Средневековые теории причинности

Оглавление:

Средневековые теории причинности
Средневековые теории причинности

Видео: Средневековые теории причинности

Видео: Средневековые теории причинности
Видео: Наталья Басовская // Нетемное средневековье: мифы и реальность, инквизиция в истории и стереотипах 2024, Март
Anonim

Это файл в архиве Стэнфордской энциклопедии философии.

Средневековые теории причинности

Впервые опубликовано пт 10 августа 2001 г.; существенная редакция вт 18 августа 2009 г.

Причинность играет важную роль в средневековом философском письме: доминирующим жанром средневекового академического письма был комментарий к авторитетному произведению, очень часто к произведению Аристотеля. Из произведений Аристотеля, прокомментированных таким образом, физика играет центральную роль. Другие научные труды Аристотеля - «О небесах и земле», «О поколении и коррупции» - также важны: так что есть довольно трудоемкая работа по исследованию.

Можно, однако, испытать соблазн утверждать, что эта концентрация на причинности просто следствие чтения Аристотеля, но это было бы слишком поспешным. Средневековые мыслители были привлечены к проблеме причинности задолго до того, как большинство текстов Аристотеля стали доступны в тринадцатом веке: уже в двенадцатом веке созданная вселенная рассматривалась как рациональное проявление Бога (Wetherbee 1988, p. 25), и, следовательно, рациональное исследование вселенной рассматривалось как способ приблизиться к Богу: «В сотворении вещей», говорит Уильям Конч, «созерцается божественная сила, мудрость и доброта» (Уильям Конч, Glosa super Platonem, p. 60). Это рассмотрение отношения между природным миром Бога продолжается на протяжении всего средневековья: например, Duns Scotus 'доказательство существования Бога является апостериорным модальным доказательством, основанным на понятии причинности (Craig 1980; Normore 2003; Ross and Bates 2003).

Таким образом, помимо непосредственного литературного влияния, характер философских и богословских тем, которые были популярны в средние века, также привел к акценту на причинности. Писатели изучали взаимосвязь божественной благодати и природных процессов, роль воли в этике, свободе воли и детерминизме: все эти проблемы имеют важную причинно-следственную составляющую. Эти вопросы часто решались с помощью методов, которые могут показаться нам чрезвычайно натуралистическими - натуралистическими, конечно, в смысле способов естественного исследования, которые были актуальны в то время. Неудивительно, что многие средневековые мыслители обсуждали вопрос о том, может ли божественная благодать увеличиваться: удивительно, что во многих дискуссиях используются технические инструменты физических и биологических работ Аристотеля,инструменты, которые были первоначально разработаны для обсуждения проблем преемственности и изменений в мире природы. Еще более удивительным является технический опыт многих из этих дискуссий: работа над этой темой в четырнадцатом веке привела к очень острому анализу изменения непрерывных величин (см. Мердок, 1975).

Что должно стать очевидным во время этого обзора, так это чрезвычайно тесная и сложная взаимосвязь между средневековыми теориями причинности и средневековой онтологией. После того, как тексты Аристотеля были ассимилированы, почти все средневековые академические теории имели онтологию, которая была в основном hylomorphic: вещества были составными частями материи и формы, и изменение было описано как потеря одной формы и приобретение другой. Форма была не просто формой, а активным принципом: форма вещи отвечала за ее причинную роль (White 1984; Goddu 1999, p. 148). Кроме того, в любом причинном взаимодействии распределение активных и пассивных ролей вовлеченным лицам обычно считалось беспроблемным. Хотя многие аспекты причинно-следственных связей Аристотеля широко и критически обсуждались, этот основной hylomorphism сохранялся повсюду;и именно это, а не что-то более загадочное, часто создает величайшие проблемы при усвоении или оценке средневековой мысли на эти темы.

  • 1. Причинность и движение
  • 2. Причинность, самодвижение и воля
  • 3. Причинные счета восприятия

    3.1 Причинность и эмоции

  • 4. Причинность, Знание и Необходимость

    • 4.1 Причинность и необходимость
    • 4.2 Знание причинных предложений: демонстрация
  • 5. Окончательные причины
  • Библиография

    • Основная литература
    • Вторичная литература
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Причинность и движение

Термин «движение» в аристотелевской философии может обозначать широкий спектр изменений состояния, а не просто изменение места (последнее обычно называют локальным движением). Физика Аристотеля в основном является исчерпывающим исследованием движения в этом очень широком смысле. Однако местное движение - интересная тема, и мы начнем с нее.

Движения в физике Аристотеля делятся на естественные и насильственные. Парадигматическим примером естественного (локального) движения является движение свободно падающего тела, тогда как примером насильственного (локального) движения может быть движение брошенного тела. Если мы бросаем тело, то относительно движения, когда оно находится в контакте с нашей рукой, относительно не сложно: то, что трудно - это учесть его дальнейшее движение после этого. Теория Аристотеля объясняет это тем, что, когда он движется, за ним возникает временный вакуум, и, чтобы заполнить этот вакуум, воздух устремляется вперед, оставляя пустоту перед снарядом, который заполнен продолженным движением снаряда. Это объяснение было уязвимо для большого количества возражений - например,очевидно, что легче бросить умеренно тяжелый объект, такой как камень, чем легкий объект, такой как боб, тогда как легкие объекты должны быть более восприимчивыми, чем другие, к движениям воздуха. А теория Аристотеля, сталкиваясь с примером двух камней, брошенных в противоположных направлениях, чтобы проходить рядом друг с другом, не может последовательно сказать, как воздух должен двигаться в непосредственной близости от их близкого столкновения. Эти возражения были высказаны многочисленными средневековыми авторами, наиболее значительными из которых были Джон Буридан (De Caelo et Mundo III, кв. 22, с. 227 и далее) и Николь Оресме (Du ciel et du monde II, гл. 25 и далее, с. 525 и далее).).сталкиваясь с примером двух камней, брошенных в противоположных направлениях, чтобы проходить рядом друг с другом, не могу последовательно сказать, как воздух должен двигаться в непосредственной близости от их близкого столкновения. Эти возражения были высказаны многочисленными средневековыми авторами, наиболее значительными из которых были Джон Буридан (De Caelo et Mundo III, кв. 22, с. 227 и далее) и Николь Оресме (Du ciel et du monde II, гл. 25 и далее, с. 525 и далее).).сталкиваясь с примером двух камней, брошенных в противоположных направлениях, чтобы проходить рядом друг с другом, не могу последовательно сказать, как воздух должен двигаться в непосредственной близости от их близкого столкновения. Эти возражения были высказаны многочисленными средневековыми авторами, наиболее значительными из которых были Джон Буридан (De Caelo et Mundo III, кв. 22, с. 227 и далее) и Николь Оресме (Du ciel et du monde II, гл. 25 и далее, с. 525 и далее).).

Эта критика теории движения снарядов Аристотеля не возникла ниоткуда. Аристотель опирался на концепцию естественного движения, а это, в свою очередь, опиралось на концепцию естественного места: естественное движение было движением к естественному месту тела (т. Е. Движением вниз в случае земли и движением вверх в случае огня). (Аристотель, Физика IV.5, 212b30–213a5) Окхем уже весьма сомневается в концепции естественного места: и это по нескольким причинам.

  1. Одна из них заключается в том, что, как мы увидим позже, он, как правило, весьма подозрительно относится к телеологии, а концепция естественного места в основном телеологическая. Соответственно, Оккам пытается - не очень успешно - объяснить кинематику, связанную с естественным местом, с точки зрения эффективной причинности. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 78; Goddu 1984, pp. 122ff.).
  2. Другая причина заключается в нескольких примерах, которые подрывают разницу между отдыхом и движением. У Оккама и многих других медиевалов есть редукционистские описания места с точки зрения контакта между телами; место тела - это просто поверхности окружающих его тел (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, pp. 55ff.). Итак, если у нас в реке течет судно, является ли место корабля поверхностью окружающей воды? Это движущееся место? И какова будет тогда связь между этим движущимся местом и фиксированными местами? Окхем в конечном итоге решает, что есть только фиксированные места, но его аргументы не очень сильны, и у человека остается впечатление, что сами идеи покоя и движения стали несколько проблематичными. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; ср Годду 1999)
  3. Последняя причина мотивируется теологическим примером: мы можем предположить, что Бог мог создать другой мир, кроме этого, но что в этом случае будет делать земля этого мира? Будет ли он двигаться к центру этого мира (который кажется нам естественным местом Земли)? Или к центру потустороннего мира? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, pp. 655–56; Goddu 1984, p. 124. См. Также Marsilius of Inghen, Si essent plures mundi.)

Соответственно, и Буридан, и Оресме скептически относятся не только к теории Аристотеля о движении снаряда, но и к связанным с этим понятиям естественного места, движения и покоя. Они оба заявляют - Оресме гораздо решительнее - что это согласуется со всем, что мы наблюдаем, если бы Земля вращалась, пока небеса оставались в покое; На этих основаниях Оресме и Буридан были названы «предшественниками Галилея».

Тем не менее, для нас более интересны альтернативные причинно-следственные связи, которые приняли Буридан и Оресме: они оба сказали, что снаряды движутся насильственно из-за присущей им формы, которая заставляла их двигаться в неестественном направлении и которая естественно разложилась, Эта форма была известна как «импульс» и была общей темой в философии тринадцатого и четырнадцатого веков; некоторая версия теории импульса восходит к началу тринадцатого века (Wood 1992). Был, особенно в четырнадцатом веке, значительный объем количественной работы над импульсом, который пытался установить такие вещи, как закон, в соответствии с которым импульс ослабел (Weisheipl 1982, pp. 535ff.).

Здесь важно то, что, несмотря на радикальные изменения в космологии, это все еще чрезвычайно средневековая теория: причинность обусловлена формами, наследуемыми в веществах, и существует разделение веществ, вовлеченных в агенты и пациентов. Вместо единой формы, участвующей в движении снаряда - форма тяжести, ответственная за естественное движение вниз, - есть две, вес и импульс, и два конфликта. Основная онтология остается прежней, и разделение на агентов и пациентов, хотя его детали, возможно, изменились, все еще сохраняется. Кроме того, несмотря на постоянные сомнения, между движением и отдыхом все еще есть различие, и движение может быть только результатом активности. Сравните это с рассказом Галилея или, еще более, с Ньютоном:здесь равномерное движение и отдых рассматриваются на равных основаниях, и, следовательно, не может быть однозначного различия между движением и отдыхом. Таким образом, хотя Буридан и Оресме являются - в некотором смысле - предшественниками Галилея, их причинная онтология во многих отношениях до сих пор является полностью средневековой (Maier, 1964).

2. Причинность, самодвижение и воля

Примером движения в более широком смысле является акт воли: это изменение состояния некоторой сущности (а именно ума или души), но большинство средневековых мыслителей не думали бы о нем как о локальном движении - мысли и воли обычно считались нематериальными процессами (см. Cross, 1999, p. 75).

У Аристотеля есть картина волевого действия, в котором действия вызваны комбинациями убеждений и желаний: эти состояния убеждения-желания, конечно, не являются самими действиями (Normore 1998). Эта картина воли соответствует одной из основных причинных доктрин Аристотеля: ничто не вызывает изменений в самой себе.

Тем не менее, картина Аристотеля воли не оспаривалось в средние века: в начале двенадцатого века, Ансельм наметил теорию, в которой воля была самостоятельной движущей силой, и в которой моральный конфликт объясняется наличием двух воль в том же человеке (Normore 1998, стр. 28). Позже, в сознательном противостоянии Аристотелю, эту позицию заняли мыслители францисканской школы - Питер Оливи, а затем Скот и Окхем.

Скот следует измененной ансельмианской линии, говоря об одной воле, с двумя склонностями: один к самореализации, другой к справедливости). Именно наличие этих двух склонностей отличает волевые причины от естественных причин: естественные причины стремятся выполнять свои действия (если не препятствуют), тогда как воля не определяется таким образом (Scotus, Metaphysics IV, 9: в Scotus, On the Will и Morality, pp. 136ff; Lee 1998; Cross 1999, pp. 84ff.). Таким образом, воля является самоопределением, а не определяется своим концом, и поэтому Скот утверждает самодвижение в психологии. Фактически он идет дальше и допускает самодвижение в физических случаях: например, падающий объект активно движется к своей цели, и его движение вызывается само собой (потому что оно тяжелое); так что это тоже пример самодвижения (Effler 1962).

Окхем расширяет теорию воли Скота, чтобы отрицать, что действия должным образом объясняются их целями: на нас влияют цели, но наши действия не являются необходимыми для них и, следовательно, не вызваны ими (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera Theologica IX, стр. 87 и далее.) Свободным агентом является тот, который при точно таких же обстоятельствах мог бы выбрать иное; и поэтому свободный агент может отвергнуть Блаженное Видение (и, фактически, активно обращаться к любому другому объекту, что угодно). (Оккам, Quodlibet IV, вопрос 1: Opera Theologica IX, стр. 292 и далее.).

3. Причинные счета восприятия

Восприятие было, на протяжении всего средневековья, спорного вопроса, и это тоже тема, в которой ответы на строго причинных вопросы могут влиять на философские позиции в других областях (например, на том, было ли достижимо определенное знание внешних сущностей). «Традиционный» взгляд, восходящий к Роджеру Бэкону в середине тринадцатого века, заключался в том, что физические объекты были известны, потому что они вызывали последовательность сходств или видов, сначала в среде между объектом и воспринимающим, а затем в чувствах. и, наконец, в интеллекте воспринимающего (Tachau 1988, pp. 3ff.). Эта позиция была атакована такими мыслителями, как Генрих Гентский, Питер Оливи и Дунс Скот. Интересно, что многие из этих критических замечаний имеют тенденцию к реляционному учету восприятия,в которой - хотя виды все еще играют роль - роль, которую они играют, заключается в том, чтобы быть средством, с помощью которого мы знаем вещи, и в котором сами виды не известны непосредственно, а только отражаются. (Tachau 1988, p. 66)

Затем Окхем радикализировал эту критику, отрицая, что такие виды вообще существуют: восприятие и другие явления, которые обычно объясняются видами - например, нагревание солнцем или освещение физических объектов - теперь объясняются действием на расстоянии (Tachau 1988, С. 130ff., Stump 1999). Были аналогичные дебаты о причинно-следственных механизмах, стоящих за памятью, где, опять же, Оккам отрицал учет на основе вида; однако в случае с памятью он заменил виды не действием на расстоянии, а привычками (Wolter and Adams 1993).

Окхем отрицает виды не на основе эмпирических данных или на основе эпистемологических аргументов, а чисто и просто на основе своей бритвы: если мы отрицаем виды, то мы можем дать отчет о явлениях, которые используют меньше сущностей, потому что виды являются сущностями. Хотя эта позиция Оккама не имела большого влияния на его современников или последователей - в конце концов, это невероятно неправдоподобно - это хороший пример того, как причинно-следственная связь затрагивается неявными онтологическими допущениями: тот факт, что виды рассматриваются как сущности и тот факт, что у Оккама была программа сокращения числа сущностей, привел к учету восприятия, которое пыталось покончить с видами. С другой стороны, действия на расстоянии, несмотря на свою неправдоподобность, совершенно не были затронуты критикой Оккама. И, аналогично, ОккамРассказ не был заметно проще, чем рассуждения, которые он критиковал, что показывает, насколько далека бритва Оккама от принципов простоты и тому подобного, которые обычно считаются его современными эквивалентами.

3.1 Причинность и эмоции

Эмоции и страсти занимают аналогичное место восприятию в нашей ментальной архитектуре - они имеют как перцептивные, так и причинные компоненты, связь между которыми не очевидна - и неудивительно, что мы получаем очень похожие трактовки эмоций в поздней средневековой философии, У Водэма, например, есть сложный отчет о страстях, связанных с познанием фактических или возможных состояний дел, свободных действий воли (принятие или отклонение этих состояний) и, наконец, психических состояний удовольствия и боли, которые вызваны самим положением дел (Knuuttila 2004).

4. Причинность, Знание и Необходимость

Существует постоянное предположение - см., Например, (Gilson 1937) - что Оккам и многие из его последователей четырнадцатого века занимали в основном юмейскую позицию по причинности; это предположение имеет глубокие исторические корни (Надлер, 1996), но оно неточно (Адамс, 1987, с. 741 и далее).

Предположительно юмейская позиция имеет три основных утверждения: что нет ничего более причинного, чем регулярная последовательность явлений, что такая регулярная последовательность не может дать необходимой связи, и что, следовательно, мы не можем иметь определенных знаний о причинно-следственных связях.

Один элемент в этой цепочке рассуждений имеет некоторую текстовую поддержку у Оккама: он не верил, что отношение эффективной причинности было чем-то отличным от его отношения (Окхам, Quodlibet VI, кв. 12: Opera Theologica IX, стр. 629 и далее). Тем не менее, можно все еще верить в это и считать, что причинная связь является реальным отношением, и Окхем верил в это (Adams 1987, p. 744; White 1990b). Так что эта ссылка в цепочке не найдена в Ockham.

Аргумент «Юмэна», кроме того, делает обход психологии: поскольку Адамс анализирует его, он опирается на предпосылку типа «В понятиях не может быть ничего больше, чем на самом деле в интуиции» (Adams 1987, p. 744). Но такой обход психологии, хотя и широко распространенный в восемнадцатом веке, был несколько чужд средневековой мысли (White 1990a). И, как правило, нужно быть очень осмотрительным при интерпретации средневековых текстов по таким вопросам: ключевые термины, как правило, используются немного иначе, чем в современной литературе, а противоречия, как правило, касаются вопросов, которые довольно сильно отличаются от наших противоречий (Zupko 2001).,

Хотя псевдогумановские аргументы такого рода не могут быть разумно приписаны Оккаму или большинству других средневековых мыслителей - за возможным исключением Николая Аутресурта - все еще остается вопрос о том, каковы были их взгляды на эти вопросы. Поскольку медиевалы обычно не связывают онтологические и эпистемологические проблемы, возникает два вопроса: во-первых, о необходимости причинно-следственной связи, а во-вторых, о том, можем ли мы с уверенностью знать причинно-следственные суждения.

4.1 Причинность и необходимость

Средневековые мыслители верили, что мир был создан Богом, и поэтому вопрос типа «Является ли предложение P условным?» были расценены как эквивалент вопроса «Мог ли Бог создать мир, в котором не существует P?». Таким образом, наш вопрос может быть сведен к вопросу о божественной силе.

Очень распространенной темой в средневековой мысли является различие между абсолютной и упорядоченной, или предопределенной силой Бога (потенция абсолюта и потенция ордината). Это различие восходит к раннесредневековой мысли (Moonan 1994) и широко использовалось в позднесредневековой философии (Courtenay 1971; Adams 1987, pp. 1186ff.).

Абсолютная сила Бога - неограниченная сила. В соответствии с этой силой, Бог может создать огромное разнообразие возможных миров. Один из часто используемых принципов заключается в следующем: при наличии двух различных сущностей Бог может создать мир, в котором существует одна из них, но не другая, или в этом мире Бог может уничтожить одну из них, оставив другую нетронутой. Мы должны отметить, что это не совсем безобидно; онтологически он представляет собой некий логический атомизм. См. (White 1990b).

Но на практике Бог не будет использовать абсолютную силу: как выразился Аквинский, «то, что приписывается божественной силе, поскольку ее исполняет повеление справедливой воли, говорят, что Бог способен делать в отношении Своей упорядоченной силы». ». (Аквинский, Summa theologiae I, кв. 25, а. 5, н. Э. 1). Таким образом, предопределенная Божья сила имеет пределы (которые проистекают из концепции справедливого агента): внутри пространства миров, которое Бог мог создать абсолютной силой. Есть пространство миров, которое может быть создано упорядоченной силой. Именно это меньшее пространство миров имеет отношение к нашему вопросу о необходимости причинных связей. И что касается упорядоченной силы Бога, было много причинных утверждений, которые были признаны средневековыми мыслителями необходимыми.

Одним из существенных аспектов этого различия было то, что - совершенно независимо от его богословской мотивации - оно дало средневековым авторам очень мощные и гибкие аналитические инструменты. Буридан, например, использует это различие в очень тонком анализе некоторых крайне неясных аргументов Аристотеля (Knuuttila 2001). Скот использует разные, но взаимосвязанные аргументы для исследования модальных вопросов, таких как случайность настоящего. В некоторой степени (хотя в этой области имеются значительные аргументы), эти методы позволили осуществить далеко идущую переформулировку метафизики модальности (Normore 2003; ср. Knuuttila 1993).

4.2 Знание причинных предложений: демонстрация

Что касается наших знаний о причинных суждениях, мы снова можем провести различие. Один вопрос заключается в следующем: устанавливают ли на практике мыслители средневековья причинные суждения на основе аргументов? И другой вопрос: какую метатеорию причинных споров имеют медиевалы?

Ответ на первый вопрос довольно прост. Окхем, как и другие богословы четырнадцатого века - см., Например, (Biard 2000) о Буридане - часто дает примеры, когда мы можем сделать надежные причинно-следственные связи и узнать причинные суждения на основе опыта (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, стр. 87) Эти аргументы часто опираются на теорию естественных видов: например, Оккам пишет

Поскольку кто-то видит, что после употребления такой травы у человека, страдающего лихорадкой, следует здоровье, и поскольку он может устранить все другие причины для здоровья этого человека, он, очевидно, знает, что эта трава была причиной здоровья; и, следовательно, он обладает знаниями (экспериментум) в единственном случае. Однако для него очевидно, что все люди одного и того же вида оказывают одинаковое воздействие на одного и того же пациента; и, таким образом, он, очевидно, соглашается с принципом, что каждая трава такого рода излечивает лихорадку. (Ockham, пролог Ordinatio, кв. 2: Opera Theologica I, стр. 87)

Второй вопрос - это вопрос метатеории. Здесь история становится несколько сложнее. Была общепринятая метатеория, а именно теория Астотелла Posterior Analytics, согласно которой научные демонстрации были силлогистическими доказательствами, основанными на необходимых и очевидных предпосылках. Их было два вида: доказательства простого факта (демонстрации quia) и доказательства аргументированного факта (демонстрации propid quid). В последнем случае используемые силлогизмы должны иметь средние термины, которые являются причинами положения дел, которое должно быть продемонстрировано. Это дает теорию научного мышления, в которой структура аргументов тесно связана со структурой причинных цепочек, которые они демонстрируют.

Существует, действительно, обширная литература средневековых комментариев к задней аналитике, и большая часть этой литературы очень важна; мы находим в нем много материала об отношении авторов к необходимости, структуре науки, взаимосвязи между различными науками, автономии философии по отношению к теологии и тому подобное. Однако нельзя считать, что оно автоматически относится к практике рассуждений в средние века: логическая метатеория (теория силлогизма) слишком ограничительна, а условия, предъявляемые к научным демонстрациям, слишком строгие, чтобы ее правдоподобное описание очень многих реальных процессов мышления, в средние века или в любое другое время.

Однако, одна вещь, которую можно найти в литературе по Posterior Analytics, заключается в следующем: считалось, что доказательства показаний были доказательством, дающим знания (Serene 1982). То есть они были лингвистическими предметами, которые вызывали у тех, кто их понимал, состояние знаний. Это само по себе причинная история, и, следовательно, средневековые дискуссии о причинных аспектах демонстрации часто более актуальны для современной философии, чем их дискуссии о ее логических аспектах, которые, как мы уже говорили, неудобно тесно связаны с теорией силлогизм.

5. Окончательные причины

Мы часто находим в Аристотеле и в литературе под его влиянием перечисление четырех типов причин: формальное, материальное, эффективное и окончательное. Первые два - это использование «причины» в несколько более широком смысле, чем в настоящее время: термин здесь просто означает «объяснение в целом» (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, p. 348) и объяснения средства материи и формы были распространены как в Аристотеля, так и в литературе. Эффективные причины - это то, что мы сейчас называем «причинами». Конечные причины, тем не менее, проблематичны: конечная причина - это цель или цель, и, хотя ясно, что рациональные агенты действуют ради целей, неясно, что делает еще многое. Кроме того, нам также очевидно, что причинно-следственная связь с рационально преследуемой целью может быть сведена к эффективной причинности.

Аристотель, однако, занимает гораздо более сильную позицию в отношении окончательной причинности: он считает, что в природе существуют процессы (например, выращивание дерева), которые завершаются и регулируются конечным состоянием или концом, к которому они стремятся. Как говорит Адамс,

Согласно аристотелевской метафизике, природа - это комплекс сил. При надлежащем согласовании коллективное осуществление таких полномочий заканчивается. В подлунном мире стихийные силы просты и детерминированы. Даже там, где речь идет о более сложных живых существах, «координация» их полномочий «встроена» таким образом, что - при соответствующих обстоятельствах - они функционируют для достижения своей цели. (Адамс 1996, стр. 499)

Естествознание Аристотеля, как правило, руководствуется биологической парадигмой, и ясно, что для него конечные причины в этом сильном смысле чрезвычайно распространены. Он также утверждает в физике, что природные процессы не могут быть объяснены только одной конечной причинностью, что означает, что конечная причинность, в общем, не может быть сведена к эффективной причинности.

Средневековая литература далеко не единодушна по этим вопросам. Уильям Оккам, например, который написал несколько комментариев к физике Аристотеля и который обсуждает эти вопросы в многочисленных местах в своем комментарии к физике Аристотеля, едва ли имеет единую позицию. Он весьма доволен объяснениями природных явлений посредством эффективных причин в целом, но он также часто будет говорить о конечных причинах: неясно, имеют ли конечные причины, о которых он говорит (с различной степенью силы в разных работах), какие-либо объясняющую роль, которую нельзя сводить к эффективной причинно-следственной связи (Adams 1998; ср. Goddu 1999).

Библиография

Основная литература

  • Джон Буридан, Quaestiones super Libros Quattuor de Caelo et Mundo, EA Moody (ed.), Кембридж, Массачусетс: Средневековая Академия Америки, 1942.
  • Джон Дунс Скот, «Воля и мораль», отобранный и переведенный Алланом Б. Волтером, Вашингтон, округ Колумбия: издательство Католического университета Америки, 1997.
  • Марсилиус Ингенский, «Si essent plures mundi» (Quaestiones libri de caelo et mundo I, кв. Xiv), в Braakhuis and Hoenen (1992), 108–116.
  • Николь Оресме, Le Livre du ciel et du monde, tr. AJ Menut, Мэдисон: Университет Висконсин Пресс, 1968.
  • Фома Аквинский, Summa Theologiae, Турин: Мариетти, (1952–6).
  • Уильям Кончский, Глоза супер Платонем, изд. Ф. Жоно, Париж: Врин, 1965.
  • Уильям Оккамский, Expositio in Libros Physicorum Aristotelis, в опере «Философия IV-V», Сент-Бонавентура, Нью-Йорк: издательство St. Bonaventure University Press, 1985.
  • Вильгельм Окемский, де Файн («Utrum ex hoc quod aliquid moveat ut finis sequatur ipsum habere aliquod esse reale extra animam»), в Opera Theologica VIII, St. Bonaventure, NY: Издательство St. Bonaventure University Press, 1984, с. 98– 154.
  • Уильям Оккамский, Scriptum in Librum Primum Sententiarum: Ordinatio, в Opera Theologica I-IV, Сент-Бонавентура, Нью-Йорк: издательство St. Bonaventure University Press, (1967–77).
  • Уильям Оккамский, Quodlibeta, в Опере Теологика IX, Св. Бонавентура: издательство St. Bonaventure University Press, 1980.

Вторичная литература

  • Адамс, Мэрилин МакКорд (1979), «Был ли Окхем юмором по поводу эффективной причинности?», Franciscan Studies 39, 5–48.
  • Адамс, Мэрилин МакКорд (1987), Уильям Окхэм, Нотр-Дам, IN: Университет Нотр-Дам Пресс.
  • Адамс, Мэрилин МакКорд (1996), «Скот и Окхем о связи добродетелей», в Honnefelder et al. 1996, 499–522
  • Адамс, Мэрилин МакКорд (1998), «Оккем о конечной причинности: грязь в водах», Franciscan Studies, 56: 1–46.
  • Биард, Джоэл (2000), «Естественный порядок в Джоне Буридане», в JMMH Thijssen и Jack Zupko (eds.) Метафизика и естественная философия Джона Буридана, Лейден: Брилл, 77–95.
  • Braakhuis, HAG и MJFM Hoenen (1992), Marsilius of Inghen: Акты Международного симпозиума Marsilius of Inghen, Неймеген: Ingenium.
  • Кортни, Уильям Дж. (1971), «Завет и причинность в Пьере д'Айи», Speculum, 46: 94–119. Перепечатано в William J. Courtenay, Завет и причинность в средневековой мысли, Лондон: Variorum Reprints.
  • Крейг, Уильям Лейн (1980), Космологический аргумент от Платона до Лейбница, Лондон: Макмиллан.
  • Cross, Richard (1999), Duns Scotus, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Эффлер, Рой Р. (1962), Джон Дунс Скот и Принцип «Omne quod movetur ab alio movetur», Сент-Бонавентура, Нью-Йорк: Францисканский институт.
  • Гилсон, Э. (1937). Единство философского опыта, Нью-Йорк: Scribners.
  • Годду, Андре (1999), «Философия природы Оккама», в книге Пола Винсента Спейда (ред.), «Кембриджский компаньон Уильяму Оккаму», Кембридж: издательство Кембриджского университета, 143–167.
  • Годду, Андре (1984), Физика Уильяма Оккама, Лейден: Брилл.
  • Хоннефельдер, Л., Р. Вуд и М. Дрейер (1996), Джон Дунс Скотус: Метафизика и этика, Лейден: Брилл.
  • Кнууттила, Симо (1993), Модальности в средневековой философии, Лондон: Routledge.
  • Кнууттила, С. (2001), «Необходимости в естественной философии Буридана», в JMMH Thijssen и Jack Zupko (eds.) Метафизика и естественная философия Джона Буридана, Лейден: Брилл, 65–76.
  • Кнууттила, С. (2004), «Когнитивная теория страстей Водэхэма», в A. Maieru и L. Valente (eds.), Средневековые теории утвердительного и неутвержденного языка, Рим: Ольшки, 207–218.
  • Kretzmann, N., A. Kenny и J. Pinborg (1982), Кембриджская история поздней средневековой философии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Lee, Sukjae (1998), «Скот на воле: рациональная сила и двойственные привязанности», Vivarium, 36: 40–54.
  • Maier, Anneliese (1964), «Ergebnisse der Spätscholastischen Naturphilosophie», Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts, Roma: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Мунан, Лоуренс (1994), Божественная сила: средневековое различие сил до его принятия Альбертом, Бонавентурой и Аквинским, Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Мердок, Джон Э. (1975), «От социальных к интеллектуальным факторам: аспект унитарного характера средневекового обучения», в «Культурном контексте средневекового обучения», Джон Э. Мердок и Эдит Силла (ред.), Дордрехт: Рейдель 271–348.
  • Надлер, Стивен (1996), «Нет необходимости в связи»: средневековые корни случайных корней Юма », Monist, 79: 448–466.
  • Normore, Calvin (1998), «Выбор и выбор: Ансельм и Окхем на выбор», Vivarium, 36: 23–39.
  • Normore, Calvin (2003), «Модальная теория Дунса Скотуса», в Thomas Williams (ed.), «Кембриджский компаньон Дунсу Скотусу», Кембридж: издательство Cambridge University Press, 129–160.
  • Росс, Джеймс Ф. и Бейтс, Тодд (2003), «Duns Scotus по естественной теологии», в Thomas Williams (ed.), «Кембриджский компаньон для Duns Scotus», Кембридж: издательство Cambridge University Press, 193–237.
  • Serene, Eileen (1982), «Демонстрационная наука», в Kretzmann, Kenny and Pinborg (1982).
  • Стемп, Элеонора (1999), «Механизмы познания: Оккем о видах-посредниках», в книге Пола Винсента Спейда (ред.), «Кембриджский компаньон Уильяму Оккаму», Кембридж: издательство Кембриджского университета, 168–203.
  • Тахау, Кэтрин Х. (1988), «Видение и уверенность в эпоху Оккама», Лейден: Брилл.
  • Weisheipl, J. (1982), «Интерпретация физики Аристотеля и наука о движении», в Kretzmann et al. 1982, 521–536.
  • Wetherbee, Winthrop (1988), «Философия, космология и ренессанс», в «Истории философии двенадцатого века», изд. Питер Дронке, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 21–53.
  • Вольтер, А. Б. и М. М. Адамс (1993), «Память и интуиция: фокусная дискуссия в когнитивной психологии четырнадцатого века», Franciscan Studies, 53: 175–230.
  • White, Graham (1990a), «Вопрос Оккама и Юма», «Знание и науки в средневековой философии». Материалы восьмого Международного конгресса SIEPM, Симо Кнууттила, Рейо Тёринойя и Стен Эббесен (ред.), Хельсинки: Yliopistopaino.
  • White, Graham (1984), «Реальное различие Оккама между формой и материей», Franciscan Studies, 44: 211–25.
  • White, Graham (1990b), «Ockham and Wittgenstein», в Die Gegenwart Ockhams, W. Vossenkuhl & R. Schönberger (eds.), Weinheim: VCH-Verlagsgesellschaft, 165–188.
  • Wood, Rega (1992), «Ричард Руфус из Корнуолла и физика Аристотеля», Franciscan Studies, 52: 247–281.
  • Жупко, Джек (2001), «Об уверенности», в JMMH Тийссен и Джек Зупко (ред.), Метафизика и естественная философия Джона Буридана, Лейден: Брилл, 165–182.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]

Рекомендуем: