акцент на отличительности или индивидуальности имеет тенденцию сливать «характер» с «личностью». Например, мы можем сказать, думая об идиосинкразических манерах человека, социальных жестах или привычках одеваться, что «у него есть личность» или что «он довольно характер».

Однако, как указывалось во введении выше, философское использование слова «характер» имеет другую языковую историю. В начале второй книги «Никомаховой этики» Аристотель говорит нам, что существует два разных вида человеческого превосходства: превосходство мышления и превосходство характера. Его фраза для превосходства характера - êthikai aretai - мы обычно переводим как «моральная добродетель (и)» или «моральное превосходство (и)». Греческий этикос (этический) - это прилагательное, родственное этосу (характеру). Когда мы говорим о моральной добродетели или превосходстве характера, акцент делается не на простом различении или индивидуальности, а на сочетании качеств, которые делают индивида таким нравственно замечательным человеком, каким он является.

В этой статье будет обсуждаться «моральный характер» в греческом смысле наличия или отсутствия моральной добродетели. Если кому-то недостает добродетели, у него могут быть какие-то из моральных пороков, или она может характеризоваться состоянием где-то между добродетелью или пороком, таким как воздержание или недержание.

2. Некоторые древнегреческие взгляды

2.1 Почему характер имеет значение

Моральные взгляды Сократа, Платона, Аристотеля и стоиков являются отправной точкой для большинства других философских дискуссий о характере. Хотя эти древние моралисты расходились во мнениях по некоторым вопросам о добродетели, имеет смысл начать с некоторых моментов сходства. Эти сходства покажут, почему греческие моралисты считали важным обсудить характер.

Многие из диалогов Платона (особенно ранние или так называемые «сократические» диалоги) исследуют природу добродетели и характер добродетельной личности. Они часто начинают с того, что Сократ просит своих собеседников объяснить, что такое конкретная добродетель. В ответ собеседники обычно предлагают поведенческие объяснения достоинств. Например, в начале Платоновых Лахов персонаж Лахес предполагает, что смелость состоит в том, чтобы стоять в битве. В Charmides Charmides предполагает, что умеренность состоит в том, чтобы действовать тихо. В республике Кефал полагает, что справедливость заключается в возврате того, что заимствовал. В каждом из этих случаев Платон отвечает Сократу одинаково. В Республике Сократ объясняет, что возвращение того, что одолжил, не может быть справедливостью,потому что есть случаи, когда возвращать то, что одолжил, было бы глупо, и справедливый человек признает, что это глупо. Если человек, у которого кто-то позаимствовал меч, сходит с ума, было бы глупо для вас вернуть меч, потому что вы подвергаете себя и других опасности. Подразумевается, что справедливый человек может понять, когда разумно вернуть то, что он позаимствовал. Точно так же, как объясняет Сократ в «Лахах», стойкость в бою не может быть смелостью, потому что иногда стойкость в бою - просто глупая выносливость, которая подвергает себя и других ненужному риску. Отважный человек может понять, когда разумно стоять на своем в бою, а когда нет. Если человек, у которого кто-то позаимствовал меч, сходит с ума, было бы глупо для вас вернуть меч, потому что вы подвергаете себя и других опасности. Подразумевается, что справедливый человек может понять, когда разумно вернуть то, что он позаимствовал. Точно так же, как объясняет Сократ в «Лахах», стойкость в бою не может быть смелостью, потому что иногда стойкость в бою - просто глупая выносливость, которая подвергает себя и других ненужному риску. Отважный человек может понять, когда разумно стоять на своем в бою, а когда нет. Если человек, у которого кто-то позаимствовал меч, сходит с ума, было бы глупо для вас вернуть меч, потому что вы подвергаете себя и других опасности. Подразумевается, что справедливый человек может понять, когда разумно вернуть то, что он позаимствовал. Точно так же, как объясняет Сократ в «Лахах», стойкость в бою не может быть смелостью, потому что иногда стойкость в бою - просто глупая выносливость, которая подвергает себя и других ненужному риску. Отважный человек может понять, когда разумно стоять на своем в бою, а когда нет.как объясняет Сократ в Лахах, твердо стоять в бою не может быть смелостью, потому что иногда твердо стоять в бою - просто глупая выносливость, которая подвергает себя и других ненужному риску. Отважный человек может понять, когда разумно стоять на своем в бою, а когда нет.как объясняет Сократ в Лахах, твердо стоять в бою не может быть смелостью, потому что иногда твердо стоять в бою - просто глупая выносливость, которая подвергает себя и других ненужному риску. Отважный человек может понять, когда разумно стоять на своем в бою, а когда нет.

Проблема, с которой сталкиваются, пытаясь дать чисто поведенческий отчет о добродетели, объясняет, почему греческие моралисты обращаются к характеру, чтобы объяснить, что такое добродетель. Это может быть правдой, что большинство из нас может признать, что было бы глупо рисковать своей жизнью и жизнями других людей, чтобы получить тривиальную выгоду, и что большинство из нас может видеть, что несправедливо причинять вред другим, чтобы обеспечить власть и богатство для наш собственный комфорт. Нам не нужно быть добродетельными, чтобы распознать эти вещи. Но греческие моралисты думают, что требуется кто-то с хорошим моральным характером, чтобы определить с регулярностью и надежностью, какие действия являются подходящими и разумными в страшных ситуациях, и что требуется кто-то с хорошим моральным характером, чтобы определить с регулярностью и надежностью, как и когда обеспечить товары и ресурсы для себя и других. Вот почему Аристотель утверждает в этике Никомаха, что в правилах нелегко определить, какие действия заслуживают моральной похвалы и вины, и что эти вопросы требуют суждения добродетельного человека.

2.2 Добродетель и счастье

Большинство греческих моралистов считают, что, если мы разумны, мы стремимся жить хорошо (eu zên) или счастьем (eudaimonia). Жить хорошо или счастье - наша конечная цель в том смысле, что концепция счастья служит для организации наших различных подчиненных целей, показывая относительную важность наших целей и указывая, как они должны вписываться в какую-то рациональную общую схему. Таким образом, стоики отождествляют счастье с «последовательной жизнью» (homologoumenôs zên), а Аристотель говорит, что счастье является «совершенным» или «полным» (teleios) и чем-то особенным человеческим. Когда мы живем хорошо, наша жизнь достойна подражания и восхищения. Ибо, согласно греческим моралистам, то, что мы счастливы, говорит о нас и о том, чего мы достигли,не просто о счастливых обстоятельствах, в которых мы оказались. Поэтому они утверждают, что счастье не может состоять просто из «внешних благ» или «товаров удачи», поскольку эти товары являются внешними по отношению к нашему собственному выбору и решению. Каким бы ни было счастье, оно должно учитывать тот факт, что счастливая жизнь - это жизнь разумных агентов, которые действуют и которые не просто жертвы своих обстоятельств.

Греческие моралисты приходят к выводу, что счастливая жизнь должна занимать видное место в проявлении добродетели, поскольку добродетельные черты характера являются устойчивыми и устойчивыми и не являются продуктом удачи, но являются результатом обучения или совершенствования. Более того, добродетельные черты характера являются превосходством человека в том смысле, что они являются лучшим проявлением разума, который является характеристикой активности людей. Таким образом, греческие философы утверждают, что добродетельная деятельность завершает или совершенствует человеческую жизнь.

2.3 Некоторые греческие разногласия по поводу добродетели

Хотя греческие философы согласны с тем, что счастье требует добродетели и, следовательно, счастливый человек должен обладать добродетельными чертами характера, такими как мудрость, храбрость, сдержанность и справедливость, они не согласны с тем, как понимать эти черты. Как объяснялось в разделе 2.1 выше, некоторые из диалогов Платона критикуют мнение, что добродетели - это просто склонность действовать определенным образом. Храбрость требует большего, чем просто противостоять угрозам себе и другим. Храбрость также требует признания, когда противостояние этим угрозам является разумным и уместным, и оно требует действий по признанию. Это привело греческих моралистов к выводу, что добродетельные черты характера имеют два аспекта: (а) поведенческий аспект - выполнение определенных видов действий и (б) психологический аспект - наличие правильных мотивов, целей, проблем и перспективы. Греческие философы расходятся во мнениях по поводу того, что (б) включает. В частности, они различаются в отношении роли, которую играют в добродетельных чертах характера когнитивные состояния (например, знания и убеждения), с одной стороны, и аффективные состояния (например, желания, чувства и эмоции), с другой. Сократ и стоики утверждали, что для добродетели необходимы только когнитивные состояния, а Платон и Аристотель утверждали, что необходимы как когнитивные, так и аффективные состояния.тогда как Платон и Аристотель утверждали, что и когнитивные, и аффективные состояния были необходимы.тогда как Платон и Аристотель утверждали, что и когнитивные, и аффективные состояния были необходимы.

Сократ (469–399 до н.э.)

В «Протагорах Платона» Сократ, похоже, отождествляет счастье с удовольствием и объясняет различные добродетели как инструментальные средства для удовольствия. С этой точки зрения (позднее возрожденный Эпикуром, 341–271 до н.э.) добродетельный характер - это просто вопрос знания того, что приносит нам больше удовольствия, чем меньшего. В «Протагоре» Сократ признает, что большинство людей возражают против этого взгляда. «Многие» предполагают, что добродетельный характер требует больше, чем знания, потому что знание не гарантирует, что кто-то будет действовать на основании своего знания и совершать добродетельные действия. Кто-то может быть побежден гневом, страхом, похотью и другими желаниями, и действовать против того, во что он верит, принесет ему больше удовольствия, а не меньше. Другими словами, он может быть страдающим недержанием или безвольным. Сократ отвечает, что такие случаи следует понимать по-разному. Когда, например, трусливый человек бежит из битвы, а не подвергает опасности свою жизнь, даже если он, кажется, преследует более приятные действия, он на самом деле просто не знает о большем удовольствии, которое может быть достигнуто, вступая в битву и действуя смело. Другими словами, недержание невозможно, по мнению Сократа.

Платон (428–347 гг. До н.э.)

Беспокойство «многих» по поводу неадекватности знаний для обеспечения добродетельных действий говорит о том, что добродетельный характер включает в себя не только когнитивный элемент, но и некоторый аффективный элемент. И Платон, и Аристотель утверждают, что добродетельный характер требует особого сочетания когнитивных и аффективных элементов. В Республике Платон делит душу на три части и дает каждому разное желание (рациональное, аппетитное или энергичное). Как типы нерациональных желаний, аппетитные и энергичные желания могут вступать в противоречие с нашими рациональными желаниями о том, что способствует нашему общему благу, и они иногда заставляют нас действовать так, как мы признаем, против нашего большего блага. Когда это происходит, мы страдаем недержанием. Чтобы быть добродетельным, тогда,мы оба должны понимать, что способствует нашему общему благу, и должным образом воспитывать наши энергичные и аппетитные желания, чтобы они соглашались с руководством, предоставляемым рациональной частью души. Платон описывает воспитание нерациональных частей души в Книгах II и III Республики. Потенциально добродетельный человек учится в юности любить и получать удовольствие от добродетельных поступков, но должен ждать до поздней жизни, чтобы развить понимание, объясняющее, почему то, что он любит, - это хорошо. Как только он узнает, что такое добро, его осознанная любовь к добру объясняет, почему он действует так, как он, и почему его действия добродетельны. Потенциально добродетельный человек учится в юности любить и получать удовольствие от добродетельных поступков, но должен ждать до поздней жизни, чтобы развить понимание, объясняющее, почему то, что он любит, - это хорошо. Как только он узнает, что такое добро, его осознанная любовь к добру объясняет, почему он действует так, как он, и почему его действия добродетельны. Потенциально добродетельный человек учится в юности любить и получать удовольствие от добродетельных поступков, но должен ждать до поздней жизни, чтобы развить понимание, объясняющее, почему то, что он любит, - это хорошо. Как только он узнает, что такое добро, его осознанная любовь к добру объясняет, почему он действует так, как он, и почему его действия добродетельны.

2,4 Аристотеля (384–322 гг. До н.э.)

Аристотель принимает разделение души Платона на две основные части (рациональную и нерациональную) и соглашается, что обе части способствуют добродетельному характеру. Из всех греческих моралистов Аристотель дает наиболее психологически проницательный отчет о добродетельном характере. Поскольку большинство современных философских трактовок характера (см. Раздел 4 ниже) обязаны анализу Аристотеля, лучше обсудить его позицию более подробно.

Аристотелевское определение хорошего морального характера

Аристотель определяет добродетельный характер в Никомаховой этике II.7:

Превосходство [характера], таким образом, является состоянием, связанным с выбором, лежащим в среднем по отношению к нам, который определяется разумом и способом, которым человек практической мудрости определит его. Теперь это среднее между двумя пороками, то, что зависит от избытка, и то, что зависит от дефекта. (1106b36-1107a3)

Называя совершенство характера состоянием, Аристотель означает, что это не чувство, не способность и не просто тенденция вести себя особым образом. Скорее, это устоявшееся состояние, в котором мы находимся, когда у нас хорошее отношение к чувствам и действиям. Мы хорошо относимся к своим чувствам и действиям, когда мы находимся в среднем или промежуточном состоянии по отношению к ним. Если, с другой стороны, у нас есть порочный характер, мы плохо относимся к чувствам и действиям, и мы не в состоянии нанести удар по их отношению.

Добродетель как среднее состояние

Аристотель подчеркивает, что среднее состояние - это не среднее арифметическое, а одно относительно ситуации. Различные конкретные достоинства служат иллюстрацией того, что означает Аристотель. Каждое достоинство определяется или связано с конкретными чувствами или действиями. Например, добродетель мягкости или хорошего настроения связана с гневом. Аристотель считает, что мягкий человек должен сердиться на некоторые вещи (например, на несправедливость и другие формы плохого обращения) и должен быть готов постоять за себя и тех, о ком он заботится. Не делать этого, по мнению Аристотеля, указывало бы на морально несовершенный характер неразумного человека. Также было бы неуместно обижаться и злиться, если не на что стоит злиться. Этот ответ будет указывать на морально чрезмерный характер вспыльчивого человека. Мягкий человекРеакции соответствуют ситуации. Иногда уместен сильный гнев; в других случаях спокойный отряд есть.

Психологическое единство добродетельного человека и разобщенность ненадежных условий

То, что эмоциональные реакции добродетельного человека соответствуют ситуации, указывает на то, что ее эмоциональные реакции находятся в гармонии с ее правильными рассуждениями о том, что делать. Аристотель говорит, что нерациональная часть души добродетельного человека «говорит с тем же голосом» (homophônei, 1102b28), что и рациональная часть. То, что душа добродетельного человека объединена и не разорвана конфликтом, отличает состояние добродетели от различных не добродетельных состояний, таких как воздержание (enkrateia), недержание мочи (akrasia) и порок (kakia) в целом.

Аристотель, кажется, думает, что, в сущности, любой не добродетельный человек страдает от внутренних сомнений или конфликтов, даже если на первый взгляд он так же психологически объединен, как и добродетельные люди. Хотя порочный человек может казаться единодушным в своем презрении к справедливости и в погоне за материальными благами и властью, он должен искать компанию других, чтобы забыть или игнорировать свои собственные действия. Аристотель, похоже, имеет это в виду, когда говорит о порочных людях в Никомаховой этике IX.4, что они не в ладах с собой и не любят себя. Добродетельные люди, с другой стороны, наслаждаются тем, кто они есть, и получают удовольствие от действия добродетельно.

Подобно морально порочному человеку, континент и люди, страдающие недержанием, находятся в внутреннем конфликте, но они более осведомлены о своей внутренней суматохе, чем морально порочный человек. Воздержание по сути является своего рода самообладанием: человек на континенте осознает, что он должен делать, и делает это, но для этого он должен бороться с притяжением непокорных чувств. Человек, страдающий недержанием, также каким-то образом знает, что ей следует делать, но она этого не делает из-за непокорных чувств.

Позиция Аристотеля о недержании, похоже, включает в себя как сократовские, так и платоновские элементы. Напомним, что Сократ объяснил, по-видимому, недержание мочи поведением в результате незнания того, что ведет к добру. Поскольку, думал он, каждый желает добра и нацеливается на него в своих действиях, никто не намеренно выберет курс действий, который, как считается, принесет меньше пользы в целом. Платон, с другой стороны, утверждал, что недержание может иметь место, когда нерациональные желания человека побуждают его действовать таким образом, который не поддерживается его рациональным желанием большего блага. Аристотель, похоже, согласен с Сократом в том, что когнитивное состояние человека, страдающего недержанием, является дефектным в момент поведения, связанного с недержанием, но он также согласен с Платоном в том, что нерациональные желания человека вызывают недержание. Это может быть то, что Аристотель имеет в виду, когда пишет, что «положение, которое Сократ стремился установить, на самом деле, кажется, приводит к результату; ибо не то, что считается собственно знанием, преодолевает страсть … но знание восприятия». (NE 1147b14-17)

Моральное воспитание и человеческая функция

Поскольку Аристотель считает, что добродетель - это единое, неконфликтное состояние, когда эмоциональные реакции и рациональные оценки говорят одним и тем же голосом, он, как и Платон, считает, что воспитание наших эмоциональных реакций имеет решающее значение для развития добродетельного характера. Если наши эмоциональные реакции получат должное образование, мы научимся получать удовольствие или боль в правильных вещах. Как и Платон, Аристотель считает, что мы можем воспринимать удовольствия и страдания человека как признак его состояния характера.

Чтобы объяснить, на что похожи удовольствия добродетельного человека, Аристотель возвращается к мысли, что добродетель - это прекрасное состояние человека. Добродетель - это состояние, которое делает человека хорошим и заставляет его хорошо выполнять свою функцию. Его функция (его эргон или характерная деятельность), говорит Аристотель в «Никомаховой этике I.7», заключается в рациональной деятельности, поэтому, когда мы хорошо выполняем рациональную деятельность, мы являемся хорошими (добродетельными) людьми и живем хорошо (мы счастливы).

Ученые расходятся во мнениях о том, что такое разумная деятельность Аристотеля. Некоторые ученые считают, что Аристотель имеет в виду теоретическую рациональную деятельность («созерцание» или теорию), в которой мы участвуем, когда рассматриваем метафизические и научные истины вселенной. Другие считают, что Аристотель имеет в виду практическую рациональную деятельность, в которой мы участвуем, когда думаем и решаем этические проблемы и рассматриваем истины о том, как жить. (Для обсуждения теоретической и практической причины в Аристотеле, см. Соответствующую запись об этике Аристотеля.) Для целей этого обсуждения мы будем предполагать, что теоретическая и практическая рациональная деятельность являются, по крайней мере, взаимосвязанными типами рациональной деятельности, в которой каждый включает использование своих способностей мыслить, знать и учитывать истины, которые вы выяснили.

Когда кто-то развил свои способности мыслить и знать до такой степени, что их можно бесконечно расширять без естественных остановок, он полностью осознал эти способности. Когда это происходит, его использование этих способностей является постоянным источником самооценки и удовольствия. Ему нравится жизнь и он сам, и теперь он настоящий любитель. В Nicomachean Ethics IX.8 Аристотель изо всех сил старается отличить истинную любовь к себе, которая характеризует добродетельного человека, от вульгарной любви к себе, которая характеризует нравственно неполноценные типы. Морально неполноценные типы любят себя в том смысле, что любят материальные блага и преимущества. Они хотят обезопасить эти вещи даже за счет других людей, и поэтому они ведут себя морально порочно. Истинные любители, с другой стороны, любят большинство своих характерных человеческих действий,которая является рациональной деятельностью. Когда они наслаждаются и осознают ценность развития своих рациональных способностей, они могут использовать это признание для руководства своими решениями и определения того, какие действия подходят для каких обстоятельств. Это рассуждение тех, кто обладает практической мудростью (phronêsis). Более того, поскольку они теперь получают удовольствие от правильных вещей (им нравится больше разбираться в вещах, а не в накоплении богатства или власти), они будут избегать многих действий и будут невнимательны ко многим удовольствиям, связанным с общим тиски. Другими словами, они будут действовать как добродетельный человек. Это рассуждение тех, кто обладает практической мудростью (phronêsis). Более того, поскольку они теперь получают удовольствие от правильных вещей (им нравится больше разбираться в вещах, а не в накоплении богатства или власти), они будут избегать многих действий и будут невнимательны ко многим удовольствиям, связанным с общим тиски. Другими словами, они будут действовать как добродетельный человек. Это рассуждение тех, кто обладает практической мудростью (phronêsis). Более того, поскольку они теперь получают удовольствие от правильных вещей (им нравится больше разбираться в вещах, а не в накоплении богатства или власти), они будут избегать многих действий и будут невнимательны ко многим удовольствиям, связанным с общим тиски. Другими словами, они будут действовать как добродетельный человек.

Необходимость отношений и сообщества

Согласно Аристотелю, полная реализация наших рациональных сил - это не то, чего мы можем достичь или поддерживать самостоятельно. Он говорит, что одинокому человеку трудно быть постоянно активным, но с другими легче. Это верно даже для деятельности созерцания, которая, по словам Аристотеля, лучше справляется с коллегами. Таким образом, нам нужна, по крайней мере, группа компаньонов, которые разделяют наши интересы и цели и которые побуждают нас думать больше и добиваться большего понимания того, что мы наблюдаем. Рациональная деятельность, осуществляемая в компании компетентных других, делает нашу собственную рациональную деятельность более непрерывной и более стабильным источником удовольствия и самооценки. По мере того, как мы развиваем свои способности мыслить и знать в контексте социальных групп, удовольствие, которое мы получаем от обучения и мышления, влияет на наши эмоциональные установки и желания. Мы развиваем дружеские чувства по отношению к тем, кто разделяет нашу деятельность, и мы начинаем заботиться об их благе ради самих себя. Как только узы дружбы сформировались, для нас естественно продемонстрировать социальные добродетели, которые Аристотель описывает в Никомаховой этике IV.6-8, которые включают в себя щедрость, дружелюбие и мягкость характера.

Аристотель считает, что, помимо дружеских отношений, необходимы более широкие социальные отношения для полного развития наших рациональных сил. Он говорит, что мы по своей природе политические существа, чьи способности полностью реализованы в определенном типе политического сообщества (полис или город-государство). Идеальное политическое сообщество Аристотеля возглавляют граждане, которые осознают ценность полноценной активной жизни и стремятся сделать лучшую жизнь своих сограждан. Когда политические лидеры обсуждают и принимают законы о здоровье, образовании, обороне, финансах и других вопросах сообщества, их целью является определение и продвижение условий, при которых граждане могут быть полностью активными. Если они практически мудры, они рассматривают, как должны быть созданы институты, чтобы способствовать развитию у граждан способности мыслить и знать. Критика Аристотелем девиантных политических государств имеет сходную линию: государства, которые поощряют потребление и накопление внешних благ для себя самих, или государства, которые поощряют войну и военное превосходство как самоцель, ошибочно принимают природу лучшей человеческой жизни. Граждане таких государств вырастут, чтобы любить больше всего, кроме реализации человеческих разумных способностей, и в результате они будут склонны к традиционным порокам несправедливости, недостатка щедрости и воздержания, среди других. Граждане таких государств вырастут, чтобы любить больше всего, кроме реализации человеческих разумных способностей, и в результате они будут склонны к традиционным порокам несправедливости, недостатка щедрости и воздержания, среди других. Граждане таких государств вырастут, чтобы любить больше всего, кроме реализации человеческих разумных способностей, и в результате они будут склонны к традиционным порокам несправедливости, недостатка щедрости и воздержания, среди других.

Резюме

Платон и Аристотель сходятся во мнении, что превосходный нравственный характер подразумевает нечто большее, чем сократовское понимание добра. Они считают, что добродетель требует гармонии между когнитивными и аффективными элементами личности. Аристотель пытается объяснить, в чем заключается эта гармония, исследуя психологические основы нравственного характера. Он считает, что для добродетельного человека характерна нестереотипная любовь к себе, которую он понимает как любовь к полностью реализованной рациональной деятельности. И все же эта любовь к себе не является личным достижением. Его развитие и сохранение требуют (а) дружеских отношений, при которых люди стремятся к благу других ради самих себя и (б) политических институтов, которые способствуют условиям, в которых процветают любовь к себе и дружба.

2.5 Стоические взгляды на персонажа

Школа философии стоиков просуществовала около пяти веков, начиная с ее основания около 300 г. до н.э. и до второго века нашей эры. Как и Сократ, Платон и Аристотель, философы-стоики расходились во мнениях по некоторым вопросам о добродетелях, но, похоже, у них также было общее ядро взглядов. В этом разделе записи о персонаже кратко обсудим их общие взгляды.

Философы-стоики имеют представление о характере, близкое к Сократскому, но они достигают его через соглашение с Аристотелем. Стоики предполагают, что хорошая жизнь для людей - это жизнь в согласии с природой. Они согласны с Аристотелем, что сущность человека - это жизнь в согласии с разумом. Поэтому, чтобы найти то, что согласуется с природой, они обращаются к развитию рациональных сил человека. Они думают, что, когда человек начинает использовать разум для того, чтобы удовлетворять и организовывать свои желания и аппетиты, он начинает ценить использование разума ради него самого. Он понимает, что поведение, демонстрирующее рациональный порядок, гораздо более ценно, чем любое из естественных преимуществ (таких как здоровье, дружба или общность), преследуемых его индивидуальными действиями. Человеческое благо, в конце концов, как утверждал Аристотель, должно быть стабильным,под нашим контролем, и трудно от нас отобрать. Стоики приходят к выводу, что человеческое благо состоит в превосходной рациональной деятельности, поскольку человек может руководить своими действиями путем рационального выбора, независимо от того, с какими бедами он может столкнуться. Добродетельный человек становится мудрецом (софосом), который обладает знанием добра и действует на него. Его действия основаны на его представлениях о преимуществах совершенствования своей рациональности, действуя в согласии с рациональным порядком природы. Как и Сократ, стоический взгляд на добродетель фокусируется на когнитивном состоянии добродетельного человека: именно его знание о рациональном порядке вселенной и его желание соответствовать этому рациональному порядку побуждает его действовать так, как он это делает.ибо человек может руководить своими действиями путем рационального выбора, независимо от того, с какими бедами он может столкнуться. Добродетельный человек становится мудрецом (софосом), который обладает знанием добра и действует на него. Его действия основаны на его представлениях о преимуществах совершенствования своей рациональности, действуя в согласии с рациональным порядком природы. Как и Сократ, стоический взгляд на добродетель фокусируется на когнитивном состоянии добродетельного человека: именно его знание о рациональном порядке вселенной и его желание соответствовать этому рациональному порядку побуждает его действовать так, как он это делает.ибо человек может руководить своими действиями путем рационального выбора, независимо от того, с какими бедами он может столкнуться. Добродетельный человек становится мудрецом (софосом), который обладает знанием добра и действует на него. Его действия основаны на его представлениях о преимуществах совершенствования своей рациональности, действуя в согласии с рациональным порядком природы. Как и Сократ, стоический взгляд на добродетель фокусируется на когнитивном состоянии добродетельного человека: именно его знание о рациональном порядке вселенной и его желание соответствовать этому рациональному порядку побуждает его действовать так, как он это делает. Рациональность, действуя в согласии с рациональным порядком природы. Как и Сократ, стоический взгляд на добродетель фокусируется на когнитивном состоянии добродетельного человека: именно его знание о рациональном порядке вселенной и его желание соответствовать этому рациональному порядку побуждает его действовать так, как он это делает. Рациональность, действуя в согласии с рациональным порядком природы. Как и Сократ, стоический взгляд на добродетель фокусируется на когнитивном состоянии добродетельного человека: именно его знание о рациональном порядке вселенной и его желание соответствовать этому рациональному порядку побуждает его действовать так, как он это делает.

Чтобы быть добродетельным, нет необходимости развивать какие-либо способности, кроме познавательных способностей, поскольку стоики утверждают против Платона и Аристотеля, что в действительности нет нерациональной части души. Хотя стоики признают, что есть такие страсти, как гнев, страх и т. Д., Они относятся к ним как к ошибочным суждениям о том, что такое добро и зло. Поскольку мудрец или добродетельный человек мудр и не имеет ошибочных суждений о добре, у него нет страстей. Поэтому, если мудрец теряет какие-то естественные преимущества в несчастье, он не испытывает к ним никаких эмоций. Скорее он рассматривает их как «безразличных» (адиафора). Тогда можно задаться вопросом, как мудро можно сказать, что мудрец добродетелен. Ибо если он рассматривает здоровье и благополучие себя и других как безразличных, почему он будет действовать, чтобы обеспечить или защитить свое или чужое благосостояние,как предположительно добродетельный человек будет? Стоики отвечают, что естественные преимущества все еще преследуются, но только для достижения согласия с природой и полной реализации своих рациональных способностей. Они "предпочтительные равнодушные".

В отличие от Платона и Аристотеля, стоики не думали, что добродетель была развита и поддерживается каким-либо конкретным сообществом. Конечно, социальные отношения и общность являются одними из предпочтительных равнодушных в том смысле, что они должны быть предпочтительнее противоположных условий враждебности, войны и вражды. Но они не нужны для чьего-либо счастья. Если мы их потеряем, это не потеря подлинного блага. Таким образом, стоический эпиктет (ок. 55-с.135), освобожденный раб, утверждал, что смерть членов семьи не является настоящей потерей и не хуже, чем разбитая чашка. Сообщество, которое имело значение для стоиков, было космическим. Когда люди достигают совершенной рациональности, они согласуются с рациональным порядком вселенной, управляемой божественным разумом. Это показывает, что все мы, добродетельные или нет, управляются одним законом и поэтому принадлежат к одному универсальному сообществу. Как разумные существа, мы признаем это, потому что признаем, что разделяем разум с другими людьми. Стоический Марк Аврелий (121-180), римский император, устанавливает связь следующим образом: «Если это так [то есть, что причина разделена], то также причина, которая предписывает то, что должно быть сделано или оставлено недействительным, общий. Если это так, то закон также является общим; если это так, мы граждане; если это так, мы участвуем в одной конституции; если это так, то Вселенная является неким Содружеством ». (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Стоики пришли к выводу, что как разумные существа у нас нет оснований не распространять свою заботу за пределы нашей семьи, друзей и непосредственных членов общества на наших сограждан мирового сообщества.римский император устанавливает связь следующим образом: «Если это так [то есть, что причина разделена], то также является причиной, которая предписывает то, что должно быть сделано или оставлено отмененным, является распространенным явлением. Если это так, то закон также общий; если это так, мы граждане; если это так, мы участвуем в одной конституции; если это так, то Вселенная является неким Содружеством ». (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Стоики пришли к выводу, что как разумные существа у нас нет оснований не распространять свою заботу за пределы нашей семьи, друзей и непосредственных членов общества на наших сограждан мирового сообщества.римский император устанавливает связь следующим образом: «Если это так [то есть, что причина разделена], то также является причиной, которая предписывает то, что должно быть сделано или оставлено отмененным, является распространенным явлением. Если это так, то закон также общий; если это так, мы граждане; если это так, мы участвуем в одной конституции; если это так, то Вселенная является неким Содружеством ». (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Стоики пришли к выводу, что как разумные существа у нас нет оснований не распространять свою заботу за пределы нашей семьи, друзей и непосредственных членов общества на наших сограждан мирового сообщества.мы участники одной конституции; если это так, то Вселенная - это своего рода Содружество ». (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Стоики пришли к выводу, что, как разумные существа, у нас нет оснований не распространять свою заботу за пределы нашей семьи, друзей и непосредственного сообщества. нашим согражданам мирового сообщества.мы участники одной конституции; если это так, то Вселенная - это своего рода Содружество ». (Marcus Aurelius 1944, iv.4) Стоики пришли к выводу, что, как разумные существа, у нас нет оснований не распространять свою заботу за пределы нашей семьи, друзей и непосредственного сообщества. нашим согражданам мирового сообщества.

Стоики стали представлять образ жизни, в соответствии с которым кто-то может стремиться к благополучию других, будь то друг или незнакомец, не заботясь о материальных наградах или мирском успехе. Поскольку их взгляд на добродетель не зависел от какой-либо конкретной социальной или политической структуры, в их посланиях содержались призывы ко всем видам людей: греческим или негреческим, рабским или свободным, богатым или бедным.

Для более подробного обсуждения греческих взглядов на характер см. (Дент 1975), (Ирвин 1989) и (Шерман 1989).

3. Добродетель и нравственный характер после греков

Со времени публикации «Современной моральной философии» Анскомба в 1958 году (см. Введение выше) стало обычным говорить, что добродетель и нравственный характер были предметом пренебрежения в развитии западной моральной философии со времен греков. Утверждается, что вместо того, чтобы думать о том, что значит процветать и жить хорошо, философы-моралисты сосредоточились на другом наборе понятий: обязанность, долг и закон.

Анскомб и другие предположили, как такой шаг мог произойти. Изложенные выше идеи стоиков, возможно, повлияли на ранних христиан, таких как апостол Павел, на развитие идеи естественного закона, который применим ко всем людям. Как только христианство стало более распространенным, естественный закон мог быть понят с точки зрения Божьих указаний в Библии. Еще позже, после европейских политических революций 17- го и 18- говеками существовала интеллектуальная возможность для принятия секуляризованных версий одной и той же идеи: долг или обязанность понимались с точки зрения послушания нравственным законам или принципам, которые исходят не от Бога, а разрабатываются людьми. Морально правильное действие было действием в соответствии с моральными законами или принципами. С такой точки зрения, когда основное внимание уделяется соблюдению морального закона, добродетели и моральный характер являются вторичными по отношению к действиям в соответствии с законом. Тот, кто действует правильно, может развить постоянные привычки или склонность к этому, и тогда эти привычки составляют добродетели или хороший характер.

В этом разделе статьи о моральном характере будет дано краткое изложение некоторых важных событий как в этом «современном» подходе к моральному характеру, так и в том, что кажется возрождением дохристианского греческого интереса к психологическим основам характера.

3.1 Ранние теоретики естественного права

В трудах ранних теоретиков естественного права греческие взгляды на добродетель иногда подвергались резкой критике. Гуго Гроций (1583-1645), например, возражал против подхода Аристотеля к добродетели и особенно к его попыткам найти средство, с помощью которого можно понять справедливость. Неважно, жаловался Гроций, что побуждает кого-то действовать несправедливо - единственное, что имеет значение, это то, что несправедливые действия нарушают права других. Гроций признавал, что у человека могут развиваться эмоциональные привычки, которые поддерживают правильные действия, но он думал, что это связано с тем, что разум контролирует страсти и эмоции, чтобы они не мешали правильным действиям. Эта причина, которая должна контролировать страсти, указывает на то, что желаемое состояние состоит в том, чтобы одна часть нас управляла другой, а не обеими частями, по словам Аристотеля, говорить одним и тем же голосом. С этой точки зренияморальный характер - это состояние, более близкое к тому, что греки считали самообладанием или воздержанием, чем к тому, что они считали добродетелью.

Хотя теоретики естественного права имели тенденцию ассимилировать добродетель к воздержанию, они все же признавали, что существует сфера нравственной жизни, в которой мотив и характер имеют значение. Это была область «несовершенного долга» (в отличие от «идеального долга»). Под совершенным долгом то, что должно, является определенным и юридически осуществимым политическим обществом или судами; но действие в соответствии с несовершенным долгом не может быть принуждено, и то, что должно быть выполнено в соответствии с несовершенным долгом, является неточным. Щедрость - пример последнего, справедливость первого. В случае щедрости человек обязан быть щедрым, но юридически нельзя быть щедрым, и когда или как проявляется щедрость, точно не указывается. Но в случае щедрости мотив агента имеет значение. Ибо, если я даю деньги бедному человеку, с которым сталкиваюсь на улице, и делаю это, потому что я хочу, чтобы другие хорошо обо мне думали, я не поступил щедро и не выполнил свой несовершенный долг. Когда я делаю щедрые пожертвования, я должен делать это из заботы о благе человека, которому я даю деньги.

Более подробное обсуждение Гроция и теоретиков естественного права, а также современных разработок, на которые напал Анскомб, см. (Schneewind 1990, 1998).

3.2 Кант

Тенденции найти место для мотивов и характера в области несовершенного долга и ассимилировать добродетель с воздержанием, всплывают в трудах нескольких философов-моралистов 17- го и 18- говека. Иммануил Кант (1724-1804) является показательным примером. В «Метафизике морали» Кант разделяет моральную философию на две области: сферу справедливости или права, с одной стороны (доктрина права), и мораль или добродетель, с другой (доктрина добродетели). Обязанности, составляющие предмет «Доктрины прав», подобны совершенным обязанностям теоретиков естественного права: они точны, обусловлены определением других и могут быть юридически закреплены. Они требуют, чтобы мы предприняли или отказались от определенных действий. Другие обязанности (которые составляют предмет Доктрины Добродетели) являются обязанностями для достижения определенных целей. Многие из них несовершенны, поскольку не указывают, как, когда и для кого (в случае обязанностей перед другими) они должны быть достигнуты. Примерами являются обязанность не пускатьРанг талантов или обязанность не отказывать в помощи другим. Поскольку мы не можем быть принуждены к достижению целей, а должны делать это по собственному выбору, эти обязанности не имеют юридической силы. Они требуют внутреннего, а не внешнего законодательства, поэтому мы должны навязать их себе. Поскольку, согласно Канту, мы всегда боремся с побуждениями и настроениями, которые противоречат моральному закону, нам нужна сила воли и самообладание, чтобы выполнять свои несовершенные обязанности. Это самообладание Кант называет смелостью.нам нужна сила воли и самообладание для выполнения наших несовершенных обязанностей. Это самообладание Кант называет смелостью.нам нужна сила воли и самообладание для выполнения наших несовершенных обязанностей. Это самообладание Кант называет смелостью.

Эта добродетель является формой воздержания для Канта, что подтверждается также его трактовкой других черт, таких как благодарность и сочувствие. Хотя Кант считает, что чувства ни от кого не требуются, тем не менее некоторые чувства связаны с моральными целями, которые мы принимаем. Если мы примем счастье других как цель, мы не получим злого удовольствия от их падения. Напротив, мы, естественно, будем чувствовать благодарность за их доброжелательность и сочувствие к их счастью. Эти чувства облегчат нам выполнение наших обязанностей и являются признаком того, что мы настроены на это. Кант отмечает сочувствие, что «это один из импульсов, которые природа внедрила в нас, чтобы сделать то, чего не может достичь только представление долга». (Kant 1991, 251)

Таким образом, для Канта важно, чтобы мы выполняли обязанности добродетели с правильно воспитанными эмоциями. Но делать это не значит развивать нашу природу, чтобы две части нас, разум и страсть, были едины и говорили одним и тем же голосом. Скорее, если мы выполняем свои обязанности добродетели в правильном духе, одна часть нас, разум, сохраняет контроль над другой частью, страстью. Кант пишет, что добродетель «содержит в себе позитивную команду человеку, а именно: поставить все свои способности и склонности под контроль своего (разума) и, таким образом, управлять собой … если только разум не держит бразды правления в своих руках, человек чувства и склонности играют господина над ним . (Kant 1991, 208)

Для более подробного обсуждения взглядов Канта на добродетель см. (O'Neill 1996).

И все же есть другие философы, для которых интерес к добродетели или доброму характеру становится все более напоминающим греков. Это возрождение греческих идей можно увидеть в философах, которые проявляют интерес к психологическим основам хорошего характера.

3.3 Юм

Дэвид Юм (1711-1776) открыто заявляет, что отдает предпочтение древней этике (Юм 1902, 318), утверждая, что мораль - это единственная наука, в которой древние не превосходят современников (Юм 1902, 330). Как и некоторые из греческих моралистов, Юм считал, что мораль должна корениться в нашей страстной природе. Потому что мораль побуждает нас к действию, а разум - не так. Его предпочтение древней этики наиболее очевидно проявляется в его сосредоточенности на природе добродетелей и в его попытках объяснить, как добродетели возникают из наших чувств и желаний.

Юм делит добродетели на два типа: искусственные и естественные. Искусственные добродетели включают в себя справедливость, соблюдение обещаний и преданность законному правительству. Природные добродетели включают в себя мужество, великодушие, амбиции, дружбу, щедрость, верность и благодарность, а также многие другие. В то время как каждое упражнение с природными добродетелями обычно дает хорошие результаты, благо искусственных добродетелей является косвенным в том смысле, что оно возникает только в результате принятой практики использования этих добродетелей.

Обсуждение юмора справедливости иллюстрирует, как искусственные добродетели возникают из наших чувств и желаний. Юм отмечает, что следование правилам справедливости не всегда дает хорошие результаты. Подумайте о судьях, которые «дарят расточительный труд трудолюбивым и дают в руки порочных средства причинения вреда как себе, так и другим». (Hume 1988, 579). Юм считает, что когда люди осознают, что стабильность имущества выгодна для каждого индивидуально, они также понимают, что стабильность невозможна, если каждый не воздерживается от того, чтобы нарушать имущество других. По мере того, как это осознание становится все более распространенным и эффективным в поведении людей, возникает соглашение уважать имущество других. Это перенаправление личных интересов,опираясь на нашу естественную тенденцию сочувствовать чувствам других, которые извлекают выгоду из стабильности владения, вызывает наше одобрение справедливости. Таким образом, утверждает Юм, достоинство подчинения законам естественным образом вытекает из наших чувств и желаний.

Обязательство Юма греческой этике можно увидеть еще яснее в его обсуждении естественных добродетелей. Из них одна важная группа (состоящая из мужества, великодушия, амбиций и других) основана или может даже являться формой самооценки: «[W] то, что мы называем героической добродетелью, и восхищаемся характером Величие и возвышение - это не что иное, как устойчивая и устоявшаяся гордость и чувство собственного достоинства, или они в значительной степени являются частью этой страсти. Смелость … и все другие сияющие добродетели такого рода имеют явно сильную смесь себя. - почитай их и получи большую часть их заслуг от этого происхождения ". (Hume 1978, 599-600). Однако эти добродетели, основанные на чувстве собственного достоинства, должны сдерживаться второй группой, которая включает щедрость, сострадание, верность и дружбу; иначе такие черты, как смелостьподходит только для того, чтобы сделать тирана и публичного грабителя ». (Хьюм 1978, 603). Вторая группа добродетелей основана на широко распространенных чувствах доброй воли, привязанности и заботы о других.

Юм признает, что его вторая группа добродетелей обязана мнению стоиков о том, что добродетельный человек должен заботиться о благополучии всех людей, будь они близкими или незнакомцами; и, описывая первую группу добродетелей, Юм рассматривает Сократа как человека, достигшего своего рода внутреннего спокойствия и самооценки. Кроме того, его общий подход к добродетелям, в котором одни основаны на чувстве собственного достоинства, а другие на дружеских чувствах и доброй воле, напоминает исследование Аристотелем психологических основ добродетели.

Юм считает, что мы развиваем самооценку из того, что мы делаем хорошо, если то, что мы делаем хорошо, выражает в нас что-то особенное и долговечное, и он, кажется, признает, что реализованные совещательные способности являются одними из самых прочных черт нас самих. По мере того, как мы получаем возможность для размышлений, мы начинаем развивать самооценку и наслаждаться тем, кто мы есть, как добродетельный человек Аристотеля, который больше всего пользуется своими совещательными полномочиями. Более того, признание Юма о том, что самооценка должна сдерживаться доброжелательностью, отражено в аргументе Аристотеля о том, что развитие и сохранение правильной любви к себе требует дружеских отношений, в которых люди начинают заботиться о других ради самих себя.

В дополнение к исследованию этих психологических оснований добродетели Юм, кажется, дает им роль, напоминающую аристотелевскую точку зрения, что добродетель - это состояние, в котором разум и страсть говорят одним и тем же голосом. Вместо того, чтобы добродетель и добрый характер подчинялись требованиям разума, как мы видели у теоретиков естественного права и в Канте, Юм, по-видимому, дает пространство добродетели и хорошего характера, чтобы направлять и ограничивать обсуждения агентов, чтобы влиять на то, что они определяют быть лучшим, чтобы сделать. Тем самым Хьюм показывает, насколько хороший характер отличается от воздержания.

Рассказ Юма о том, как мы определяем, что правильно и что неправильно, освещает роль, которую играет персонаж. Когда «здравомыслящий зритель» Юма определяет, что правильно, а что нет, она фиксирует какую-то «устойчивую и общую» точку зрения и «освобождает» себя от своих настоящих чувств и интересов. Похоже, что тот, кто развил наслаждение в действиях обдумывания и размышления и чья самооценка основана на этом наслаждении, с большей вероятностью примет точку зрения рассудительного зрителя и внесет тонкие исправления в ответ, который может быть необходим, чтобы ослабить себя со своей точки зрения и конкретных страстей. Тот, чья самооценка основана на удовольствии, полученном при обсуждении, будет настроен на более широкие осложнения и будет обладать более широкими творческими способностями, необходимыми для правильного обсуждения с твердой и общей точки зрения. Взгляд Юма на связь между страстью и обдумыванием напоминает аристотелевское представление о том, что человек с правильной самолюбивостью также будет практически мудрым, поскольку его любовь к себе позволит ему правильно оценивать практические ситуации и правильно определять, что лучше делать.в этом его любовь к себе позволит ему правильно оценивать практические ситуации и правильно определять, что лучше делать.в этом его любовь к себе позволит ему правильно оценивать практические ситуации и правильно определять, что лучше делать.

Более подробное обсуждение взглядов Юма на добродетели см. (Baier 1991).

3.4 Маркс и Милл

Еще одну иллюстрацию использования греческих представлений о характере можно найти в ранних работах Карла Маркса (1818-1883) и Джона Стюарта Милля (1806-1873). Хотя Маркс наиболее известен своей яростной критикой капитализма, а Милл - своей экспозицией и защитой либерального утилитаризма, к этим философам здесь относятся вместе, потому что их подход к характеру в решающие моменты глубоко аристотелевский. И Маркс, и Милль принимают понимание Аристотеля о том, что добродетель и добрый характер основаны на чувстве собственного достоинства и уверенности в себе, которые возникают в результате удовлетворения, полученного в полностью реализованном выражении рациональных сил, характерных для людей. Они также принимают признание Аристотеля, что производство и сохранение этого типа самооценки требуют, чтобы люди были частью определенных социально-политических структур. Аристотель подчеркивал необходимость особого типа политического сообщества. Маркс заботился о меньших демократических рабочих местах. Фокус Милля, все еще другой, был на политическом равенстве и равенстве в семье.

Ранние «Экономические и философские рукописи» Маркса 1844 года известны тем, что организация труда при капитализме отталкивает рабочих и побуждает их принимать ценности капиталистического общества. Рабочие, приверженные капиталистическим ценностям, характеризуются прежде всего корыстными взглядами. Они больше всего заинтересованы в материальном продвижении для себя, они не доверяют, казалось бы, добрым намерениям других, и они рассматривают других главным образом как конкурентов за скудные позиции. Учитывая эти установки, они подвержены целому ряду пороков, включая отсутствие щедрости, трусости и невоздержанности.

Обсуждение Маркса отчужденного труда показывает, как можно реорганизовать работу, чтобы устранить отчуждение, подорвать приверженность традиционным капиталистическим ценностям и целям и создать отношения, более характерные для добродетельного человека Аристотеля. Ключ к этой трансформации заключается в реорганизации характера работы, чтобы работники могли выразить то, что Маркс называет своим «видовым существом» или теми чертами личности, которые характерны для человека. Как и Аристотель, Маркс, похоже, подразумевает под этим способность индивидуума рассуждать и, в частности, его способность выбирать, принимать решения, различать, судить и так далее. Если работа будет реорганизована, чтобы дать работникам возможность выразить свои рациональные способности, тогда каждый работник будет выполнять интересные и умственно сложные задачи (ни один работник не будет выполнять строго однообразный, рутинный,неквалифицированные задачи). Кроме того, каждый работник будет участвовать в обсуждении целей, которые должны быть достигнуты за счет выполняемой ими работы, и способов достижения этих целей. И, наконец, эти обсуждения будут организованы демократическим путем, чтобы мнения каждого работника были приняты во внимание. Когда эти условия создаются, труд больше не «делится» между квалифицированным и неквалифицированным или между управленческим и неуправляемым. Маркс предполагает, что, если работа будет реорганизована таким образом, это будет способствовать развитию чувства солидарности и духа товарищества среди работников и, в конечном итоге, между этими работниками и теми, кто находится в аналогичных ситуациях в других местах. За то, что работники могут выражать свои характерные человеческие силы в действии в сочетании с эгалитарными условиями на рабочем месте,может расстроить конкурентные чувства и способствовать уважению, устраняя основания для неполноценности и превосходства. Затем работники демонстрируют некоторые из более традиционных добродетелей, таких как щедрость и доверчивость, и избегают некоторых более традиционных пороков, таких как трусость, скупость и потворство своим желаниям.

То, что взгляды Маркса, по-видимому, являются производными от взглядов Аристотеля в важных аспектах, неудивительно, поскольку, в отличие от Юма, чьи знания об Аристотеле не полностью известны, Маркс явно опирался на работы Аристотеля. Для дальнейшего обсуждения степени, в которой Маркс опирался на Аристотеля, см. (DeGolyer 1985).

Джон Стюарт Милль (1806-1873) защищал версию либерального утилитаризма, но ученые не согласны с тем, что это был за утилитаризм. Мы можем с уверенностью сказать, что, будучи утилитарным, Милль считал, что человеческое поведение должно способствовать счастью или благополучию пострадавших. Но был ли Милль утилитарным актом, который думал, что правильные действия - это те, которые приносят столько счастья, сколько можно сделать в конкретном случае, учитывая альтернативы, доступные агенту? Или он был утилитарным правилом, считавшим, что правильное поведение - это поведение, допускаемое правилами, которые, когда они приняты или соблюдаются, максимизируют счастье или благополучие? Или он был мотиварно-утилитарным, который считал, что человек должен действовать так, как должен действовать человек с мотивами или добродетелями, наиболее продуктивными для счастья? (Для обсуждения этих толковательных вопросов,см. соответствующую статью о Джоне Стюарте Милле.) Хотя эта статья будет избегать этих препятствий для толкования и будет сосредоточена на обсуждении Миллом природы счастья и некоторых институциональных структур, которые могут способствовать счастью, эти вопросы интерпретации будут актуальны до окончательной оценки мельницы в разделе 4 ниже.

В своем эссе «О свободе» Милл утверждает, что его версия утилитаризма основывается на концепции счастья, которая подходит людям как «прогрессивным» существам. (Mill 1975, 12) И в Утилитаризме он предполагает, что эта концепция сосредоточена на «высших удовольствиях», которые служат для того, чтобы отличать людей от животных. (Mill 1979, 7-11). Эти высшие удовольствия оказываются деятельностью и занятиями, которые, по мнению Аристотеля, являются нашей силой практического обсуждения - выбора, оценки, принятия решений и различения. В «На свободе» Милл пишет: «Тот, кто позволяет миру … выбирать свой жизненный план, не нуждается ни в каких других способностях, кроме как в подражании обезьян. Тот, кто выбирает свой план для себя, использует все свои способности». Он должен использовать наблюдение, чтобы видеть, рассуждение и суждение предвидеть,деятельность по сбору материалов для принятия решения, дискриминация для принятия решения и, когда он решил, твердость и самоконтроль для принятия своего обдуманного решения. он обретает чувство собственного достоинства, которое является основой добродетельной и хорошо прожитой жизни (дальнейшее обсуждение взгляда Милла на счастье см. (Brink 1992).)

Милл утверждал, что серьезно неравные общества, мешая людям развивать свои совещательные способности, формируют характер людей нездоровыми способами и препятствуют их способности вести добродетельную жизнь. В частности, Милль утверждал, что общества, которые систематически подчиняли женщин, наносили вред как мужчинам, так и женщинам, делая почти невозможным для мужчин и женщин установление отношений подлинной близости и понимания. В «Подчинении женщин» он зашел так далеко, что утверждал, что семья, созданная в то время, была «школой деспотизма» в том смысле, что она была детищем пороков характера. «Человек, угрюмый или жестокий по отношению к своим равным, - утверждал Милл, - наверняка будет тем, кто жил среди подчиненных, которых он мог напугать или заставить повиноваться». (Мельница 1988,38) Чтобы нравственная жизнь и психологически здоровые отношения были возможны, Милль призвал изменить брачные договоренности, поддерживаемые изменениями в законодательстве, которые способствовали бы развитию и осуществлению совещательных полномочий женщин наряду с мужчинами. Только в таких условиях женщины и мужчины могут приобретать чувства реальной самооценки, а не чувства ложной неполноценности и превосходства.

И Милл, и Маркс показывают, как характер может формироваться в прошлых обстоятельствах: Маркс - экономическими структурами, Милл - семейными отношениями. И оба видят, что для того, чтобы люди стали порядочными, им нужна здоровая самооценка, основанная на развитии их собственных сил. Тем не менее, эти представления о влиянии институтов на характер, по-видимому, поднимают другие, более тревожные вопросы: если наш характер является результатом социальных и политических институтов, находящихся вне нашего контроля, то, возможно, мы вообще не контролируем наших персонажей и становимся достойными. не реальная возможность.

4. Современные вопросы о характере

Среди современных философов Сьюзен Вольф - одна из нескольких, кто решает эти проблемы. В своей книге «Свобода внутри разума» Вольф утверждает, что почти любое морально проблематичное воспитание может быть принудительным и может сделать человека неспособным понять, что он должен делать морально, или лишить его возможности действовать в соответствии с этим признанием. В качестве примеров Вольф приводит рядовых граждан нацистской Германии, белых детей рабовладельцев в 1850-х годах и людей, воспитанных для принятия обычных сексуальных ролей. Вольф считает, что не существует метода для определения того, какие воспитания и влияния соответствуют способности видеть, что следует делать, и действовать соответствующим образом, и поэтому она считает, что всегда существует риск того, что мы будем менее ответственны за свои действия, чем мы можем надеяться, Есть также основания полагать, что такой скептицизм может быть неуместен. По мнению Аристотеля, хороший характер основан на двух естественных психологических реакциях, которые большинство людей испытывают без затруднений: наша склонность получать удовольствие от самореализующей деятельности и наша склонность формировать дружеские чувства к другим при определенных обстоятельствах. Могут быть люди, которые не могут испытывать удовольствия от самовыражения или не могут дружелюбно реагировать на попытки других помочь. Но не очевидно, что людям, воспитанным на почве расистских или сексистских убеждений, например, не хватает этих психологических ресурсов. По мнению Аристотеля, практически каждый способен стать лучше, и поэтому практически каждый, по мнению Аристотеля, отвечает за действия, которые выражают (или могут выражать) их характер.

Тем не менее, это не означает, что изменение характера легко, просто или быстро достигается. Если характер формируется или искажается структурами политической, экономической и семейной жизни, то изменение характера может потребовать доступа к соответствующим силам преобразования, которые могут быть недоступны. Например, в современных обществах многие взрослые по-прежнему работают на отчужденных работах, которые не дают возможности реализовать человеческие силы и испытать удовольствие от самовыражения. Женщины, в частности, из-за неравных домашних условий, почти полной ответственности за уход за детьми и сегрегации по признаку пола на рабочем месте, часто терпят низкооплачиваемую, тупиковую работу, которая поощряет чувство ненависти к себе. В семье, где экономическая и, следовательно, психологическая сила неравна между женщинами и мужчинами, любовь, как признал Милль,может навредить обеим сторонам. Таким образом, многие женщины и мужчины сегодня могут оказаться не в состоянии полностью развить ни одну из способностей, которые Аристотель считал основой добродетельного характера.

Эти соображения показывают, почему характер стал центральной проблемой не только в этике, но и в феминистской философии, политической философии, философии образования и философии литературы. Если для развития хорошего нравственного характера требуется быть членом сообщества, в котором граждане могут в полной мере реализовать свои человеческие силы и узы дружбы, то необходимо спросить, как должны быть структурированы образовательные, экономические, политические и социальные институты, чтобы сделать это развитие возможным. Некоторые современные философы сейчас занимаются этими вопросами. Например, Марта Нуссбаум использует аристотелевские добродетели, чтобы наметить демократический идеал в (1990b). В (1996) Эндрю Мейсон исследует, как капиталистические рыночные силы мешают процветанию добродетелей. Розалинд Херстхаус применяет аристотелевский взгляд на эмоции к исследованию расистских взглядов (2001). Лоуренс Томас (1989) использует обсуждения Аристотеля о любви к себе и дружбе, чтобы доказать, что дружба помогает развивать и поддерживать хороший нравственный характер. И если кто-то заинтересован в понимании характера морального характера и степени, в которой он может быть изменен, он найдет полезные примеры как хорошего, так и плохого нравственного характера у литературных писателей. Для философского обсуждения использования характера литературными авторами, см. (Taylor 1996) и (Nussbaum 1990a). И если кто-то заинтересован в понимании характера морального характера и степени, в которой он может быть изменен, он найдет полезные примеры как хорошего, так и плохого нравственного характера у литературных писателей. Для философского обсуждения использования характера литературными авторами, см. (Taylor 1996) и (Nussbaum 1990a). И если кто-то заинтересован в понимании характера морального характера и степени, в которой он может быть изменен, он найдет полезные примеры как хорошего, так и плохого нравственного характера у литературных писателей. Для философского обсуждения использования характера литературными авторами, см. (Taylor 1996) и (Nussbaum 1990a).

Наконец, было бы полезно отметить, что это краткое обсуждение истории философских взглядов на характер указывает на то, что персонаж сыграл или может сыграть важную роль в разнообразных западных этических традициях, от греческих добродетельных взглядов до кантианства до утилитаризм к марксизму. Таким образом, провокационное утверждение Анскомба, с которого началась эта запись - о том, что две основные традиции в современной моральной теории (кантианство и утилитаризм) игнорировали вопросы добродетели и характера в ущерб себе - не представляется полностью верным. Тем не менее, некоторые из представленных здесь взглядов, кажется, отводят более важную роль характеру и добродетели, чем другие. Нелегко объяснить, в чем именно заключается эта выдающаяся роль. Хотя полное рассмотрение этих вопросов выходит за рамки данной статьи,может быть предоставлено предварительное указание того, как они могут быть решены. (Для дальнейшего обсуждения этих вопросов см. Trianosky 1990, Watson 1990, Homiak 1997 и Hursthouse 2001.)

Как указывается в этой записи, взгляды Канта действительно играют роль добродетели, поскольку для Канта важно, чтобы мы выполняли свои несовершенные обязанности в правильном духе. Добродетельный человек имеет правильно воспитанные склонности чувствовать, что облегчает ей выполнение ее несовершенных обязанностей. Эти чувства поддерживают ее признание того, что правильно, и являются признаком того, что она настроена выполнять свои обязанности. Поскольку Кант рассматривает эмоции как непокорные и постоянно нуждающиеся в контроле разума, добродетель представляет собой своего рода самообладание или воздержание. Можно сказать, что для Канта добродетельный характер подчиняется требованиям практического разума.

Взгляд Аристотеля, с другой стороны, обычно считается примером парадигмы «этики добродетели», этической теории, которая отдает приоритет добродетельному характеру. Чтобы понять, что это может означать, вспомните, что добродетельный человек Аристотеля - настоящий любящий себя, которому больше всего нравится использовать свои способности думать и знать. Это наслаждение направляет ее практические определения того, какие действия являются уместными в каких обстоятельствах, и делает ее непривлекательной для удовольствий, связанных с общими пороками. Ее правильно культивируемые эмоциональные тенденции не рассматриваются как непокорные аспекты ее бытия, которые должны контролироваться разумом. Скорее, ее практические решения основаны на том, как она наслаждается своими рациональными способностями. Можно сказать, что, по мнению Аристотеля,Практическое размышление подчиняется характеру.

Тогда можно было бы спросить других этических взглядов, принимают ли они практические размышления, чтобы подчиняться характеру или наоборот. Как указывалось в этой записи, Юм, похоже, стоит на стороне Аристотеля и отдает приоритет персонажу над практическим размышлением. Поскольку он предполагает, что кто-то с естественными добродетелями, основанными на самооценке, будет иметь более широкие творческие способности, необходимые для правильного обсуждения с точки зрения рассудительного зрителя. То, подчинен ли характер разуму Милла, может зависеть от того, какой тип утилитаризма может быть показан Милле. Если он является мотивом-утилитаром, который считает, что человек должен действовать как человек с мотивами или добродетелями, которые наиболее продуктивны для счастья, он мог бы действовать, то можно было бы привести аргумент в пользу того, что он придал характеру приоритет над практическим разумом. Если, с другой стороны, он является утилитарным актом или правилом,казалось бы, он дает персонажу роль, которая подчиняется разуму. Эти краткие замечания указывают на то, что вопрос о том, отдает ли этический теоретик приоритет характеру, может быть решен только путем тщательного анализа различных критических элементов взгляда этого философа.

5. Скептицизм по поводу характера

5.1 Задача, создаваемая ситуационизмом

Эта запись закончится кратким обсуждением некоторых недавних философских работ, которые скептически относятся к характеру. Эта работа опирается на результаты экспериментальной социальной психологии, чтобы поставить под сомнение концепции характера и добродетели, которые особенно интересуют древнегреческих моралистов и современных философов, чьи работы вытекают из древних взглядов. Философы, впечатленные этой традицией в экспериментальной социальной психологии, которую часто называют «ситуационизмом», отрицали, что черты характера стабильны, последовательны или оценочно интегрированы так, как предлагают древние или современные философы. Древние моралисты предполагают, что добродетели, по описанию Джона Дориса, являются «сильными чертами: если у человека есть сильная черта,можно с уверенностью ожидать, что они [sic] будут демонстрировать поведение, относящееся к признакам, в широком спектре ситуаций, относящихся к признакам, даже если некоторые или все эти ситуации не оптимально благоприятствуют такому поведению ». (2002, 18) Но Дорис и другие утверждают, что черты не являются устойчивыми или «глобальными». Они не являются стабильными или непротиворечивыми и неправильно используются для объяснения того, почему люди действуют так, как они. Скорее, они утверждают, и, как показывает экспериментальная традиция, большая часть человеческого поведения объясняется, по-видимому, тривиальные особенности ситуаций, в которых люди оказываются. Отсюда уместность ярлыка «ситуационист» для философов, поддерживающих эти взгляды. (Варианты этого взгляда см. в Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)даже в тех случаях, когда некоторые или все из этих ситуаций не являются оптимально благоприятными для такого поведения ». (2002, 18) Но Дорис и другие утверждают, что черты не являются устойчивыми или« глобальными ». Они не являются стабильными или последовательными и неправильно используются для объяснения причин люди действуют так, как они. Скорее, они утверждают, и, как показывает экспериментальная традиция, большая часть человеческого поведения объясняется, по-видимому, тривиальными особенностями ситуаций, в которых люди оказываются. Отсюда уместность ярлыка «ситуационист» для философов, поддерживающих эти взгляды. (Варианты этого мнения см. в Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)даже в тех случаях, когда некоторые или все из этих ситуаций не являются оптимально благоприятными для такого поведения ». (2002, 18) Но Дорис и другие утверждают, что черты не являются устойчивыми или« глобальными ». Они не являются стабильными или последовательными и неправильно используются для объяснения причин люди действуют так, как они. Скорее, они утверждают, и, как показывает экспериментальная традиция, большая часть человеческого поведения объясняется, по-видимому, тривиальными особенностями ситуаций, в которых люди оказываются. Отсюда уместность ярлыка «ситуационист» для философов, поддерживающих эти взгляды. (Варианты этого мнения см. в Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)Они не являются стабильными или непротиворечивыми и неправильно используются для объяснения того, почему люди действуют так, как они. Скорее, они утверждают, и, как показывает экспериментальная традиция, большая часть человеческого поведения объясняется, казалось бы, тривиальными особенностями ситуаций, в которых люди оказываются. Отсюда уместность ярлыка «ситуационист» для философов, поддерживающих эти взгляды. (Варианты этой точки зрения см. В Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)Они не являются стабильными или непротиворечивыми и неправильно используются для объяснения того, почему люди действуют так, как они. Скорее, они утверждают, и, как показывает экспериментальная традиция, большая часть человеческого поведения объясняется, казалось бы, тривиальными особенностями ситуаций, в которых люди оказываются. Отсюда уместность ярлыка «ситуационист» для философов, поддерживающих эти взгляды. (Варианты этой точки зрения см. В Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)см. Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)см. Harman (1999, 2000), Doris (2002) и Vranas (2005).)

Это выходит за рамки этой статьи, чтобы обсудить эту дискуссию в деталях. Некоторые краткие замечания, однако, в порядке. (Подробное обсуждение см. В статье о моральной психологии: эмпирические подходы, раздел 4.)

Скептицизм в отношении глобальных черт характера вытекает из некоторых известных экспериментов в социальной психологии. Например, в одном эксперименте люди, которые нашли десять центов в телефонной будке, гораздо чаще помогли конфедерату, уронившему несколько бумаг, чем те, кто не нашел ни цента. В другом эксперименте участвовали студенты семинарии, которые согласились выступить с докладом о важности помощи нуждающимся. По пути к зданию, где должны были проходить их переговоры, они столкнулись с конфедератом, который упал и застонал. Те, кому сказали, что они уже опоздали, гораздо реже могут помочь, чем те, кому сказали, что у них есть время, чтобы сэкономить. Эти эксперименты предприняты, чтобы показать, что второстепенные факторы, не имеющие морального значения (нахождение копейки, спешка), тесно связаны с поведением людей на помощь.

Возможно, наиболее отвратительным для здравого взгляда на характер являются результаты экспериментов, проведенных Стэнли Милграмом в 1960-х годах. В этих экспериментах подавляющее большинство испытуемых, когда вежливо, хотя и твердо требовалось от экспериментатора, были готовы применить то, что, по их мнению, становилось все более серьезным ударом током кричащей «жертве». Эти эксперименты предприняты, чтобы показать, что, если у субъектов действительно были сострадательные тенденции, эти тенденции не могли быть того типа, который требуются устойчивые черты.

Философы, находящиеся под влиянием экспериментальной традиции в социальной психологии, приходят к выводу, что у людей нет широко распространенных, устойчивых, последовательных черт характера, которые были бы интересны древним и современным моралистам или современным философам, работающим с какой-то версией своих взглядов. Скорее, психологические исследования взяты, чтобы показать, что люди обычно имеют только узкие, «локальные» черты, которые не объединены с другими чертами в более широкую модель поведения. Скажем, люди полезны, когда находятся в хорошем настроении, но не спешат, если спешат, или честны дома, но не честны на работе.

5.2 Некоторые ответы на ситуационизм

Эти интерпретации экспериментов в социальной психологии оспаривались как психологами, так и философами, особенно философами, работающими в традиции этики добродетели (см. Соответствующую статью о этике добродетели), которые утверждают, что черты характера, критикуемые ситуационистами, имеют мало общего с Концепция характера связана с древними и современными моралистами. Те, кто возражает, говорят, что ситуационисты полагаются на понимание черт характера как изолированных и часто не отражающих склонностей к поведению в стереоретических формах. Они ошибочно полагают, что черты могут быть определены по одному типу поведения, стереотипно связанному с этой чертой.

Рассмотрим снова таксофон и семинарские занятия. Может показаться очевидным, что никто не может ответить на все призывы о помощи, и может показаться сомнительным, что любой рефлексивный человек считает, что нужно. Это говорит о том, что для того, чтобы быть полезным человеком, необходимо подумать о том, что является наиболее важным в его жизни, поскольку призывы о помощи могут по праву оставаться без ответа, если человек считает, что реагирование помешает ей сделать что-то еще, что, по его мнению, имеет более высокую моральную важность. Некоторые из философов, обсуждаемых в этой статье, такие как теоретики естественного права (в разделе 3.1) и Кант (в разделе 3.2), могут сделать это, напомнив нам о различии между совершенными и несовершенными обязанностями. В отличие от совершенных обязанностей, которые требуют, чтобы мы предпринимали или отказывались от определенных действий, обязанность помогать другим нуждающимся несовершенна в том, как, когда,и кому мы помогаем, точно не уточняется, и поэтому это на усмотрение человека. Общая точка зрения, с которой согласились бы большинство древних и современных моралистов, заключается в том, что полезность нельзя понять в отрыве от других ценностей, целей и качеств, которыми обладает индивид.

Или рассмотрим эксперименты Милграма. Во время экспериментов многие из участников протестовали, даже продолжая подчиняться командам экспериментатора. В постэкспериментальных интервью с субъектами Милгрэм отметил, что многие были полностью убеждены в неправильности того, что они делали. В традиционной концепции характера, как рассматривается в этой статье, многие из предметов Милграма лучше всего описываются как недержание мочи. У них есть характер, но это не добродетельно и не порочно. Многие из нас попадают в эту категорию. Мы часто понимаем, что делать правильно, но, тем не менее, этого не делаем.

Короче говоря, противники говорят, что ситуационисты полагаются на упрощенный взгляд на характер. Они предполагают, что поведения часто достаточно, чтобы указать на наличие черты характера, и игнорируют другие психологические аспекты характера (как когнитивные, так и аффективные), которые для большинства философов, обсуждаемых в этой статье, формируют более или менее последовательную и комплексный набор убеждений и желаний. В частности, говорят возражающие, ситуационисты игнорируют роль практического обсуждения (или, в случае добродетельного характера, практической мудрости). (Об этих различных ответах ситуационистам см. Купперман (2001), Камтекар (2004), Сабини и Сильвер (2005) и ср. Фон Райт (1963, 136-154)).

Ситуационисты могут ответить, что подчеркнуть роль практической мудрости - значит сделать хороший моральный характер идеалом, которого слишком немногие из нас, если таковые имеются, могут достичь. По некоторым представлениям о моральных знаниях, например, предложенным Платоном в Республике, для приобретения знаний, необходимых для добродетели, требуется более 50 лет психологической и интеллектуальной подготовки. По мнению Аристотеля, как указывалось в этой записи, полная реализация наших рациональных сил, необходимых для хорошего морального характера, - это не то, чего мы можем достичь самостоятельно. Развитие и сохранение хорошего нравственного характера требует политических институтов, которые способствуют условиям, в которых процветают любовь к себе и дружба. Ситуационист может задаться вопросом, насколько полезными могут быть традиционные концепции хорошего характера,если обретение добродетельного характера - это длительный и сложный процесс, который возможен благодаря социальным институтам, которых еще не существует. Ситуационист может принять эти проблемы в качестве поддержки своего мнения о том, что нам лучше думать с точки зрения местных особенностей, а не глобальных.

В заключение уместно напомнить обсуждение в разделе 4 выше. С одной стороны, с точки зрения такого характера, как Аристотель, который опирается на обычные способности испытывать удовольствия самовыражения и с дружескими чувствами реагировать на попытки других помочь, почти каждый способен стать лучше. С другой стороны, если Аристотель и другие (такие как Маркс и Милль) правы в том, что характер определяется институтами политической, экономической и семейной жизни, то для того, чтобы стать добрым, потребуется доступ к соответствующим институтам. Но это не значит, что стать добрым вне нашей досягаемости. Здесь может быть полезно вспомнить описание Роулсом «реалистической утопии» в «Законе народов», когда, следуя Руссо в «Общественном договоре», он пишет, что только институты берут »люди, как они есть, и «законы, какими они могут быть» (Rawls, 1999, 7). Наши психологические свойства и институты, способствующие хорошим качествам характера, с его точки зрения и с другими, обсуждаемыми в этой статье, совпадают.

Библиография

Основная литература

  • Аристотель, 1984, Никомахова этика (цитируется в тексте как NE) и политика, в Полное собрание сочинений Аристотеля, Дж. Барнс (ред.), 2 тома, Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • Аврелий, М., 1944, Размышления императора Марка Антонина, А. Фаркуарсон (тр.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Гроций, Х., 1925, О Законе войны и мира, Ф. Келси (тр.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Хьюм, Д., 1902, Справки о человеческом понимании и о принципах морали, Л. А. Селби-Бигге (ред.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • -----, 1978, Трактат о человеческой природе, Л. А. Селби-Бигге (ред.), Ред. PH Nidditch, Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Кант, Иммануил, 1991, Метафизика морали, М. Грегор (tr.), Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Лонг А. А. и Седли Д. Н. (ред.), 1987, «Эллинистические философы», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Маркс К., 1978, «Экономические и философские рукописи 1844 года», в книге «Маркс-Энгельс Ридер», Р. К. Такер (ред.), Нью-Йорк: В. В. Нортон.
  • Mill, JS, 1975, On Liberty, D. Spitz (ed.), New York: WW Norton.
  • -----, 1979, Утилитаризм, Г. Шер (ред.), Индианаполис: Хакетт.
  • -----, 1988, «Подчинение женщин», С. Окин (ред.), Индианаполис: Хакетт.
  • Платон, 1999, Полное собрание сочинений, Дж. Купер (ред.), Индианаполис: Хакетт.

Вторичная литература

  • Анскомб, Г., 1958, «Современная моральная философия», Философия, 33: 1-19.
  • Байер, А., 1991, Прогресс настроений, Кембридж: издательство Гарвардского университета.
  • Бринк, Д., 1992, «Умышленное утилитаризм Милля», Философия и связи с общественностью, 21: 67-103.
  • ДеГольер, М., 1985, Наука и общество, Справедливость и равенство: исторический подход к Марксу, к.т.н. диссертация, Высшая школа Клермонт.
  • Дент, Н., 1975, Моральная психология добродетелей, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Дорис Дж., 2002, Недостаток характера: личность и нравственное поведение, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Harman, G., 1999, "Моральная философия встречает социальную психологию: этика добродетели и ошибка фундаментальной атрибуции", Труды Аристотелевского общества, 99: 315-331.
  • -----, 2000, «Отсутствие черт характера», Труды Аристотелевского общества, 100: 223-226.
  • Хомяк, М., 1997, «Аристотель о конфликтах души: на пути к пониманию этики добродетели», в «Возвращении к истории этики: очерки для Джона Ролза», А. Рита, Б. Германа и К. Корсгаарда (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Херстхаус, Р., 2001, О этике добродетели, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Ирвин, т. 1989, классическая мысль, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Камтекарь Р., 2004 г., «Ситуационизм и добродетельная этика в содержании нашего характера», Этика, 114: 458-91.
  • Куперман, J., 2001, «Необходимость характера», Философия, 76: 239-50.
  • Мейсон, А., 1996, «Макинтайр о современности и как она маргинализировала добродетели», в книге «Как жить?, Р. Крисп (ред.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Нуссбаум, М., 1990a, Love's Knowledge, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • -----, 1990b, «Аристотелевская социал-демократия», «Либерализм и добро», Р. Дуглас, Г. Мара и Х. Ричардсон (ред.), Нью-Йорк: Рутледж.
  • О'Нил, О., 1996, «Добродетели Канта», в книге «Как жить?», Р. Крисп (ред.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Роулз, J., 1999, Закон народов, Кембридж: издательство Гарвардского университета.
  • Schneewind, JB, 1990, «Несчастья добродетели», Этика 101: 42-63.
  • -----, 1998, Изобретение автономии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Sabini, J. and Silver, M., 2005, «Недостаток характера? Ситуационизм подвергается критике», Ethics, 115: 535-562.
  • Шерман, Н., 1989, Ткань Характера: Теория Добродетели Аристотеля, Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Тейлор, Г., 1996, «Смертельные пороки?», В «Как жить?, Р. Крисп (ред.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Томас, Л., 1989, Жизнь морально: психология нравственного характера, Филадельфия: издательство Temple University Press.
  • Trianosky, G., 1990, «Что такое этика добродетели?», American Philosophical Quarterly, 27: 335-344.
  • фон Райт, Г., 1963, Разнообразие благости, Лондон: Routledge & Kegan Paul.
  • Вранас, П., 2005, «Парадокс неопределенности: оценки характера и психология человека», № 39: 1-42.
  • Уотсон, Г., 1990, «О первенстве характера», в идентичности, характере и морали: очерки в моральной психологии, О. Фланаган и А. Рорти (ред.), Кембридж: MIT Press.
  • Вольф, С., 1990, Свобода в разуме, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.

Другие интернет-ресурсы

  • Обновления этики, поддерживаемые Ларри Хинманом, кафедрой философии, Университет Сан-Диего
  • МЕДВЕДИ: Браун Электронная служба рецензирования статей в области моральной и политической философии, поддерживаемая Джеймсом Драйером и Дэвидом Эстлундом, кафедра философии, Brown Unversity

Рекомендуем: