Пьетро Помпонацци

Оглавление:

Пьетро Помпонацци
Пьетро Помпонацци

Видео: Пьетро Помпонацци

Видео: Пьетро Помпонацци
Видео: Пьетро Помпонацци. Эмпиризм в познании и иерархия сущностей. 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Пьетро Помпонацци

Впервые опубликовано вт 7 ноября 2017 г.

Пьетро Помпонацци (1462–1525) был ведущим философом эпохи Возрождения Италии. Преподавая преимущественно в университетах Падуи и Болоньи, он разработал инновационные подходы к аристотелевской философии и психологии. Он приобрел особую известность и известность благодаря своим философским исследованиям смертности души и его натуралистическим объяснениям, казалось бы, чудесных явлений и развития религий. Помпонацци был известен своими философскими вызовами религиозной доктрине, а также тем, что он использовал сочинения Александра Афродизиаса и стоические идеи, чтобы создать то, что он считал более чистой или более точной интерпретацией естественной философии и психологии Аристотеля.

  • 1. Жизнь
  • 2. Письма, методы и проблемы интерпретации
  • 3. Психология
  • 4. Чудесная природа, сверхъестественное и чудеса
  • 5. Судьба и Провидение
  • 6. Поздние работы
  • 7. Влияние и наследие
  • Библиография

    • Основные источники: Пьетро Помпонацци
    • Другие первоисточники
    • Вторичные работы цитируется
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь

Родившись в Мантуе, Помпонацци учился в Падуе, получив степень по искусству в 1487 году. Затем он преподавал там, сначала как экстраординарный, а затем рядовой профессор в 1488–1496 годах (Нарди 1965: 54–55). Его учитель и профессор в Падуе Николетто Верниа, а также его коллега Алессандро Ахиллини открыто поддержали мнение Аверроэса об уникальности материального интеллекта, мнение о том, что епископ Пьетро Барроззи осудил угрозу отлучения от церкви в 1489 году, что привело их к пересмотру или сокрытию их учения (Hasse 2016: 184–214). Помпонацци поставил под сомнение и в конечном итоге отверг позицию Аверроеса в отношении уникальности. Возможно, под влиянием его других учителей Пьетро Траполино и Франческо Секуро да Нардо,уважал взгляды Фомы Аквинского, даже если он обнаружил, что они используют теологические предпосылки, которые, по его мнению, не приветствуются естественной философии и противоречат философии Аристотеля. Несмотря на то, что он отвергал взгляд Аверроэса на материальный интеллект, на протяжении всей его карьеры лекции Помпонацци опирались на комментарии Аверроэса; например, среди работ Помпонацци есть квестии, основанные на «Субстанции шаров» Аверроэса. Около 1496 года он получил докторскую степень по медицине (Oliva 1926: 179), общий шаг для тех, кто хотел подняться в университеты северной Италии, где философию часто преподавали как подготовку к изучению медицины (см. Kristeller 1993: vol. 3, 436–38; Kraye 2010: 93). Хотя Помпонацци никогда не преподавал медицину, к нему обращались за медицинской экспертизой (см. Парк 2006:175–76) и часто рассматривал медицинские учения в своих трудах о чудесных явлениях, зоологических трудах Аристотеля и Meteorologica IV (см. Perfetti 2004: xliii – xlv; Martin 2002). Во время этого первого пребывания в Падуе он написал «Quaestio de maximo et minimo» (Вопрос о максимуме и минимуме), нападая на Уильяма Хейтсбери и калькуляционную традицию (см. Biard 2009). Начиная с 1330-х годов, Хейтсбери и другие в Мертон-колледже в Оксфорде применяли математический и логический анализ по ряду тем, включая естественные философские вопросы, касающиеся кинетики. Помпонацци оставался враждебным по отношению к калькулятивным и терминалистическим традициям на протяжении всей своей жизни, потому что он считал, что их интерпретации текстов Аристотеля слишком отклоняются от строгого толкования Аристотеля. В 1496 году Помпонацци покинул Падую,после спора с Агостино Нифо и наставником принца Альберто Пио да Карпи, который находился в изгнании в Ферраре. Затем он преподавал в университете в Ферраре в течение года, прежде чем вернуться в Падую. Альберто Пио долгие годы оставался сторонником аристотелевской мысли, заказывая переводы Аверроэса и Аристотеля; Помпонацци посвятил ему свой 1514 Формуляр «намерение и ремиссия» («Интенсивность и передача форм») (см. Шмитт, 1984). Помпонацци посвятил ему свой 1514 Формуляр «намерение и ремиссия» («Интенсивность и передача форм») (см. Шмитт, 1984). Помпонацци посвятил ему свой 1514 Формуляр «намерение и ремиссия» («Интенсивность и передача форм») (см. Шмитт, 1984).

Вернувшись в Падую в 1499 году, он преподавал там естественную философию до 1509 года, когда университет закрыли из-за войны в Камбре. Он ненадолго вернулся в Феррару, а затем в свой родной Мантуя, прежде чем переехать в Болонский университет в 1511 году, где он оставался до конца своей жизни, преподавая естественную и нравственную философию (Олива 1926: 265). Его годы в Болонье были и продуктивными, и полными противоречий. Все его работы, напечатанные в шестнадцатом веке, основаны на его пребывании в Болонье (Lohr 1988: 347–62). В 1514 году он завершил спор о намерении и прощении форм; а в 1515 году он опубликовал вопрос «Реакция». Год спустя он опубликовал «Трактат о бессмертных животных» («Трактат о бессмертии души»). Работа защищает материалистическое чтение Аристотеля, в котором человеческая душа зависит от тела и гибнет от него. Трактат вышел через три года после того, как Пятый Латеранский Совет выпустил быка Apostolici regiminis. Бык потребовал, чтобы философы воздерживались от учения, что душа одна, смертна и что вселенная вечна. Это также потребовало, чтобы философы защищали христианское учение в меру своих возможностей. Поскольку учение Помпонацци показалось многим противоречащим быку, его атаковали, но также защищали многие ученые и церковные авторитеты. Хотя он был обвинен в ереси, он не был судим, находясь под защитой мощного венецианского кардинала Пьетро Бембо (см. Pine 1986: 124–28). Трактат вышел через три года после того, как Пятый Латеранский Совет выпустил быка Apostolici regiminis. Бык потребовал, чтобы философы воздерживались от учения, что душа одна, смертна и что вселенная вечна. Это также потребовало, чтобы философы защищали христианское учение в меру своих возможностей. Поскольку учение Помпонацци показалось многим противоречащим быку, его атаковали, но также защищали многие ученые и церковные авторитеты. Хотя он был обвинен в ереси, он не был судим, находясь под защитой мощного венецианского кардинала Пьетро Бембо (см. Pine 1986: 124–28). Трактат вышел через три года после того, как Пятый Латеранский Совет выпустил быка Apostolici regiminis. Бык потребовал, чтобы философы воздерживались от учения, что душа одна, смертна и что вселенная вечна. Это также потребовало, чтобы философы защищали христианское учение в меру своих возможностей. Поскольку учение Помпонацци показалось многим противоречащим быку, его атаковали, но также защищали многие ученые и церковные авторитеты. Хотя он был обвинен в ереси, он не был судим, находясь под защитой мощного венецианского кардинала Пьетро Бембо (см. Pine 1986: 124–28). Это также потребовало, чтобы философы защищали христианское учение в меру своих возможностей. Поскольку учение Помпонацци показалось многим противоречащим быку, его атаковали, но также защищали многие ученые и церковные авторитеты. Хотя он был обвинен в ереси, он не был судим, находясь под защитой мощного венецианского кардинала Пьетро Бембо (см. Pine 1986: 124–28). Это также потребовало, чтобы философы защищали христианское учение в меру своих возможностей. Поскольку учение Помпонацци показалось многим противоречащим быку, его атаковали, но также защищали многие ученые и церковные авторитеты. Хотя он был обвинен в ереси, он не был судим, находясь под защитой мощного венецианского кардинала Пьетро Бембо (см. Pine 1986: 124–28).

Несмотря на эти противоречия, Помпонацци сохранил свое положение в Болонье и продолжал преподавать и писать, преследуя многие темы своих психологических сочинений. В 1520 году он закончил «De Naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus» («О причинах чудесных природных воздействий или о заклинаниях»). Эта работа широко распространилась в рукописи, а затем была напечатана сначала в 1556 году, а затем в 1567 году (Regnicoli 2010). В том же году он закончил De fato, de libero арбитрио, de praedestinatione («О судьбе, свободной воле, о предопределении»), который не был напечатан до 1567 года. В 1521 году он опубликовал «De nutritione et augmentatione» («О питании и росте»). Учитывая большую свободу выбора предмета своих лекций в результате переговоров по контракту,Помпонацци читал лекции по ряду сочинений Аристотеля, которые не были частью типичных обязанностей обычного профессора. Эти темы включают Аристотеля «Deоколение и коррупция» и его зоологические и метеорологические труды. Его «Dubitationes in quartum Meteorologicorum librum» («Сомнения в отношении Meteorologica IV») были напечатаны в 1563 году. Помпонацци, после нескольких лет болезни, умер от болезни почек в 1525 году (Nardi 1965: 205–6).

2. Письма, методы и проблемы интерпретации

Существует множество проблем с толкованием произведений Помпонацци. В дополнение к его работам, напечатанным в шестнадцатом веке, сохранились многие репортажи (стенограммы), сделанные слушателями его лекций. Из-за характера их создания, они могут содержать ошибки или являются неполными. Иногда они, кажется, представляют противоречивые взгляды. Наполненные остроумием и ироническими высказываниями, они раскрывают понимание популярности Помпонацци как лектора. В дополнение к трудности интерпретации, повторные заявления Помпонацци о том, что у них нет решения философских вопросов, и продвижение идеи, что философия учит практике сомнений (Perfetti 1999). Соответственно, он иногда подверг сомнению и церковную власть, и преобладающую философскую среду Падуи и Болоньи, которая характеризовалась аверроизмом.

Дополнительное препятствие в интерпретации Помпонацци связано с его аргументами, которые характеризуются как в натуральном (основанном на природе). Точно так же он время от времени описывал себя как следовавшего через перипатетику (перипатетический путь), что означало исследование в соответствии с аристотелевскими принципами без влияния других областей, в первую очередь теологии. Ограничение аргументов теми, кто находится в натуральном или последовательном переходе, иногда определяло точку зрения Аристотеля, независимо от его истинности. Помпонацци обосновал этот подход на том основании, что естественная философия обладает другими принципами, нежели теология, и поэтому эти области не должны использовать принципы других областей. Следовательно, иногда он утверждал, что как мирянин он не мог высказываться по богословским вопросам. Более того,его обязанности профессора философии, как, по сути, профессионального аристотелевца, требовали от него излагать взгляды Аристотеля независимо от их соответствия богословской истине. Таким образом, он включил в «О бессмертии души» и «О заклинаниях» оговорки, в которых говорилось, что его выводы основаны исключительно на философии и что он принял определения католической церкви как обладающие большей степенью авторитета, чем философия. Некоторые из его современников и более поздних ученых рассматривали включение этих условий как нечестное, просто средство защиты от судебного преследования (Ренан 1852: 286]; Пайн 1986: 123). Но другие ученые доказывают философскую согласованность его использования вероятных аргументов и уважения к вере (см. Perrone Compagni 1999: lxxxv – xcvi). В тринадцатом векеАльбертус Магнус проводил различие между исследованиями природы и божественного, утверждая, что поля имеют разные методы и что откровение иногда не согласуется с аргументами, основанными на разуме и опыте (Martin 2014: 16–18). Хотя временами позиция Альберта была противоречивой, ряд средневековых философов поддержали его точку зрения. Таким образом, даже если Помпонацци включал эти условия в качестве защитной меры, он, тем не менее, одновременно поддерживал давнюю средневековую традицию, согласно которой естественная философия была отделена от богословия и что теологические истины преобладали над философскими. Хотя временами позиция Альберта была противоречивой, ряд средневековых философов поддержали его точку зрения. Таким образом, даже если Помпонацци включал эти условия в качестве защитной меры, он, тем не менее, одновременно поддерживал давнюю средневековую традицию, согласно которой естественная философия была отделена от богословия и что теологические истины преобладали над философскими. Хотя временами позиция Альберта была противоречивой, ряд средневековых философов поддержали его точку зрения. Таким образом, даже если Помпонацци включал эти условия в качестве защитной меры, он, тем не менее, одновременно поддерживал давнюю средневековую традицию, согласно которой естественная философия была отделена от богословия и что теологические истины преобладали над философскими.

Помпонацци использовал методы и язык, типичные для средневековой схоластической традиции (Kraye 2010), в первую очередь полагаясь на разум и опыт в качестве ключевых инструментов для исследования. Первое относится к логическим и философским принципам аристотелизма, последнее относится как к обычному опыту, так и к опыту, найденному в писаниях авторитетов, засвидетельствованным в свидетельствах современников и взятым из его личной истории. Например, он критически относился к писателям-гуманистам, считая, что нападение Джованни Пико делла Мирандолы на астрологию не знает о полевых действиях. И хотя его латинская проза не соответствовала, они полировали изящество гуманистов эпохи Возрождения, в других отношениях его сочинения, благодаря обширному рассмотрению древних источников, отражают развитие гуманизма. Несмотря на то, что никогда не учил греческий,как и многие его коллеги-философы, в том числе его соперник Агостино Нифо, Помпонацци полагался на недавние переводы греческих комментаторов об Аристотеле, наиболее значимом из которых был Александр Афродисий (Kessler 2011). Кроме того, его более поздние работы, особенно «О заклинаниях», основаны на свидетельствах широкого круга греческих, римских и ренессансных поэтов и историков, перемежающихся цитатами типичных авторитетов схоластических традиций. В этой работе он также обсудил возможные естественные причины дельфийского оракула (см. Ossa-Richardson 2010).берут доказательства от широкого круга греческих, римских и ренессансных поэтов и историков, перемежающихся цитатами типичных авторитетов схоластических традиций. В этой работе он также обсудил возможные естественные причины дельфийского оракула (см. Ossa-Richardson 2010).берут доказательства от широкого круга греческих, римских и ренессансных поэтов и историков, перемежающихся цитатами типичных авторитетов схоластических традиций. В этой работе он также обсудил возможные естественные причины дельфийского оракула (см. Ossa-Richardson 2010).

3. Психология

Наиболее полное обсуждение Помпонацци человеческой души было опубликовано в его 1516 году «Бессмертие души». Работа основывается на более ранних обсуждениях, найденных в квазиценах, сделанных в 1503 и 1504 гг. (Poppi 1970: 27–92; Kristeller 1944) и в лекциях по De anima, прочитанных в 1514–15 (Bakker 2007). В «Бессмертии души» он пытался установить, является ли человеческий интеллект отделимым и бессмертным, используя методологию, которая не выходила за «естественные пределы», то есть не предполагая «что-то из веры или откровения», и определить, что « в соответствии со словами Аристотеля »(гл. 8). Он предупредил, что он не подтверждает ничего, противоречащего взглядам Фомы Аквинского, но его критика продвигается «путём сомнения, а не утверждения» (гл. 8). Более того,он смягчил свои соображения, заявив, что предпочитает писание «человеческим рассуждениям и опыту» (гл. 8).

Каким образом отделим человеческий интеллект был часто обсуждаемым вопросом в ренессансных дискуссиях о душе. Многие современники Помпонацци приняли решение Аверроэса о том, что возможный или материальный интеллект должен быть единым числом и, следовательно, общим для всех людей. Помпонацци отверг взгляд Аверроэса, считая его «наиболее ложным, неразборчивым, чудовищным и совершенно чуждым Аристотелю» (гл. 4). Отвергнув тезис об уникальности Аверроэса, Помпонацци утверждал, что наиболее вероятные аргументы в соответствии с естественной философией и точкой зрения Аристотеля противоречат позиции Томаса о том, что индивидуальный человеческий интеллект бессмертен, отделим и безоговорочно несущественен.

Главная предпосылка психологии Помпонацци состоит в том, что вся человеческая душа попадает под изучение естественной философии. Человеческая душа имеет три силы: растительную, чувствительную, рациональную, но она объединена; эти полномочия не имеют четко выраженных существенных форм (см. Casini 2007). Помпонацци обычно ссылался не на интеллект, а скорее на интеллектуальную душу, что означает рациональную силу человеческой души (Sellars 2016). Эта интеллектуальная душа, или разумная душа, находится посередине между вечным и тленным (гл. 1; см. Bakker 2007: 165–67). Соответственно, он подчеркнул связь между интеллектуальной душой и чувствительной душой, сославшись на утверждение Аристотеля о том, что «душа вообще не знает без некоторой фантазии (phantasma)» (De anima 3.7 431a16–17). Зависимость интеллектуальной души от этих фантазий-образов, создаваемых воображением на основе того, что было воспринято, подтверждается для Помпонацци не только авторитетом Аристотеля, но и нашим собственным опытом и опытом тех, кто получил травмы соответствующих органов. Поскольку чувствительная душа находится в материальном органе, а ощущение возникает во времени, она зависит от материи как по отношению к субъекту (т.е. органу чувств), так и объекту (то есть, чувственному). Человеческая интеллектуальная или рациональная душа, однако, зависит от материи для своего объекта (т. Е. Для фантазий), но только нематериальна в отношении своего субъекта (т. Е. Познания) (см. Brenet 2009).

Поскольку интеллектуальная душа человека зависит от действий чувствительной души, которые являются частью материального тленного тела, она не может функционировать после того, как тело было уничтожено. Соответственно, по мнению Помпонацци, интеллектуальная душа человека бессмертна только в относительном или качественном смысле. Поскольку акт понимания не требует материального органа как субъекта, человеческая интеллектуальная душа более бессмертна, чем чувствительная душа или души животных. Человеческая душа участвует в бессмертном благодаря ограниченному знанию форм видов, не будучи бессмертной сама по себе. Тем не менее, поскольку он не может функционировать без чувствительной души, он ниже, чем разум Бога и интеллектов, которые движут сферы, которые являются отдельными веществами. Более того,человеческая душа отличается от этих отделенных разумов тем, что это актуализация тела, в то время как разум просто приводит в действие, то есть приводит в движение небесные сферы, не получая ничего от материи сферы. Зависимость души человека от материи означает, что человеческое познание менее абстрагировано, чем умственные способности, которые знают посредством интуиции, а не ощущения. Соответственно, человеческая душа не может безоговорочно знать универсалии, но только в отношении единственного числа. Таким образом, разумная человеческая душа, функционирование которой связано с материальными объектами, находится посередине между материальным и нематериальным, а также между вечным и тленным; и человеческое знание, участвуя в знании универсалий, обладает им ограниченным образом (гл. 8).то есть приводят в движение небесные сферы, не получая ничего от материи сферы. Зависимость души человека от материи означает, что человеческое познание менее абстрагировано, чем умственные способности, которые знают посредством интуиции, а не ощущения. Соответственно, человеческая душа не может безоговорочно знать универсалии, но только в отношении единственного числа. Таким образом, разумная человеческая душа, функционирование которой связано с материальными объектами, находится посередине между материальным и нематериальным, а также между вечным и тленным; и человеческое знание, участвуя в знании универсалий, обладает им ограниченным образом (гл. 8).то есть приводят в движение небесные сферы, не получая ничего от материи сферы. Зависимость души человека от материи означает, что человеческое познание менее абстрагировано, чем умственные способности, которые знают посредством интуиции, а не ощущения. Соответственно, человеческая душа не может безоговорочно знать универсалии, но только в отношении единственного числа. Таким образом, разумная человеческая душа, функционирование которой связано с материальными объектами, находится посередине между материальным и нематериальным, а также между вечным и тленным; и человеческое знание, участвуя в знании универсалий, обладает им ограниченным образом (гл. 8).которые знают через интуицию, а не ощущение. Соответственно, человеческая душа не может безоговорочно знать универсалии, но только в отношении единственного числа. Таким образом, разумная человеческая душа, функционирование которой связано с материальными объектами, находится посередине между материальным и нематериальным, а также между вечным и тленным; и человеческое знание, участвуя в знании универсалий, обладает им ограниченным образом (гл. 8).которые знают через интуицию, а не ощущение. Соответственно, человеческая душа не может безоговорочно знать универсалии, но только в отношении единственного числа. Таким образом, разумная человеческая душа, функционирование которой связано с материальными объектами, находится посередине между материальным и нематериальным, а также между вечным и тленным; и человеческое знание, участвуя в знании универсалий, обладает им ограниченным образом (гл. 8).

В то время как большинство ученых подчеркивали аргумент Помпонацци, касающийся связи между интеллектуальной и чувствительной душой, он выдвинул несколько других аргументов, основанных на принципах Аристотеля против бессмертия отдельных человеческих душ. Он утверждал, что если человеческая душа переживает смерть тела в этот момент, то это должна быть индивидуальная неделимая субстанция, которая находится в каком-то месте или нигде. Если оно где-то есть, оно, должно быть, прибыло туда благодаря передвижению, но Аристотель отрицает, что неделимые могут перемещаться в пространстве. Если это нигде, то Аристотель мог бы позиционировать разум, который не двигает сферы, и потенциально мог существовать бесконечное количество разумов, что в свою очередь запрещено аргументами Аристотеля против реализации бесконечного множества. Так же,он утверждал, что если человеческие души бессмертны и индивидуальны, учитывая, что, согласно Аристотелю, мир и его виды вечны, то число человеческих душ должно быть бесконечным, или души должны переселиться, оба положения, которые Аристотель отверг. Кроме того, Помпонацци опроверг мнение Томаса о том, что Бог создает каждую человеческую душу, помещенную в тело, как объяснение, неприемлемое для естественной философии, потому что Аристотель считал, что согласно естественной философии душа не создается, а порождается «солнцем и человеком» (Физика 2.2 194b13) и все, что генерируется, погибает (гл. 8). Помпонацци отверг мнение Томаса о том, что Бог создает каждую человеческую душу, помещенную в тело, как объяснение, неприемлемое для естественной философии, потому что Аристотель считал, что согласно естественной философии душа не создается, а порождается «солнцем и человеком» (Физика 2.2. 194b13).) и все, что генерируется, погибает (гл. 8). Помпонацци отверг мнение Томаса о том, что Бог создает каждую человеческую душу, помещенную в тело, как объяснение, неприемлемое для естественной философии, потому что Аристотель считал, что согласно естественной философии душа не создается, а порождается «солнцем и человеком» (Физика 2.2. 194b13).) и все, что генерируется, погибает (гл. 8).

Учитывая важность бессмертия души для католической доктрины, Помпонацци рассматривал последствия смертности души для этики и возможности человеческого счастья и блаженства (см. Cuttini 2012). Он противостоял аргументу, что бессмертие души необходимо для счастливого конца, достигаемого путем совершенствования интеллекта, утверждая, что достижение такого интеллектуального совершенства возможно только для человека с превосходными интеллектуальными способностями, здоровым здоровьем, который отошел от мирских дел. Тем не менее, такие люди чрезвычайно редки - «даже в долгие века едва ли можно найти кого-либо» - и человеческая раса и ее общества не позволяют всем людям посвятить себя философии (гл. 13). На потенциальное возражение, что вера в смертность души поощряет аморальные поступки, потому что в противном случае некоторые люди предпочли бы совершать преступления, потому что не было бы никакого наказания или вознаграждения после смерти, Помпонацци ответил, что они являются достаточными мотивами для добродетели без учета загробной жизни. По его мнению, основной наградой добродетели является сама добродетель, которая является величайшим благом человечества и приносит безопасность и душевное спокойствие. Соответственно, религиозные учения о бессмертии не соответствуют истине в соответствии с принципами естественной философии, но были введены для того, чтобы убедить тех, кто не способен понять философию, вести себя морально, тем самым позволяя обществу функционировать (гл. 14). Помпонацци ответил, что это достаточные мотивы для добродетели без учета загробной жизни. По его мнению, основной наградой добродетели является сама добродетель, которая является величайшим благом человечества и приносит безопасность и душевное спокойствие. Соответственно, религиозные учения о бессмертии не соответствуют истине в соответствии с принципами естественной философии, но были введены для того, чтобы убедить тех, кто не способен понять философию, вести себя морально, тем самым позволяя обществу функционировать (гл. 14). Помпонацци ответил, что это достаточные мотивы для добродетели без учета загробной жизни. По его мнению, основной наградой добродетели является сама добродетель, которая является величайшим благом человечества и приносит безопасность и душевное спокойствие. Соответственно, религиозные учения о бессмертии не соответствуют истине в соответствии с принципами естественной философии, но были введены для того, чтобы убедить тех, кто не способен понять философию, вести себя морально, тем самым позволяя обществу функционировать (гл. 14).религиозные учения о бессмертии не соответствуют истине в соответствии с принципами естественной философии, но были введены для того, чтобы убедить тех, кто не способен понять философию, вести себя морально, тем самым позволяя обществу функционировать (гл. 14).религиозные учения о бессмертии не соответствуют истине в соответствии с принципами естественной философии, но были введены для того, чтобы убедить тех, кто не способен понять философию, вести себя морально, тем самым позволяя обществу функционировать (гл. 14).

Помпонацци, придерживаясь своих более ранних утверждений о том, что его аргументы были вероятны, и в соответствии с естественными принципами пришел к выводу, что вопрос о бессмертии души является нейтральной проблемой, а это означает, что нет никаких аргументов, основанных только на природе, которые доказывают либо бессмертие, либо смертность. Его применение термина «нейтральная проблема» не было новым. Джон Дунс Скот пришел к такому же выводу о бессмертии души; Фома Аквинский рассматривал вопрос вечности мира как нейтральную проблему. Следовательно, вера является главным арбитром в этом вопросе, и Помпонацци утверждал, что христиане должны следовать доктрине бессмертия, которая была установлена отцами Церкви и папой Григорием I, которые были величайшими экспертами в божественных вопросах (гл. 15).

О бессмертии души спровоцировали многочисленные полемики, в которых Помпонацци отстаивал свои взгляды. В 1518 г. он опубликовал «Апологию» («Извинение») в ответ на нападение 1517 г. его бывшего ученика Гаспаре Контарини. В 1519 году Помпонацци опубликовал Defensorium (Защита) в ответ на атаки Агостино Нифо. Защита была напечатана вместе с работой Джованни Кризостомо Джавелли, которая поддержала Помпонацци. Богословы Амброджо Фландино и Бартоломео Спина также опубликовали нападения на отношение Помпонацци к душе (см. Blum 2007: 223–28).

4. Чудесная природа, сверхъестественное и чудеса

В 1520 году Помпонацци закончил «Заклинания», работу, которая расширила многие темы его психологических работ. Книга подрывает использование демонических и сверхъестественных объяснений подлунных явлений. Работа представлена как ответ на вопрос: как бы Аристотелианцы объяснили, что «кажется за пределами порядка природы» (praeter naturae ordinem) или, другими словами, кажется сверхъестественным? Категория сверхъестественного, которая включала в себя широкий спектр странных и, казалось бы, нерегулярных явлений, стала предметом многочисленных ранних современных философских исследований (см. Daston 2000). Что касается «Зачарований», друг Помпонацци, Людовико Паниза, попросил его объяснить необычайные излечения трех мальчиков от кожного заболевания, ожогов и меча, который врачи не могут удалить (Praefatio.1). Действия демонов могут объяснить эти восстановления. Помпонацци заявил, что эти демонические действия оправданы в соответствии с церковным законом (ex decto Ecclesiae) и способны «спасти много опыта». Тем не менее, Помпонацци утверждал, что Аристотелианцы не будут использовать демонов, чтобы объяснить эти удивительные события. По мнению Помпонацци, даже если бы существовали демоны, предпосылка, которую Аристотель не допустил в соответствии с интерпретацией Метафизики Лямбды Помпонацци, они не смогли бы повлиять на подлунный мир, потому что у них не было бы адекватного знания его особенностей. Знание демонов о подлунных особенностях должно происходить либо из сущностей, либо из ощущений и фантасматов (то есть ментальных образов). Знание через сущности, однако, не дает знания единственного числа, а только универсалии и виды. Более того,знание от ощущений и фантасматов влечет за собой порождение, порчу и телесность, свойства, которые не могут принадлежать демонам (1.1).

Недостаток знаний демонов о природных особенностях - лишь одна из причин, по которой они не могут быть причиной чудесных подлунных событий. Ссылаясь на Августина, Помпонацци утверждал, что все теологи считают, что, хотя демоны могут напрямую перемещать тела из одного места в другое, они не могут изменять их напрямую, но должны делать это через естественные тела. Тем не менее, Помпонацци отверг вероятность того, что демоны влияют на изменения, применяя активные силы к пассивным, точно так же, как люди несовершенны, когда применяют лечебные лекарства. Для Помпонацци это понимание демонического действия несостоятельно, потому что оно требует от демонов использовать разумные материальные вещества, которые можно было бы обнаружить. Предположительно демоны должны нести эти вещества в коробочках для таблеток и мешках, что противоречит опыту. В заключение,он пришел к выводу, что излишне предполагать демоническое влияние «потому что мы можем спасти такого рода переживания с помощью естественных причин» (1.2). Соответственно, первая половина В «Заклинаниях» содержит гипотетические естественные причины сверхъестественных переживаний в попытке показать неадекватность и избыточность демонического объяснения (1.3).

Используя доктрины, являющиеся ключом к естественной магии, Помпонацци выдвинул три возможных способа, которыми естественные причины могли бы объяснить удивительные эффекты: непосредственно через явные причины, такие как жара и холод; через оккультные качества или силы; или косвенно через пары и духи, которые были изменены такими силами (3.1–3). В поддержку этих объяснений, ссылаясь на Альберта Магнуса, Марсилио Фичино, Плиния и неназванных ботаников, он утверждал, что травы, камни, минералы и экстракты животных обладают почти бесчисленными оккультными силами и что, если бы мы знали их, можно было бы уменьшить эти эффекты. что безграмотный атрибут демонов и ангелов - действия этих оккультных сил. В поддержку существования этих оккультных сил Помпонацци описал опыты с растительными лекарственными средствами, магнитами, электрическими лучами (торпедами),и remoras-fish, которые якобы могли бы остановить корабли силой своего рта-опыта, и все это подтверждено авторитетными авторитетами (3.2–3).

Кроме того, Помпонацци утверждал, что подобные силы находятся в людях, либо через темперамент, чувствительную душу или интеллектуальную душу. Он основывал это утверждение на том факте, что человеческие темпераменты были широко признаны, чтобы влиять и определять человеческие привычки, склонности и физиогномику (3.4). Следуя Аристотелю De motu animalium и Платоническому богословию Фичино, он утверждал, что действия души являются не только духовными, но и реальными и вызывают изменения в теле, что проявляется в физических воздействиях эмоций, таких как тремор и покраснение (3.6), Наконец, он утверждал, что возможно, что человеческий разум может производить то, что он думает, с помощью реальных телесных средств, таких как дух и кровь, аналогично интеллекту, которые производят подлунный мир через телесных посредников,а именно небесные тела (3.6).

Применяя эти причины, Помпонацци объяснил, что многие из обвиняемых в некромантии, такие как средневековые врачи и астрологи Пьетро д'Абано и Чекко д'Асколи, были просто очень хорошо осведомлены и способны применять пассивные пассивы (4.1). Более того, возможно, что некоторые люди обладают необычайными оккультными способностями, которые позволяют им воздействовать на излечение через прикосновение, как, например, короли Франции, или совершать другие чудесные подвиги, такие как очаровательные змеи и открывать двери, не касаясь их (4.2). Кроме того, Помпонацци утверждал, что силы воображения могут давать реальные эффекты. Например, он процитировал широко распространенное убеждение, что женские мысли во время зачатия произведут плод, который похож на эти мысли. Следовательно,сила обаяния и воображения, передаваемая через пары, может объяснить неожиданные излечения и болезни так же, как они предположительно ответственны за распространение проказы и чумы (4.3). В то время как Помпонацци признал, что некоторые предположительно волшебные работы являются актами обмана - такими как современные примеры мошеннических магов, вызывающих заклинания через сита, - он допустил, что некоторые люди могут обладать индивидуальными природными оккультными силами, которые позволяют им перемещать сито или передавать пары через молитвы, чтобы они формировали изображения на зеркалах (4.4). Помпонацци использовал этот анализ, чтобы ответить на возможное возражение, что эти три вида естественных причин устраняют принятие чудес. Он признал, что многие из поступков, описанных в Библии, могут быть «поверхностно сведены к естественным причинам», но многие не могут,такие как воскресение Лазаря, затмение во время распятия Иисуса и удовлетворение голода тысяч людей пятью буханками хлеба и двумя рыбами (7.7). Кроме того, хотя он признал, что существует небольшая вероятность того, что крест, найденный в сердце святой Екатерины и стигматах святого Франциска, возник по естественным причинам, он тем не менее заявил, что более вероятно и более благочестиво понимать их как чудеса (7.8).тем не менее он заявил, что более вероятно и более благочестиво понимать их как чудеса (7.8).тем не менее он заявил, что более вероятно и более благочестиво понимать их как чудеса (7.8).

Возможно, самые противоречивые части «Заклинаний» окружают его объяснение того, почему как языческие, так и монотеистические общества доверяют работам демонов. Его ответ проистекает из его аристотелевской и аверроистической концепции упорядочения вселенной (см. Perrone Compagni 2011: xxxiii – lxxi). Для Помпонацци Бог является как конечной, так и действенной причиной вселенной, и он высказал это в своих более ранних опросах об Аверроэсе «De субстанция орбис» (Pomponazzi Corsi inediti: 1: 299–304) Бог, обладающий знанием сущностей всего виды существ, организует вселенную через небесные разумы (10.1). В свою очередь, небесные разумные силы посредством звезд приводят к вечным циклам перемен во вселенной. Соответственно всему устройству мира, включая человеческое общество и религию,отражает и вытекает из Божьей силы. Таким образом, заявления в пользу существования демонических произведений серьезных и важных авторитетов, как религиозных законодателей, так и философов, включая Платона, являются результатом не их правды, а их полезности для создания добродетельного населения. Поскольку большая часть человечества не способна понять философские истины, законодатели создали и использовали мифы или басни, чтобы прививать добродетель. Законодатель подобен врачу, который обманывает пациента ради его блага, сочиняя такие басни, потому что они способствуют его большей цели; эти басни не следует рассматривать как философские учения - они не содержат лжи или правдивости как таковой, но имеют аллегорическое или поэтическое значение. Для Помпонацци,Эти мифы не являются циничными и используются только для получения политической власти, но гармонируют с природой и порядком вселенной, как это устроено Богом и небесными разумными силами. Политическая власть и послушание необходимы для обеспечения устойчивости политических структур, предназначенных для человечества, для которых природа дала лидеров и организацию так же, как это было для стада животных, таких как пчелы и перепела (10.2). Следовательно, рост и упадок религий в соответствии с циклическими действиями природы.как пчелы и перепела (10.2). Следовательно, рост и упадок религий в соответствии с циклическими действиями природы.как пчелы и перепела (10.2). Следовательно, рост и упадок религий в соответствии с циклическими действиями природы.

Мнение Помпонацци о том, что большая часть человечества не способна понять философские истины, соответствует его высказываниям «О бессмертии души» о различиях между божественными и человеческими душами и редкостью людей, которые превращаются в философов с всесторонним и точным знанием природы и вселенная. Неспособность почти всего человечества понять истинные причины привела к дальнейшему неправильному пониманию вундеркиндов, предзнаменований, гаданий и оракулов. Помпонацци считал, что вместо того, чтобы быть прямым посланием от Бога, они являются отражением целенаправленной и упорядоченной вселенной.

Отклонив полемику Пико делла Мирандолы против астрологии, Помпонацци утверждал, что такие области, как астрология и физиогномика, читают признаки, которые причинно связаны, через небесные влияния или физиологические связи. Небесные чудеса, предзнаменования и явления в небе как сигнализируют, так и вызывают будущие события, воздействуя на пары и духи, которые, в свою очередь, влияют на результаты человеческой деятельности. Некоторые явления, такие как недавнее изображение Святой Селестины, появившееся в небе над Аквилой, когда ее жители молились о защите от чрезмерного дождя, являются результатом коллективного воображения, влияющего на пары, выдохи и облака (см. Giglioni 2010). Кроме того, Помпонацци утверждал, что тот факт, что чудеса являются показательными, объясняет их цель и конечную причину, которая связана с природой, которая является взаимозависимой, хорошо упорядоченной,и под Божьим провидением. Возможность использования вундеркиндов для предсказания будущего аналогична способности врачей давать прогнозы по болезням, используя симптомы, которые, по-видимому, не связаны напрямую с болезнями. Точно так же невежественные люди ошибочно поняли, что предсказания сибил и других провидцев вызваны демонами, хотя на самом деле они обладают либо необычайными оккультными природными силами, либо вызваны силами звезд. Точно так же невежественные люди ошибочно поняли, что предсказания сибил и других провидцев вызваны демонами, хотя на самом деле они обладают либо необычайными оккультными природными силами, либо вызваны силами звезд. Точно так же невежественные люди ошибочно поняли, что предсказания сибил и других провидцев вызваны демонами, хотя на самом деле они обладают либо необычайными оккультными природными силами, либо вызваны силами звезд.

Призывая небесные силы, оккультные добродетели, силу воображения и посреднические действия паров и духов, Помпонацци утверждал, что, используя только аристотелевские природные принципы, можно было спасти или объяснить, казалось бы, чудесные и сверхъестественные явления. Помпонацци принял правдивость почти всех этих явлений, доверяя рассказам современников и древних историй (12,9). Работа является критикой демонических объяснений, но не сообщений об этих предполагаемых событиях.

В заключении «О заклинаниях» Помпонацци заявил, что, хотя он полагал, что то, во что, вероятно, верили бы перипатетики (verisimiliter), согласуется с христианством, он, тем не менее, отменит всю работу и представит себя католической церкви в случае, если это письмо против католической доктрины (Peroratio.1). Ряд интерпретаторов посчитали этот вывод неискренним; Священная канцелярия поместила эту работу в Список запрещенных книг к 1570-м годам. Цензор написал, что, хотя Помпонацци выдвигал аргументы, которые, кажется, подрывают существование чудес, он действительно приводил сильные в их пользу (Baldini & Spruit 2009: том 1, том 3, 2279).

5. Судьба и Провидение

Спустя несколько месяцев после того, как Помпонацци завершил «Заклинания» в 1520 году, он закончил работу «О судьбе, свободной воле и предопределении», посвященную Александру Афродизиаса, которая была напечатана в «Джироламо Баголино». Латинский перевод 1516 года. В этой работе Александр подверг критике стоическое детерминистическое понимание причинно-следственной связи, поскольку они отрицают возможность случайности, случайности и человеческого выбора. В «На судьбе» Помпонацци в значительной степени встал на сторону не Александра, а его сторонников-стоиков.

Предпосылка аргументов Помпонацци совпадает с его пониманием причинности, представленным в «Заклинаниях». В работе также подтверждаются ограничения, наложенные на человеческий интеллект в «Бессмертии души». В «На судьбе» Помпонацци утверждал, что Бог, как эффективная причина мира, воздействует на подлунный мир, используя небесные тела. Бог является основной причиной, а небесные тела являются основной причиной случайных последствий в подлунном мире, который Александр и Фома Аквинский рассматривали как случайные и без причины (1.7. II / 15). Движение небесных тел, смежное с нижним миром, движет и определяет изменения на земле. Таким образом, случайные последствия, в конечном итоге вытекающие из того, что Бог действует как эффективная причина, происходят по необходимости (1.7. II / 16). Помпонацци утверждал, что их по ошибке называют случайными в результате человеческого незнания причин и будущих событий, но не из-за каких-либо нарушений в материи, природных силах или небесных влияниях. Скорее, все случайные эффекты и то, что кажется результатом удачи или случайности, могут быть прослежены до фиксированных причин (1.7. II / 23–26).

Применяя эту детерминистическую структуру, Помпонацци отверг понимание Александром свободы воли как способности выбирать между альтернативами. Помпонацци утверждал, что человеческая воля функционирует так же, как и вся остальная природа. Это зависит от внешнего движителя, а именно воли Бога и небесных движений, которые вечны (1.9.2.10). Так же, как и для других естественных существ, если существует потенциальность и нет препятствий, по необходимости потенциальность будет реализована. Таким образом, человеческая воля реагирует на внешние факторы в соответствии со своими способностями и отсутствием препятствий (1.9.2.12). Следовательно, человеческая воля зависит от высших, универсальных причин. Однако кажущаяся способность людей обдумывать выбор между людьми с помощью разума является иллюзией, поскольку каждый субъект фактически направлен на один из вариантов выбора по внешним причинам (1.9.3.2–4).

Отказ от существования свободной воли представлял собой сложные последствия для христианской этики и теологии, которые зависят от свободы выбора добродетельной жизни. Решая эти трудности, Помпонацци предпочел судьбу свободе, потому что считал, что она лучше сохраняет полную силу и провидение Бога. Если бы Бог дал людям свободу, то отсутствие или чрезвычайная редкость действительно добродетельных людей на земле демонстрирует отсутствие действительно провиденциального плана, в котором люди осознают свободу выбора в отношении нравственно хорошей жизни. Точно так же, если у людей есть возможность свободного выбора, Бог не должен знать эти будущие решения, и поэтому люди ограничены в отношении его знаний и силы. Как следствие, Помпонацци выбрал судьбу и детерминизм, отвергая то, что он считал отрицанием Божьего провидения, всемогущества,и всеведение. Мировой порядок и космические законы, которые управляют вечными движениями вселенной, включают в себя существование добра и зла как часть необходимых циклов изменений.

В начале третьей книги Помпонацци утверждал, что его натуралистические аргументы (argumentationes naturales) первых двух книг ни в коем случае не являются определенными и должны быть отвергнуты, если они противоречат учению католической церкви (3.1.1). Затем он предложил найти решение вопросов судьбы и божественного провидения, которые сохраняют свободную волю. Соответственно, Помпонацци, по-видимому, противоречащий аргументам, изложенным в первых двух книгах, открыл дверь для возможности свободы выбора, которая потенциально могла бы соответствовать христианскому богословию, отождествляя человеческую волю с интеллектом. Он утверждал, что Бог ограничил его всемогущество и предвидение, тем самым допуская возможность будущих контингентов. Это божественное самоограничение допускает возможность того, что человеческий интеллект,через силу обдумывания способен приостановить заранее определенные акты воли, которые идут вразрез с моральными интересами актера, и тем самым может выбирать, грешить или не грешить. Свобода человека определяется в негативных терминах: лишение и отстранение, поскольку воля не приводит к действию в этих случаях, а только препятствует ей (3.8). В то время как некоторые комментаторы рассматривали эту линию аргументации как потенциальную «линию защиты для opinio christiana» (Poppi 1988: 659), она была специально осуждена в 1576 году цензором, который поместил работу в указатель запрещенных книг (Baldini & Spruit 2009: 1,3: 2279–80).лишение и отстранение, поскольку завещание не приводит к действию в этих случаях, а только препятствует ему (3.8). В то время как некоторые комментаторы рассматривали эту линию аргументации как потенциальную «линию защиты для opinio christiana» (Poppi 1988: 659), она была специально осуждена в 1576 году цензором, который поместил работу в указатель запрещенных книг (Baldini & Spruit 2009: 1,3: 2279–80).лишение и отстранение, поскольку завещание не приводит к действию в этих случаях, а только препятствует ему (3.8). В то время как некоторые комментаторы рассматривали эту линию аргументации как потенциальную «линию защиты для opinio christiana» (Poppi 1988: 659), она была специально осуждена в 1576 году цензором, который поместил работу в указатель запрещенных книг (Baldini & Spruit 2009: 1,3: 2279–80).

Пятая и последняя книга «О судьбе» продолжает богословские дискуссии предыдущих двух книг, обращаясь к рассмотрению вопроса о предопределении. Концепция, которая, по Помпонацци, не упоминается философами, но является ключом к христианскому богословию, поскольку связана с доктринами о судьбе. и Божье провидение. В этой книге он выдвинул два разных, несовместимых описания предопределения. В первом рассказе утверждается, что Бог не действует неопределенным или случайным образом и, следовательно, определил все на вечность, исключив важность или даже возможность выбора человека (5.2). Во втором рассказе утверждается, что Бог создал вселенную совершенной по отношению ко всем ее частям, включая людей, которые способны выбирать грех или воздерживаться от него. Бог, однако,не сделал всех людей равными в отношении их способности достичь совершенства, и только некоторые из них получили благодать или были «избраны». Это избрание или благодать не являются определенными, так как те, которые были выбраны, все еще имеют возможность сделать выбор в пользу греха и тем самым лишиться благодати, которая была им предоставлена. Однако избранные, которые следуют воле Бога, могут быть уверены, что получат славу, которую Бог условно обещал (5.7). Эпилог подтверждает его убежденность в том, что стоическая концепция вселенной предпочтительнее. Он утверждал, что если вселенная подобна животному, подлунный мир представляет собой экскременты, а небесные сферы совершенны, свободны от зла. Наконец, он признался, что никогда не понимал, как христианские богословы сохраняют божественное провидение и свободную волю человека, описывая это как иллюзию и обман (5.эпилог. 7–10).

То, что первые две книги «О судьбе» порой кажутся несогласными с последними тремя, создает трудности для ее интерпретации, заставив некоторых ученых принять истинную позицию Помпонацци, которая соответствует аргументам в «Заклинаниях», которые можно найти в первых книгах (см. Poppi 1988). Другие рассматривают последние три книги как попытку подорвать христианство, продемонстрировав слабость или несовместимость христианских доктрин предопределения, всемогущества и всеведения Бога (см. Di Napoli 1970). С другой стороны, ученые считают последние книги подлинной попыткой критиковать и реформировать томистское богословие (см. Perrone Compagni 2004: cix – clviii), которое предлагает инновационные решения для выдающихся богословских проблем (см. Ramberti 2007: 109–50).

6. Поздние работы

Помпонацци подробно остановился на многих темах, найденных в «Судьбе», «Заклинаниях» и «Бессмертии души» в последние годы своей жизни, в то время как он читал лекции по Аристотелю «Parva naturalia», «Generation et коррупция», «De partibus animalium» и «Метеорология». Единственной новой работой, напечатанной в эти годы, была книга «О росте и питании» (1521), в которой обсуждалась центральная тема «Deоколение и коррупция». Работа является явно натуралистической по своему внешнему виду и предоставляет потенциальные естественные объяснения того, что некоторые считали чудесами - что язык Святого Павла говорил после того, как его голова была отделена от его тела - в дополнение к утверждению, что человеческому интеллекту необходим телесный орган (1.11, 1.23; см. Ramberti 2010).

Его лекции о De partibus animalium показывают его скептицизм по отношению к полному человеческому познанию мира природы (см. Perfetti 1999). Этот скептицизм, проявленный в биологических трудах, также появляется в его лекциях по «Метеорологии Аристотеля», в которой он выражает сомнения в знании окончательных причин бедствий и в достоверности ряда метеорологических объяснений (см. Martin 2011: 30–33, 44– 50). Тем не менее, в этих лекциях он следовал нескольким учениям об заклинаниях, подтверждая место чудовищ в упорядочении вселенной и роль звезд в возникновении подлунных изменений (см. Graiff 1976).

7. Влияние и наследие

Учитывая противоречивый характер многих его произведений и трудности в интерпретации его произведений, влияние Помпонацци было различным. Противники обвинили его в подрыве организованной религии, подстрекательстве к лютеранству и содействии развитию атеизма. Кроме того, его хвалили за содействие интеллектуальной свободе, совершенствование методов толкования Аристотеля и подготовку пути для материализма и позитивизма современной науки.

Хотя его труды, по-видимому, не соответствуют требованию Apostolici regiminis о том, что философы защищают католическую догму в меру своих возможностей, церковные власти мало что сделали для обеспечения соблюдения Пятого Латеранского Собора. Хотя он никогда не был осужден за ересь, тем не менее, последние годы его жизни, а также непосредственные последствия были наполнены обвинениями в гетеродоксии, включая сжигание его книг в Венеции. Некоторые противники, такие как Амброджо Фландино, связывали «На судьбе» с отрицанием свободной воли Мартина Лютера и Гуса, ассоциация, которая продолжалась в течение шестнадцатого века (Del Soldato 2010). То, что Гульельмо Гратароло, кальвинист изгнанный из Бергамо, живущего в Базеле, напечатал «Заклинания и судьба», потенциально подтвердил предполагаемую связь с гетеродоксией (Maclean 2005). Поскольку контрреформация более четко определила католическое православие во второй половине шестнадцатого века, многие католические богословы и философы, особенно иезуиты, считали его учение вредным и потенциальным источником ереси. В течение семнадцатого столетия беспокойство о Помпонацци росло отчасти из-за осужденного и казненного еретика Джулио Чезаре Ванини (ум. 1619), который присвоил ряд аргументов Помпонацци. Впоследствии многие ученые, в том числе Франсуа Гарассе, Марин Мерсенн и Томмазо Кампанелла, связывали его с атеизмом и с пропагандой Никколо Макиавелли религиозного обмана как политического инструмента. И все же у него все еще были свои защитники. Эрудированный француз Габриэль Наудэ похвалил Помпонацци и за его остроумие, и за его исторически точную интерпретацию Аристотеля. В следствии,Помпонацци стал связанным с либертинизмом семнадцатого века (Мартин 2014: 94–95, 124–44).

Несмотря на многочисленные негативные оценки, некоторые философы шестнадцатого века придерживались подхода Помпонацци. Например, Симона Порцио, профессор философии в Пизе, последовала примеру своего смертника и александрийца о человеческом интеллекте (Del Soldato 2010). Несмотря на то, что многие осуждали его мнение о том, что душа умирает вместе с телом на протяжении всего семнадцатого века, Пьер Байель освободил Помпонацци от нечестия, нашел его примером свободы мысли и похвалил его за этические учения, которые отвергли побуждения загробной жизни. (Bayle 1740: том 3, 777–83). В девятнадцатом веке он защищался такими позитивистами, как Эрнест Ренан и Роберто Ардиго, которые поддерживали Помпонацци как образец научного духа, противостоящего религиозному угнетению (Ardigò 1869; Renan 1852: 284–88). В двадцатом векеряд ученых поддержали взгляды развратников семнадцатого века, интерпретируя Помпонацци как неискреннего, пропагандиста религиозного обмана или как решительного врага христианства (см. Busson 1957: 44–69; Charbonnel 1919: 220–74, 389–438). Соответственно, он получил среди некоторых эпитет «Радикальный философ» (см. Пайн 1986). Другие ученые, следуя указаниям Бруно Нарди и Пола Оскара Кристеллера, поместили его в контекст светской традиции средневековой философии, которая отделяла богословие от философии. Согласно этой интерпретации, Помпонацци не обязательно был зачинщиком или предвестником конфликтов между церковью и наукой современного периода, а скорее лучше понимал участие в продолжении практики схоластической философии, которая включала открытое расследование, начавшееся в тринадцатом веке.,

Библиография

Для обширной библиографии, включая списки рукописей и выпусков университетских лекций и коротких работ, см. Lohr 1988; Пьетро Помпонацци, [1567] 2004; Пьетро Помпонацци, [1525] 2013: 2715–69.

Основные источники: Пьетро Помпонацци

  • 1514, «Tractatus utilissimus in quo disputatur penes quid интенсивности» и «remissio formarum» («Об интенсивности и распространении форм»), Болонья; перепечатано в Tractatus acutissimi, 1525. [Tractatus utilissimus… доступно онлайн]
  • 1515, Tractatus de responsee (О реакции), Болонья; перепечатано в Tractatus acutissimi, 1525. [Tractatus de Reactione доступно онлайн]
  • 1516, Tractatus de immortalitate animae (Трактат о бессмертии души), Болонья;

    • перепечатано в Tractatus acutissimi, 1525;
    • Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele, отредактированный и переведенный (немецкий) Буркхардом Мойсишем, Гамбург: Майнер, 1990;
    • О бессмертии души, переведенном (английский) Уильямом Генри Хаем II и Джоном Германом Рэндаллом-младшим в «Ренессансной философии человека» под редакцией Эрнста Кассирера, Пола Оскара Кристеллера и Джона Германа Рэндалла-младшего, Чикаго: Университет Чикагской Прессы, 1956;
    • Trattato sull'immortalità dell'anima, перевод (итальянский) В. Перроне Компаньи, Флоренция: Ольшки, 1999.

    [Tractatus de immortalitate animae доступен онлайн]

  • 1518, Апология (Извинение), Болонья;

    • перепечатано в Tractatus acutissimi, 1525;
    • Апология, перевод (итальянский) В. Перроне Компаньи, Флоренция: Ольшки, 2011.

    [Апология доступна онлайн]

  • 1519, Дефенсориум (Оборона), Болонья; перепечатано в Tractatus acutissimi, 1525. [Defensorium доступен онлайн]
  • 1521, Tractatus de nutritione et augmentatione (О росте и питании), Болонья; перепечатано в Tractatus acutissimi, 1525. [Tractatus de nutritione… доступно онлайн]
  • 1525 [Tractatus acutissimi], Tractatus acutissimi, utillimi et Простое перипатици, Венеция;

    Tutti i trattati перифатики, отредактированный и переведенный (итальянский язык) Франческо Паоло Раймонди и Хосе Мануэлем Гарсия Вальверде, Милан: Bompiani, 2013

    [Tractatus acutissimi доступен онлайн]

  • 1556 [О заклинаниях], De Naturalium effectuum causis sive de incantationibus (О причинах чудесных природных воздействий или о заклинаниях), Базель;

    • перепечатано 1567 и в опере, 1567;
    • De incantationibus, под редакцией В. Перроне Компаньи, Флоренция: Ольшки, 2011;
    • Les des des des merveilles de la nature, en Les enchantements, перевод (французский) Анри Буссона, Париж: Rieder, 1930 [частично];
    • Gli incantesimi, перевод (итальянский) C. Innocenti, Флоренция: La Nuova Italia, 1997.

    [De Naturalium effectuum causis… доступно онлайн]

  • 1563, Dubitationes in quartum Meteorologicorum Aristotelis librum (Сомнения в метеорологии IV), Венеция. [Dubitationes … доступны онлайн]
  • 1567 [О судьбе], Де Фато, Либеро Арбитрио, praedestinatione, Provencetia Dei libri v (О судьбе, Свободной воле, О предопределении), в Опере, Базель;

    • Libri quinque de fato, libero арбитрио и правопреемник, под редакцией Ричарда Лемани, Лугано: Тезаурус Мунди, 1957;
    • «Il fato», «il libero Произвольный и предварительный характер», перевод (итальянский) В. Перроне Компаньи, Турин: Nino Aragno, 2004.

    [Де Фато … доступны онлайн]

  • 1966–1970, Corsi inediti dell'insegnamento padovano, 2 тома, под редакцией Антонино Поппи, Падуя: Antenore, том 1 (1966), том 2 (1970).
  • 2004, Expositio super primo et secundo de partibus animalium, под редакцией Стефано Перфетти, Флоренция: Ольшки.

Другие первоисточники

  • Александр Афродизиас, «О судьбе», отредактированный и переведенный Р. У. Шарплом, Лондон: Дакворт, 1983.
  • Аристотель,

    • Де анима
    • Де поколение и коррупция
    • De motu animalium
    • De partibus animalium
    • Метафизика
    • Meteorologica
    • Парва натуралия

    в Полное собрание сочинений Аристотеля (пересмотренные Оксфордские переводы), Дж. Барнс (ред.), Принстон: издательство Принстонского университета, 1984

  • Averroes, De субстанция orbis (О веществе шаров, Венеция: Джунта, 1560.
  • Фичино, Марсилиус, Платоновское богословие, 6 томов, отредактированные и переведенные MJB Allen и J. Hankins, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001-06.

Вторичные работы цитируется

  • Ардиго, Роберто, 1869, Пьетро Помпонацци, Мантуя: Соаве.
  • Bakker, Paul JJM, 2007, «Естественная философия, метафизика или что-то среднее? Агостино Нифо, Пьетро Помпонацци и Маркантонио Дженуа о природе и месте науки о душе », в Bakker and Thijssen 2007: 151–77.
  • Bakker, Paul JJM и Johannes MMH Thijssen (eds), 2007, «Разум, познание и репрезентация: Традиция комментариев к De anima Аристотеля» (Ашгейтские исследования в средневековой философии), Aldershot: Ashgate.
  • Baldini, Ugo and Leen Spruit (eds.), 2009, Католическая церковь и современная наука: документы из архивов римских конгрегаций Священной канцелярии и указатель: том I: документы шестнадцатого века, Рим: Libreria Editrice Vaticana.
  • Bayle, Pierre, 1744, Dictionnaire Historique et критический анализ, пятое издание, Амстердам. [Bayle 1744 доступен онлайн]
  • Biard, Joël, 2009, «Pomponazzi et la 'nouvelle physique”: вопрос минимальный », в Biard and Gontier 2009: 47–64.
  • Biard, Joël and Thierry Gontier (eds), 2009, Pietro Pomponazzi entre Традиции и инновации, Амстердам: Грюнер.
  • Блум, Пол Ричард, 2007, «Бессмертие души», в «Кембриджском компаньоне к философии Возрождения», Джеймс Хэнкинс (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 211–33. DOI: 10,1017 / CCOL052184648X.011
  • Брене, Жан-Батист, 2009, «Корпус-Сюжет, Корпус-объект». Sur Averroès et Thomas d'Aquin dans le De immortalitate animae de Pomponazzi”, Biard and Gontier 2009: 11–28.
  • Busson, Henri, 1957, «Рационализм в литературе», «Ренессанс» (1533–1601), второе издание, Париж: Vrin.
  • Casini, Lorenzo, 2007, «Ренессансные дебаты о бессмертии души: Пьетро Помпонацци и множественность существенных форм», в Bakker and Thijssen 2007: 127–50.
  • Charbonnel, J.-Roger, 1919, La pensée italienne au XVIe siècle et le courant libertin, Paris: Champion. [Carbonnel 1919 доступен онлайн]
  • Каттини, Элиза, 2012, «От природы души к практическим действиям в мысли Пьетро Помпонацци», «Психология и другие дисциплины: случай междисциплинарного взаимодействия» (1250–1750), Пол Дж. Дж. Баккер, Сандер В. Де Бур и Сис Лейенхорст (ред.), Лейден: Брилл, 61–79.
  • Дастон, Лотарингия, 2000 г., «Сверхъестественная философия», в Биографиях научных объектов, Лотарингия Дастон (ред.), Чикаго: Университет Чикагской прессы, 15–41.
  • Дель Солдато, Ева, 2010, Симона Порцио: Un aristotelico tra natura e grazia, Рома: Storia e letteratura.
  • –––, 2010, «Immagini di Pomponazzi e Lutero», Sgarbi 2010: 365–84.
  • Ди Наполи, Джованни, 1970, «Libertà e fato in Pietro Pomponazzi», в Studi in onore di Antonio Corsano, A. Lamachia (ed.), Manduria: Lacaita, 176–220.
  • Грейф, Франко, 1976, «Я удивляюсь неумеренностью Пьетро Помпонацци аль-де-каэло алла Метеора и де-дженери», Медиоево, 2: 331–61.
  • Джильони, Гвидо, 2010, «Il cielo sopra l'Aquila. Pietro Pomponazzi su immaginazione e devozione popolare », Sgarbi 2010: 271–283.
  • Хассе, Даг Николаус, 2016, Успех и подавление: арабские науки и философия в эпоху Возрождения, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • Кесслер, Экхард, 2011, «Александр Афродисий и его учение о душе: 1400 лет прочного значения», Ранняя наука и медицина, 16 (1): 1–93. DOI: 10,1163 / 157338211X548859
  • Kraye, Jill, 2010, «Пьетро Помпонацци (1462–1525): светский аристотелизм в эпоху Возрождения», в «Философах эпохи Возрождения», П. Р. Блюм (ред.), Вашингтон, округ Колумбия: издательство «Католический университет американской прессы», 92–115.
  • Кристеллер, Пол Оскар, 1944, «Фичино и Помпонацци на месте человека во Вселенной», Журнал истории идей, 5 (2): 220–26. DOI: 10,2307 / 2707386
  • –––, 1993, «Исследования мысли и письма эпохи Возрождения», Рим: Storia e Letteratura.
  • Lohr, Charles H., 1988, Renaissance Authors, vol. 2 латинских комментария Аристотеля, Флоренция: Ольшки.
  • Маклин, Ян, 2005, «Гетеродоксия в естественной философии и медицине: Пьетро Помпонацци, Гульельмо Гратароло, Джироламо Кардано», в «Гетеродоксии в ранней современной науке и религии», Джон Брук и Ян Маклин (ред.), Оксфорд: издательство Oxford University Press, 1– 29.
  • Мартин, Крейг, 2002, «Франсиско Валлес и переосмысление Ренессансом Аристотелевской метеорологии IV как медицинского текста». Ранняя наука и медицина, 7 (1): 1–30. DOI: 10,1163 / 157338202X00018
  • –––, 2011, «Метеорология эпохи Возрождения: от Помпонацци до Декарта», Балтимор: издательство Университета Джонса Хопкинса.
  • –––, 2014, Невероятный Аристотель: религия, история и философия в ранней современной науке, Балтимор: издательство Университета Джонса Хопкинса.
  • Нарди, Бруно, 1965, Студия Су Помпонацци, Флоренция: Le Monnier.
  • Олива, Чезаре, 1926, «Note sull'insegnamento di Pietro Pomponazzi», Giornale critico della filosofia italiana, 7: 83–103, 179–90, 254–75.
  • Осса-Ричардсон, Энтони, 2010, «Пьетро Помпонацци и роль природы в гадании на устах», Интеллектуальная история, 20 (4): 435–55. DOI: 10,1080 / 17496977.2010.525903
  • Парк, Кэтрин, 2006, «Секреты женщин: пол, поколение и происхождение человеческого разрыва», Нью-Йорк: Zone Books.
  • Перфетти, Стефано, 1999, «Docebo vos dubitare. Il commento di Pietro Pomponazzi al De partibus animalium (Болонья, 1521–24) », Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 10: 439–66.
  • –––, 2004, «Introduzione», в Expositio super primo et secundo de partibus animalium, S. Perfetti (ed.), Florence: Olschki, vii – lxxxiv.
  • Perrone Compagni, Vittoria, 1999, «Introduzione», в Trattato sull'immortalità dell'anima, перевод В. Перроне Компаньи, Флоренция: Olschki, v-ci.
  • –––, 2004, «Critica e riforma del cristianesimo nel De fato di Pomponazzi», в Pomponazzi [1567] 2004: ix – clviii.
  • –––, 2011, «Introduzione, la fondazione 'Scientifica' della magia nel De incantationibus», в Pomponazzi [1556] 2011: xi – lxxi, Флоренция: Ольшки.
  • Пайн, Мартин Л., 1986, Пьетро Помпонацци: радикальный философ эпохи Возрождения, Падуя: Антенор.
  • Поппи, Антонино, 1970, Saggi sul pensiero inedito di Pietro Pomponazzi, Падуя: Антенора.
  • –––, 1988, «Судьба, удача, провидение и свобода человека», в «Кембриджской истории философии ренессанса», К. Б. Шмитт, Квентин Скиннер и Джилл Крей, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 641–67.
  • Рамберти, Рита, 2007, «Проблема проблем свободы», Пьетро Помпонацци, Флоренция: Ольшки.
  • –––, 2010, «Esegesi del testo aristotelico e naturalismoelel De nutritione et augumentatione», Sgarbi 2010: 314–45.
  • Regnicoli, Laura, 2010, “Produzione e circolazione dei testimoni manoscritti del De incantationibus”, Sgarbi 2010: 131–80.
  • Ренан, Эрнест, 1852, Averroès et l'averroïsme: Essai Historique, Paris, A. Durand. [Renan 1852 доступен онлайн]
  • Шмитт, Чарльз Б., 1984, «Альберто Пио и аристотелеведение его времени», в Аристотелевских университетах традиции и ренессанса, Лондон: Variorum, статья VI.
  • Селларс, Джон, 2016, «Pomponazzi Contra Averroes on the Intellect», Британский журнал по истории философии 24 (1): 45–66. DOI: 10,1080 / 09608788.2015.1063979
  • Сгарби, Марко (ред.), 2010, Пьетро Помпонацци: Tradizione e dissenso, Флоренция: Ольшки.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

  • Перфетти, Стефано, «Пьетро Помпонацци», Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2017 г.), Эдвард Залта (ред.), URL = , [Это была предыдущая запись о Помпонацци в Стэнфордской энциклопедии философии - см. Историю версий.]
  • Помпонацци, Пьетро (по-итальянски), в Dizionario di filosofia, L'Istituto della Enciclopedia Italiana.