Жак Лефевр д'Этапль

Оглавление:

Жак Лефевр д'Этапль
Жак Лефевр д'Этапль

Видео: Жак Лефевр д'Этапль

Видео: Жак Лефевр д'Этапль
Видео: "Ил-2 Штурмовик" нового поколения - "Битва за Сталинград" и "Битва за Москву" #13 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Жак Лефевр д'Этапль

Впервые опубликовано пт 10 апреля 2015 г.; основная редакция ср 3 июля 2019 г.

Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1450–1536) taught philosophy at the University of Paris from around 1490 to 1508, and then applied his erudition and textual scholarship to biblical studies and religious reform. Lefèvre traveled to Italy in 1491, 1500, and 1507. There he sought out Ermolao Barbaro, Giovanni Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, Angelo Poliziano, and other famous humanists. He himself became famous for the many introductions, commentaries, and editions relating to philosophical works he published in Paris. These repackaged the full range of philosophical studies, from his early interests in mathematics and natural magic, to the entire curriculum of university logic, natural philosophy, moral philosophy, and metaphysics.

Ранние современные ученые, от Франческо Патрици да Черсо в шестнадцатом веке до Иоганна Якоба Брукера в восемнадцатом, приветствовали Лефевра как ведущего гуманиста, особенно восхваляя его замену схоластических вопросов гуманистическим красноречием. Современные ученые заняли более тонкую позицию, изучая исторический контекст Лефевра: он преследовал гуманистический проект изнутри университета. Даже после того, как он удалился от преподавания философии, его версии Аристотеля были опубликованы в новых изданиях, иногда с новыми комментариями, в течение нескольких десятилетий - для историков философии Ренессанса они отмечают движение на север, основанное на университетах движение гуманистического подхода к Аристотелю, которое ранее такие ученые, как Леонардо Бруни и Ермолао Барбаро, впервые в Италии. Университетская среда дала широкое распространение философскому реформированию Лефевра,распространяясь даже на математические труды квадривиума. Он также внес свой вклад в философию Ренессанса за пределами университета, выпустив важные издания корпуса, приписываемые Гермесу Трисмегисту, различным отцам Церкви, каталонскому мистику Рамону Лаллу и опере «Омния» кардинала Николая Кузанского.

Широкие публикации Лефевра и их философское значение требуют более научного анализа, чем они до сих пор получали. Однако, поскольку его основной вклад в историю философии был педагогическим и повлек за собой переформулировку старых работ для обслуживания новой аудитории, следующий обзор фокусируется больше на более общих чертах его проекта, чем на его конкретных философских доктринах.

  • 1. Жизнь и творчество
  • 2. Эпитом как философский стиль
  • 3. Метод Аристотеля и «школы»
  • 4. Философские темы

    • 4.1 Логика
    • 4.2 Вопрос об универсалах
    • 4.3 Натуральная философия
    • 4.4 Моральная философия
    • 4.5 Метафизика
  • 5. Наследие
  • Библиография

    • Избранные произведения Лефевра
    • Первичные источники и вторичная литература
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь и творчество

Мало что известно о семье Лефевра и раннем обучении. Он приехал из Этапла, на побережье Пикардии, и в начале 1490-х преподавал в колледже Кардинала Лемуана в Париже. За необычайно долгую преподавательскую карьеру, которая длилась почти два десятилетия, он стал самым уважаемым учителем колледжа, подняв его из относительной безвестности. Его репутация философа культивировалась в классе и в бесчисленных изданиях философских работ; любой рассказ о его мысли должен сначала поместить эту разнообразную работу в контекст его жизни.

Ранние публикации Лефевра отмечены его тремя поездками в Италию. Коллеги упоминали его контакты с великими гуманистами Италии пятнадцатого века так же, как они хвалили его энциклопедические знания. Он предпринял эти путешествия, по-видимому, для поиска моделей научных исследований, которые могли бы закрутить его учение в Париже. В 1491 году он отправился в Венецию, якобы, чтобы встретиться с Ермолао Барбаро, который был известен как красноречивый переводчик Фемистии, парафраса Аристотеля четвертого века. (В то время Барбаро был в Риме, поэтому Лефевр изменил свои планы поездок, включив в него Рим и Флоренцию.) По возвращении он опубликовал свою первую работу в печати, Totius Philophiae Naturalis Paraphrases (1492). На этих 600 страницах октаво он представил студентам короткие воплощения и перефразированные парафразы физики Аристотеля «На небесах»,второстепенные произведения натурфилософии (например, Parva naturalia или Little Naturals) и «О душе». Следующие несколько лет были чрезвычайно продуктивными, и с помощью коллег и студентов Лефевр опубликовал аналогичные варианты для стандартного университетского курса по логике (1496b), Метафизики Аристотеля (1494a) и Никомаховой этики (1494b).

В 1490-х годах Лефевр также опубликовал работы для аудитории университета, которая вышла за пределы Аристотеля, особенно в области математики (Oosterhoff 2018). Что касается астрономии, он написал важный комментарий к стандартному введению «Сфера Иоанна Сакробоско» (1495). В печати, пожалуй, самым оригинальным вкладом Лефевра в какую-либо область был систематический трактат по теории музыки (Elementa musicia), который он опубликовал вместе с тремя другими работами: изданием Elementa arithmetica Jordanus Nemorarius (13- е).века), его собственное популярное введение в арифметику Боэция и арифметическую игру, Rithmomachia (1496a; см. также Oosterhoff 2013, Moyer 2012). Эти математические работы служили педагогическим целям, прежде всего, помогая студентам пройти через часто игнорируемую часть парижского курса. Но они также служили философским целям Лефевра, что стало более очевидным в работах, не связанных с университетской учебной программой. Рассмотрим три примера: в 1494 году он опубликовал перевод Фичино на латинский язык большей части герметического корпуса вместе с собственными краткими аннотациями; в 1498 году он напечатал первое издание работ, приписываемых Дионисию Ареопагиту, в латинском переводе вместе с обширным комментарием; и в середине 1490-х он написал книгу «О естественной магии» (De magia naturali), которая распространялась в рукописи (Lefèvre [MN]). Этот трактат, частично созданный по мотивам «Трех книг о жизни» Фичино (De triplici vita), включал в себя темы пифагорейской, каббалистической и пресократической направленности, например, в разделе «Магия пифагорейцев» (Copenhaver 1977; Mandosio 2013). Его размышления о магии особенно включали нумерологические экскурсии.

К 1500 году Лефевр начал выпускать более филологически ориентированные издания - обычно он помещал более новые переводы вместе с традиционными средневековыми версиями, со своими собственными комментариями и редкими исправлениями, сообщаемыми его скромным знанием греческого языка. Самым ранним примером этого метода было его трехкратное издание «Никомаховой этики» Аристотеля (1497), в которое вошла средневековая латинская версия вместе с переводами Иоганна Аргирополя и Леонардо Бруни. Этот подход также определил новаторские издания Лефевра Псалмов (1509), писем Святого Павла (1512) и Евклидовых элементов геометрии (1517a).

Он вернулся в Италию в 1500 году, встретился с известным гуманистом-печатником Алдусом Мануцием в Венеции и посетил римские празднования папского юбилея. В монастыре возле Падуи он скопировал некоторые из Блакерны Рамона Лулла, а в Риме он нашел трактат о миниатюрной астролябии; он опубликовал оба в Париже (1505 и 1500 соответственно). По его возвращению, возможно, под влиянием греческих изданий Aldus, аристотелевская программа Лефевра приобрела новые измерения, с более полными изданиями и переводами, чем в его более ранних руководствах. Наиболее значительным из них было, вероятно, большое фолио латинского издания Аристотеля "Органон", с полным набором подробных комментариев. Другая необычная публикация объединила Политику Аристотеля и псевдоаристотелевскую Экономику с 700 предложениями, взятыми из Республики Платона и Законов, перевариваемых как Гекатономия (1506).

После его последней поездки в Рим в 1507 году интерес Лефевра к философии отошел на второй план, когда он ушел с преподавания в Коллеж дю Кардинал Лемуан. Однако философия не исчезла полностью. В 1514 году он, наконец, опубликовал оперу «Омния» кардинала Николая Кузанского, плод многих лет, проведенных за сбором рукописей; и в 1515 году он опубликовал перевод Аргиотулоса «Метафизика Аристотеля» вместе с переводом кардинала Бессариона, который Пико дал ему в рукописи в 1491 году. Но его основные силы теперь были сосредоточены на библейских исследованиях; и, как один из самых выдающихся интеллектуалов того времени, Лефевр неохотно втянулся в несколько противоречий. Когда в 1514 году парижский богословский факультет обвинил своего друга Иоганна Рейхлина в иудаизме,он обратился к Риму с просьбой о помощи от единомышленника Джайлса Витербо, генерального викария Августинского ордена. Затем Эразм Роттердамский попытался поднять стареющего педагога на ступеньку выше, критикуя его работу над посланиями Павла для шаткого греческого языка. В 1517 году Лефевр оказался в центре другой академической культурной войны: дебатов по поводу «Три Марии», в которых он скептически относился к тому, что три фигуры с таким именем в Новом Завете, как считалось, не были одним и тем же человеком. Последний, разрушительный спор начался в 1521 году, когда его покровитель, кардинал Гийом Брисон, пригласил его провести эксперимент по епархиальной реформе в Мо, недалеко от Парижа. Парижский факультет теологии, уже обеспокоенный вторжениями Лефевра в теологию,обнаружили, что эксперимент слишком сильно испортил лютеранство, которое они уже осудили в 1520 году. Через несколько лет эксперимент в Мо закончился, и в 1525 году Лефевр бежал в Страсбург. В следующем году Франсуа IОн вспомнил Лефевра во Францию. Он обучал королевских детей и служил капелланом при дворе Маргариты де Наварры, сестры короля, в течение последнего десятилетия его жизни (Рейд 2009).

2. Эпитом как философский стиль

Репутация Лефевра основывалась на том, как он вводил философию в комментариях, перефразировках и изданиях, другими словами, на стиле философского воплощения. Критик аристотелизма конца шестнадцатого века Франческо Патрици заметил, что Лефевр первым прочитал Аристотеля без схоластических вопросов, и историки часто цитируют желание Лефевра, следуя переводам Аристотеля Леонардо Бруни,

собирать и пробовать чистейшие воды из самого источника произведений Аристотеля (Nunc ergo O iuvenes ex Aristotelico opere, ceu ex proprio fonte purissimas haurite, delibateque aquas),

как он увещевал студентов на титульном листе своего 1503 издания логических произведений (см. Bianchi 2007: 57n19; Schmitt 1988). Он надеялся вернуться к самому источнику, убежденный, что это излечит философию от его бед: он описал математику и «древнюю мудрость», например, как лекарства, которые подготовили бы умы учащихся к подходу к философии (Lefèvre 1496a: h7v), Он осудил более инновационные элементы традиционной университетской логики, такие как sophismata, и вместо этого предложил студентам прочитать его собственный более короткий справочник по логике (1496b), чтобы научиться достаточно, прежде чем перейти к более прибыльным занятиям. Вместо того, чтобы заниматься специализированными темами или выделять место в университетской «школе», Лефевр предпочитал справочники, в которых дисциплина вводилась путем краткого объяснения терминов и основных понятий,якобы оставляя студентов с концептуальной лексикой и достаточным количеством времени, чтобы читать Аристотеля самостоятельно.

Учебники Лефевра часто используют несколько жанров в одном и том же издании (Lines 2007). Наиболее впечатляющими являются синоптические таблицы перед каждым введением, которые с первого взгляда дают план всей работы. За таблицей следовал перефразирование работы, глава за главой, чтобы реорганизовать извилистые контуры произведений Аристотеля в более простой форме. Обычно Лефевр предварял парафразы с примечаниями, которые заключали его суждение о наиболее интересных или важных прозрениях в этой главе; они могут быть добавлены к филологическим, историческим или тематическим замечаниям. Другим жанром, который иногда использовал Лефевр, был диалог, который не только катехизировал молодых студентов в философском учении, но также демонстрировал, как учитель и ученик должны взаимодействовать друг с другом. Наконец, когда он опубликовал издание аристотелевского трактата,Лефевр также написал более традиционный комментарий. Опять же, он, как правило, переходил от главы к главе через текст Аристотеля, оставляя «буквальные» комментарии по филологическим вопросам и непонятным фразам отдельно от примечаний по литературным, доктринальным или методологическим вопросам, поднятым в работе.

В совокупности этот диапазон воплощающих форматов или жанров определил философский стиль эпохи Возрождения, который Лефевр переделал для северных университетов. Кесслер утверждал, что когда Лефевр познакомился с Барбаро и Полициано в Италии, он также столкнулся с новым Аристотелем: Барбаро пообещал своим ученикам, что он сделает весь Аристотель доступным для них (Кесслер, 1999). Это был не Аристотель, взятый по частям, а автор, которого нужно переваривать целиком, систематически и усердно. Таким образом, в своих парафразах Лефевр представляет энциклопедический Аристотель. Полизиано, который читал лекции по Аристотелю, когда Лефевр посетил Флоренцию в 1491 году, выделяется как возможный прецедент для филологической стороны энциклопедического предприятия Лефевра (Celenza 2010). Полизиано обещал объяснить и факты и слова, Res et Verba, в Аристотеле,дать отчет о «грамматике», который представлял бы Аристотеля лучше, чем «философские» комментарии его университетских конкурентов. Такой подход к филологическому комментарию может быть в некоторой степени прослежен в литературных заметках и сравнительных интерпретациях Лефевра. Однако к идее о том, что Полизиано был центральным влиянием, следует относиться с осторожностью, поскольку Полизиано (насколько мы можем судить по его выжившим собеседникам) сосредоточился на том, что знание греческого языка может сказать о значении Аристотеля слово за словом с небольшим забота о синоптическом видении работ Аристотеля, в то время как Лефевр стремился систематически реконструировать Аристотеля в целом, делая упор, кроме того, на его согласованность с христианским учением.который представлял бы Аристотеля лучше, чем «философские» комментарии его университетских конкурентов. Такой подход к филологическому комментарию может быть в некоторой степени прослежен в литературных заметках и сравнительных интерпретациях Лефевра. Однако к идее о том, что Полизиано был центральным влиянием, следует относиться с осторожностью, поскольку Полизиано (насколько мы можем судить по его выжившим собеседникам) сосредоточился на том, что знание греческого языка может сказать о значении Аристотеля слово за словом с небольшим забота о синоптическом видении работ Аристотеля, в то время как Лефевр стремился систематически реконструировать Аристотеля в целом, делая упор, кроме того, на его согласованность с христианским учением.который представлял бы Аристотеля лучше, чем «философские» комментарии его университетских конкурентов. Такой подход к филологическому комментарию может быть в некоторой степени прослежен в литературных заметках и сравнительных интерпретациях Лефевра. Однако к идее о том, что Полизиано был центральным влиянием, следует относиться с осторожностью, поскольку Полизиано (насколько мы можем судить по его выжившим собеседникам) сосредоточился на том, что знание греческого языка может сказать о значении Аристотеля слово за словом с небольшим забота о синоптическом видении работ Аристотеля, в то время как Лефевр стремился систематически реконструировать Аристотеля в целом, делая упор, кроме того, на его согласованность с христианским учением. Однако к идее о том, что Полизиано был центральным влиянием, следует относиться с осторожностью, поскольку Полизиано (насколько мы можем судить по его выжившим собеседникам) сосредоточился на том, что знание греческого языка может сказать о значении Аристотеля слово за словом с небольшим забота о синоптическом видении работ Аристотеля, в то время как Лефевр стремился систематически реконструировать Аристотеля в целом, делая упор, кроме того, на его согласованность с христианским учением. Однако к идее о том, что Полизиано был центральным влиянием, следует относиться с осторожностью, поскольку Полизиано (насколько мы можем судить по его выжившим собеседникам) сосредоточился на том, что знание греческого языка может сказать о значении Аристотеля слово за словом с небольшим забота о синоптическом видении работ Аристотеля, в то время как Лефевр стремился систематически реконструировать Аристотеля в целом, делая упор, кроме того, на его согласованность с христианским учением.кроме того, подчеркивая его связь с христианским учением.кроме того, подчеркивая его связь с христианским учением.

3. Метод Аристотеля и «школы»

Лефевр рассматривал свой конкордистский и основанный на источниках подход к философии как способ избежать философских «школ» позднего средневековья, которые современная наука часто делит между реалистами (томисты и скотисты) и номиналистами (Оккам и другие). Но, как замечает Хоенен (2003), ученые позднего средневековья часто считали, что занимают место в данной традиции, следуя Фоме Аквинскому, Джону Дунсу Скоту или другим ведущим философам; однако это не означает, что скотист был «реалистом» во всех областях исследования, и взгляд философа на универсалии не систематически предсказывает его взгляды на другие доктрины. Скорее, школа мысли идентифицируется процессусом или методом, историческими образцами которого были конкретные фигуры, такие как Альберт Великий или Дунс Скот.

Центральным утверждением Лефевра было то, что сам Аристотель должен быть примером метода, а не «аристотелевцами». Он призвал студентов читать собственные произведения Аристотеля, а не делать карьеру из изучения комментариев к ним. Его первым вкладом в логику было краткое воплощение основных логических операций, обнаруженных в Summule logicales Петра Испанского, которым он предвосхитил умолять студентов не увлекаться exponabilia, insolubilia и sophismata, которые «должны быть отвергнуты из философии», но вместо этого, чтобы пройти через них быстро, как будто разведка на варварской земле (1496b: a1v; Райс 1972: 39). В своем 1503-м издании логических произведений Аристотеля Лефевр представил исправленный текст стандартных латинских переводов Боэция с кратким комментарием. Текстовая работа была необходима, сказал он, потому что предыдущие поколения,

хотя они имели дело с логикой, на самом деле не использовали логику, а использовали некоторые мнимые и посторонние вопросы, которые следует осуждать, а не опровергать. (1503a: a1v; Rice 1972: 88)

В результате книги по логике наполнились ошибками, «новинками» (novitia) и «безжизненными вещами, такими как сено» (там же). Напротив, комментарий в его исправленном издании будет кратким и объяснит смысл Аристотеля, а не его комментаторов.

Учебники Лефевра были разработаны, чтобы помочь студентам получить доступ к Аристотелю, быстро ознакомив их с элементарными определениями каждой дисциплины и установив их в более широкой схематической структуре. В комментарии к Политике Аристотеля он подчеркнул, что целостность различных дисциплин требует идентификации компонентов, соответствующих каждому - например, точки в геометрии, монады в арифметике или букв, которые составляют слова в грамматике (1506: a2v), Это уважало собственное методическое указание Аристотеля не делать ошибочное предположение, что выводы из одной дисциплины могут быть применены к другой - его запрет на метабаз. Точно так же из своих самых ранних работ Лефевр настаивал на том, что каждая дисциплина должна следовать особому типу рассуждений: таким образом,

Логика должна быть оставлена для решения логических вопросов, математики для математических вопросов и божественной дисциплины для метафизических вопросов. (Лефевр 1492: b4v; Рис 1970: 12)

Учебники Лефевра часто делят дисциплины на составные части, иногда визуально упрощенные в синоптических таблицах; цель таких таблиц состояла в том, чтобы предоставить студентам быстрый доступ к отдельным элементам, а также к более общим заголовкам данной дисциплины - видению методической философии, популяризированной Петром Рамусом позднее в шестнадцатом веке (Ong 1958; для обзор недавней литературы, см. Hotson 2007: 16–37).

Тот факт, что каждая дисциплина имела свою собственную форму рассуждения, не означал, что их нельзя сравнивать или не указывать на окончательное единство. Согласно Лефевру, Аристотель также учил, что дисциплины имеют аналогичные отношения друг с другом - отличительный метод каждой дисциплины был отправной точкой для этого более высокого знания. Часто он (и его ученики после него) предупреждали читателей о том, что они считали «следами» (vestigia) или «аналогиями» (аналогиями), которые могли бы помочь им найти более глубокое единство среди явно различных явлений. В своем самом раннем введении в естественную философию Лефевр утверждал, что

своего рода тайная аналогия, скрытая под всей философией Аристотеля, без которой философия неодушевленна и безжизненна, как тело без чувства осязания. (1492: b2r; Рис 1970: 6)

Хотя он регулярно обращает внимание на аналогии, Лефевр систематически не описывает эту «тайную аналогию». Вместо этого он часто использует аналогию для сравнения составных частей различных дисциплин (Oosterhoff 2018: 77–85). Более косвенные доказательства позволяют предположить, что члены его круга, по крайней мере, играли с идеей, что аналогия может быть более универсальной наукой. Его ученик Беатус Ренанус, включенный в свой курс, отмечает несколько тезисов о том, как «аналогия - наука о науке», что «Аристотель утверждает, что он находит тайны наук по аналогии» и «то, что известно по аналогии, известно более твердо, чем путем демонстрации »(Беатус Ренанус, Cahier d'étudiant, Bibliothèque humaniste de Sélestat, MS 50, 253r). Это увлечение аналогиями может объяснить, почему Лефевр так ценил математику,так как древняя теория чисел фокусировалась на отношениях (пропорции на латыни, аналогии на греческом языке) между числами. Для него аналогия иногда имела древнегреческое значение пропорции или соотношения между двумя математическими объектами; в других случаях это отражало аналогии между предметами низших и высших дисциплин, как, например, когда он утверждал, что математические рассуждения

определенные шаги, … особенно если кто-то знает метод (модус) аналогий и упражнений на возвышение [assurrectiones]. (Lefèvre 1517a: a2v; Rice 1972: 380)

Затем он оценил математику как модель для такого метода:

Что, я спрашиваю, может дать более быстрые, более абстрактные, более чистые аналогии для подъема к божественным вопросам … чем математическое обучение? (там же.)

В других случаях он основывал аналогии на структурных сходствах между элементарными частями области исследования (например, Lefèvre 1497 a3r, где он обсуждает аналогии элементарных частей дисциплин).

Метод в шестнадцатом веке был способом приблизиться к определенной дисциплине - например, согласно школе Падуана, человек подходил к естественной философии с помощью логического метода регресса. Но Лефевр полагал, что такого рода приоритизация логики над другими дисциплинами подрывает характерные способы рассуждения, свойственные каждой дисциплине. В шестнадцатом веке одним из многих использований слова «методус» было обозначение краткого, возможно, полезного учебника, с помощью которого студент мог бы подойти к дисциплине (Гилберт 1960: 59–60). Действительно, есть некоторые доказательства этого использования в собственном кругу Лефевра. Гийом Гонтье, его ученик и amanuensis, прямо упомянул коллекцию введений Лефевра по логике как «метод», сказав читателям, что

этим чрезвычайно кратким методом [вы] быстро высадитесь в порту дисциплин. (hac Methodo Etiam Quam Brevissima Ad Applinlinarum Portus Ocissime Applere, 1496b: D6R – V)

В 1502 году Бруно Амербах сообщил Йоханнесу Амербаху в Базеле, что он посещает «Курс Фабри». Он заверил своего обеспокоенного отца, который предпочел бы ему учиться у скотистов, что голый текст фабристов «без комментариев» (nihil comentarii) принесет ему пользу в экзаменах (Hartmann 1942: 146; Renaudet 1953: 404–406), Среди учеников Лефевра его учебники с их эпитомами, парафразами и короткими описательными заметками определили философское исследование в Колледже Кардинала Лемуана, и его стали рассматривать как образец метода.

Хотя введения Лефевра были предназначены для облегчения прямого доступа к Аристотелю и другим властям в обход «школ», они сами воспроизводились, изучались и комментировались, становясь, по сути, альтернативой «школам». Наиболее часто воспроизводимая версия Lefèvre Paraphases philophophiae naturalis включала, например, обширный комментарий Жосса Клихтова; Введение Лефевра в логические и математические работы также сопровождалось аналогичными супер-комментариями. В этом смысле круг «фабристов» можно рассматривать как невольного гуманиста на философской дорожке Ренессанса.

4. Философские темы

Место Лефевра на карте философии позднего средневековья и эпохи Возрождения трудно определить в одной ключевой доктрине или даже в одной работе. Он никогда не составлял свой собственный синтетический или систематический обзор философии. Он также не писал больших комментариев по отдельным отдельным вопросам, как это делали крупные университетские философы предшествующих веков, такие как Жан Буридан или Павел Венеции. Следующие темы, таким образом, представляют скорее состояние современных исследований, чем синоптическую перспективу всех философских позиций Лефевра.

4.1 Логика

В логике или диалектике Лефевр принадлежит к традиции, идущей от Лоренцо Валлы, Рудольфа Агриколы и Хуана Луиса Вивеса до Петра Рамуса - в 1508 году Лефевр также опубликовал «Диалектику византийского эмигранта-гуманиста Джорджа из Трабизона». Эти цифры стремились уменьшить влияние схоластической логики на философию и заменить ее более ясной и простой логикой, которая бы уважала обычные значения слов и то, как они указывают на вещи в мире. Стандартная логическая учебная программа была примерно организована вокруг двух этапов в приеме работ Аристотеля. Во-первых, «старая логика» (logica vetus) включала в себя несколько работ, унаследованных от поздней античности, в первую очередь переводы и комментарии Боэция к категориям и интерпретации Аристотеля, а также «Изагогу» Порфирия (полный список доступных работ см. В Ebbesen 1977: 105). Начиная с двенадцатого века, вторая группа работ была либо вновь прочитана после долгого пренебрежения, например, «Предварительная аналитика» Аристотеля, «Темы» и «Софистические опровержения»), либо была недавно переведена из арабских источников, что наиболее важно - «Предыдущая аналитика Аристотеля» (Marrone 2010: 66; Ashworth 2010: 161). Вместе эта вторая группа составила «новую логику» (logica nova), которая, в свою очередь, стала источником справочников или учебников, известных к концу XV века как «логика современности» (logica modernorum; см. De Rijk 1962–67).). Фактически, позднесредневековые студенты университета сталкивались с этими предметами через традицию учебника, обычно Summule logicales Петра Испанского (Little Logicals). Первая часть Summule была посвящена «старой логике» категорий, об универсалиях и аристотелевских категориях. Но философы-гуманисты, такие как Лефевр, особенно отреагировали на logica modernorum: короткие логические введения Лефевра в предположения, предсказания, разделения, предсказания, обвинения,… заблуждения, обязательства и инсолюбилия (1496b) предназначались для того, чтобы дать студентам краткую альтернативу Summule, вместо этого сделать его центром изучения.

В 1503 году Лефевр опубликовал издание с введениями, перефразировками и комментариями к логическим работам Аристотеля. Вместо того чтобы, как это делал Валла, реконструировать «старую логику» Аристотеля, Порфирия и Боэция и игнорировать «логику современников» (logica modernorum) с ее категориями, софизмами и инсолюбилией, Лефевр попытался выяснить источники «старая логика» (Vasoli 1968). Он назвал логику дисциплинией распространением (1503a: 2r, 228v), аналогично более раннему переосмыслению Агриколой диалектики как ars disprendi, позднее принятому Рамусом (хотя Лефевр, вероятно, не читал книгу Агриколы, впервые опубликованную в 1515 году; см. Агрикола 1515, как цитируется Mack 1993: 346). Подобно Агриколе до него и Рамусу позже, Лефевр разделил логику на три части: пролоквия, суждение и изобретение Первая часть,используя произведения «Логика ветус», классифицирует вещи в мире по веществам и их различным качествам, рассматривая, как формируются суждения (пролоквия) Вторая и третья части принадлежат Logica Nova: в области суждения, предшествующие аналитики учат, как организовать утверждения в действительный аргумент; в области изобретения Темы и Софистические Опровержения учат, как найти предмет, чтобы сформировать аргумент. Терминология Лефевра о пролоквии, суждении и изобретательстве (Lefèvre 1503a: 228v), хотя и традиционна, говорит о многом: Агрикола ее использовала, и Рамус тоже ее принял. Там, где Агрикола сосредоточилась на изобретательстве, Рамус подчеркивал суждение. Напротив, Лефевр считал первую часть логической категоризации мира в соответствии с языком субстанции, качества,и другие проколеи из «Пороговейских исагогских» и «аристотелевских категорий» нуждались в наибольшем внимании, если судить по тому, где он наиболее тщательно и тщательно представил свои источники. Например, вместо того, чтобы предлагать полный перефразирование тем, как он делал для категорий, а также для предварительной и последующей аналитики, Лефевр предоставил только scholia «ad litteram» в формате, который был необычно кратким даже для него.

В логике, поэтому Лефевр даровал свои величайшие энергии на первых парах логики. Понятие пролоквия иногда имело для него более базовый смысл «введения» (например, 1503a); но он также использовал термин в его более техническом смысле аксиомы или надлежащего принципа демонстрации. В «Последней аналитике I» Лефевр замалчивает Аристотеля изложение принципов демонстрации, касающихся борьбы с пролиоквией (1503a: 189v; см. Также 187r). Таким образом, он подчеркнул логика вето именно потому, что надеялся обосновать уверенность в знаниях в надежных отправных точках. Напротив, он полагал, что логика modernorum или более риторические части «Органона», такие как «Темы» - часть, наиболее правильно названная диалектикой, - поощряют софистические дебаты, то есть вырабатывают аргументы из неопределенных предпосылок. Аристотель считал диалектику лишь «вероятной» в своих рассуждениях; как выразился Лефевр, вместо того, чтобы находить определенные знания (scientia), в которых используются силлогизмы и энтимемы, тематическая диалектика полезна для направления «мнений» также с помощью менее определенных методов, таких как индукция и пример (Libri logicorum, 1503a: 229v)). Аристотель сказал, что предметом Тем были «упражнения, разговоры и дисциплины в соответствии с философией». Для Лефевра это означало, что темы больше подходят для развлечений:Аристотель сказал, что предметом Тем были «упражнения, разговоры и дисциплины в соответствии с философией». Для Лефевра это означало, что темы больше подходят для развлечений:Аристотель сказал, что предметом Тем были «упражнения, разговоры и дисциплины в соответствии с философией». Для Лефевра это означало, что темы больше подходят для развлечений:

упражнения: мы должны понимать, что это школьные соревнования, выполняемые как литературная игра; разговоры, как это происходит во время наших бесед, обедов вместе и когда мы так общаемся, беседуем с целью отдыха или полезности; дисциплины в соответствии с философией: это науки, которые составляют различные части собственной философии [Аристотеля]. (Упражнения, конфликтные гимнастические упражнения, qui in ludo litterario fiunt, intelligere debemus. Colloquia: ut cum confabulando aut convivando aut in huiusmodi congressionibus ocurrit quicque, aut resisis, aut alicuius utilitatis gratia, scophnducecutice sucescфиленгюаааааааааааааааааеааааааааоооаааааоаааааааааааааеааааа мния для взыскательности для исцеления: распространенный философский дискурс философии. 1503a: 229v)

Таким образом, Лефевр не подчеркивал корни логики в риторической структуре обычного дискурса, как это могли бы сделать Агрикола или Валла (Nauta 2009). Вместо этого он сосредоточился на «отправных точках», принципах или проколуиях, которые обосновывают аргументацию. Важность, которую он придает пролиоквии, кажется, связана с его педагогически чувствительными введениями, предназначенными для того, чтобы передать ясное, немедленное изучение основополагающих принципов любой дисциплины или искусства. Полезность этого метода также, кажется, коренится в метафизических предположениях об универсальной гармонии и аналогии. В своих аннотациях о Гермесе Трисмегисте Лефевр подчеркнул гармоничную структуру творения, отраженную в симметрии между макрокосмом и микрокосмом (Lefèvre 1505b). Как обсуждалось выше, такая гармоничная структура оправдывала выводы из одного домена в другой.

4.2 Вопрос об универсалах

Начиная с девятнадцатого века, Лефевр часто считался номиналистом. Доказательства бывают двух видов. Поскольку Прантл (1870: 4: 278–280) написал краткое введение к темам, найденным в «Summule logicales» Петра Испанского, он подразумевал, что у него есть симпатии к жанру, который Васоли (1959: 233) расширил до «следов номинанта». образование». Васоли также процитировал Рено, который цитировал студенческие заметки Беатуса Ренана, в которых записывалось мнение Лефевра о том, что номиналистская позиция по универсалиям была «vera et pulchra» (Vasoli 1959: 226; Renaudet 1953: 131). И все же фактическая позиция Лефевра гораздо более неоднозначна. Одним из указаний является его краткое введение в логику, призванное помочь учащимся обойти «новые» терминистские подходы к дисциплине. Более того, хотя он оценил определенные номиналистские позиции,вряд ли это говорит о том, что он считал универсалии просто условностью. Вместо этого он искал средства массовой информации, как он часто делал. Например, в своих заметках о «Изагоге» Порфирия Лефевр заметил, что существуют две крайние ошибки, когда речь идет о категории вещества Аристотеля:

некоторые считают вещи сами по себе, полностью игнорируя понятия и причины; другие заботятся только о понятиях и причинах и полностью избегают самих вещей и соображений вещей. Ни первый, ни последний не могут по-настоящему понять Аристотеля и других авторов. (Quidam enim res solas deerantes, понятия рационального prorsus abnuunt; alii solas notiones рационального curantes, res ipsas rerumqueдумия penitus refugiunt.

Вместо этого те, кто «проникают в аналогии», понимают, что дисциплины имеют дело с различными предметами: логики обращаются к словам и именам, как будто смотрят на вещи через зеркало; натурфилософы сами обращаются к вещам.

Пройдя через средства массовой информации по проблеме универсалий, Лефевр последовал за Боэциусом, первым из латинян, который определил условия средневековых дебатов по этой теме, как выразился Лефевр,

вся латинская школа обязана Боэцию так же, как и риторика Цицерону. (cui [Boetii] латиноамериканская философия schola тантум дебет квантовая риторика Туллия, 1503a: 6v)

Эта традиция началась с того, что проэмий к «Изагоге» Порфирия, в котором он явно отказался обсуждать вопрос о том, зависят ли род и вид от одной мысли, является бестелесным или неразделимым, как это было бы у реалистической интерпретации универсалий, - что обсуждение следует оставить, сказал он, на «большую работу». Средневековая традиция последовала за Боэцием, читавшим Исагоге как введение в «Категории Аристотеля», и восприняла порфирийский обход онтологического статуса родов и видов как приглашение к изучению универсалий. Сам Боэций занял умеренную реалистическую позицию по универсалиям во втором комментарии к Исагоге. Там он утверждал, что ум абстрагирует универсалии от конкретной реальности: абстракция включает в себя сбор или сбор сходства (similitudo) конкретных, индивидуальных вещей. Боэций утверждал, чтоТаким образом, универсалии имеют определенный вид отдельной, бесплотной реальности:

род и виды существуют одним способом, они схвачены интеллектом другим способом, и они бестелесны, но они соединены с разумными вещами и существуют в разумных вещах. Но интеллект воспринимается ими как существующий в себе и не имеющий своего бытия ни в чем другом. (цитата из Marenbon 2003: 30; см. также Nauta 2009: 38).

Лефевр был чувствителен к расхождению между Порфирием и Боэтием. Он подчеркнул подход Порфирия к универсалиям в Isagoge, а именно

эти вопросы о родах и видах платонов, об идеях …

Но Лефевр последовал за Порфирием, превратив такие вопросы из логики, для

Как вы видите, как учил Порфирий, место для решения этих проблем следует искать в другом месте, а именно в метафизике. (И он подвергает сомнению de generibus и speciebus platonicis, que ad materiam idearum, относящийся к делу…. Sed discutiendi locus (ut scite Porphyrius ammonet) alio ex loco metaphysica scilicet est Ожидаемый, 1503a: 2r)

Несколько страниц спустя он описал, как Боэций отличался от Порфирия в этом вопросе, сказав, что:

Предполагается, что Боэций рассматривал понятие и понятие, тогда как Порфирий рассматривал вещь и сам предмет. (Igitur notionem rationemque Boetius, rem autem ipsam и ipsum subiectum deeresese, ponendus esset Porphyrius, 1503a: 6v)

Таким образом, для Лефевра умеренная реалистическая позиция рассматривает универсалии как отдельные понятия или понятия (рационы или понятия; подобная терминология обсуждается в de Libera 1996: 48).

Но является ли эта «умеренно реалистическая» позиция собственной Лефевром? Решительно подчеркивая самих авторов, он редко использует собственный авторский голос, чтобы отстаивать позицию «Фабриста». Однако в своих заметках о категориях Аристотеля, касающихся ключевой категории субстанции, Лефевр представляет редкий квази-трактат, краткий диалог об универсалиях между двумя студентами древней академии Кризиппа (озаглавленный «Disceptatio de universali», 1503a: 23v). В ходе дружеских дебатов споры используют различие Аристотеля между первичным и вторичным веществом, чтобы рассмотреть статус универсалий, таких как вид или род. Одна молодежь высказывает мнение, что универсалии - это то, что разделяет определенный класс вещей; другая молодежь утверждает, что универсалии - это то, что те, кто рассуждают, говорят, что они разделяют универсалии, другими словами,определяются соглашением. Позиция, которая стоит в конце диалога, выглядит как умеренный реализм Боэция. Молодые люди согласны с тем, что есть нечто концептуальное, которое «добавляется» к качествам как вещи, так и слова, обозначающего эту вещь.

Ибо когда я даю имя «человек» и смотрю на саму вещь, я не правильно называю саму вещь, или ее вид, или универсальный, просто и без дополнений. Вместо этого я делаю это с дополнением, а именно универсальным, по причине. (Proinde cum hominem nomino и rem ipsam respicio, non proprie remillam aut speciem aut universales appello et simpliciter et sine addito, sed cum addito-scilicet universalem, ratione, 1503a: 23v)

Этот умеренный реализм всплывает в отчете Лефевра о категории количества Аристотеля, чтобы выбрать только один пример. В категориях Аристотель в основном повторял общепринятое древнее различие между дискретным числом и непрерывной величиной. Комментарий Лефевра, однако, напоминает, что Аристотель далее делил число на два вида: счетное число (нумерация) и счетное число (нумерация). Различие было взято из Физики IV.10, 219b5–10; но Лефевр использует его в контексте «Аристотелевских категорий», чтобы предположить, что числа имеют дополнительное существование как универсалии, а не просто как продукт умственной абстракции, как считал Аристотель. Для Аристотеля, когда мы испытываем «подсчитанные» числа (два мороженых, две ножки), мы абстрагируем от этих переживаний «подсчитывающее» число («2»), которое существует только абстрактно. Для Лефевра,эта картина не совсем полная, потому что она не учитывает то, как люди делятся опытом подсчета - хотя они могут применять «подсчет чисел» к счетным объектам таким же образом, существует общая концепция или «причина» (отношение) разными умами. Поэтому он предлагает третью категорию:

Следовательно, есть счетные числа, подсчитанные числа и числа [сами по себе]. Подсчет чисел - это ум, применяющий числа к вещам; подсчитанные числа - это те вещи, к которым разум правильно и соответствующим образом применяет числа; и числа - это те дискретные понятия счета. (Unde sunt нумерация, sunt нумерация, sunt нумерация. Numerantia sunt anime Numberros suos rebus Applicantes. Numerata sunt ea quibus anima Numberros apte admmodeque Applicat. Numeri sunt дискретный или другой вариант, 1503a: 27r).

С этой третьей категорией причин или понятий (рациональностей) подсчета, аналогично тому, как Боэций рассматривал универсалии как реальные понятия, Лефевр может предположить, что число в некотором смысле имеет дополнительную реальность. Он подтверждает эту точку зрения несколькими строками позже, повторяя древний взгляд на число как кратность изначального «единства». Есть нечто общее между единицей «1» в подсчитывающем уме и единицей «1» одной ладони подсчитанной длины. Это основополагающее общее единство указывает на то, что «истинные числа [то есть 2, 3 и т. Д.] Собираются и составляются из единиц» таким образом, что это относится не только к разуму или физическому миру (Unde fit ut non sola in mente sufficiat unitas ad Numberrandum, perinde ac un palmus и dimetiendum id quod etiam multorum fuerit palmorum, sed sunt veri Numberri ex unitatibus coacervati compositique, 1503a: 27r).

Язык чисел Лефевра, состоящий из единиц, является обычным явлением, но он служит реалистичной интерпретацией аристотелевской категории дискретных величин. Как обсуждалось в следующем разделе, категория количества и язык измерения занимали центральное место в подходе Лефевра к естественной философии Аристотеля.

4.3 Натуральная философия

Как мы уже видели, в своих первых опубликованных парафразах (1492 г.) Лефевр реорганизовал естественную философию под влиянием переводов Ермолао Барбаро «Фемистиевых парафраз Аристотеля». Его собственными воплощениями были «Физика», «На небесах», «Парва натуралия» и «На душе». Как и в случае с другими дисциплинами, трудно идентифицировать сплоченный, отличительный набор «доктрин» Фабриста в этих работах, потому что явной целью было честно переварить Аристотеля, а не выявить и противостоять потенциальным соперникам. Характерно, что его парафраз физики начинается со схемы терминов, основных для аристотелевской натурфилософии: элементы; четыре причины; природа; множество видов движения; и проблемные термины, такие как место, вакуум, бесконечность и время. Перефразирование само по себе перестраивает доктрины Аристотеля в мнения, выводы и аргументы, а иногда и в вопросы и сомнения, которые близко следуют контурам собственной работы Аристотеля.

Тем не менее, отличительные акценты делают поверхность. В этих перефразировках Лефевр наиболее характерен, когда формулирует естественную философию в рамках своих целей, а не ее составных частей. Это внимание к более широкой философской роли отдельных дисциплин привело к тому, что некоторые ученые отвергли его как «благополучно окутанного облаками мистики» (например, Guerlac 1979: 31). На самом деле он осторожен с методологическими различиями. Например, в конце своего рассказа о Книге 1 Физики он отказывается отвечать на вопрос, все ли вещи созданы из одной или нескольких форм. В этой теме у Лефевра явно возникает соблазн обсудить христианского создателя, но он решительно остается в рамках естественного разума:

это относится к первой философии; дайте ему подождать до подходящего времени, чтобы изучить его. (primi философский и др. в illud tempus id querendum difratur, Lefèvre 1502a: 20v)

Это методологическое ограничение предназначено для того, чтобы помешать студентам применять ограниченные инструменты (такие как логика или естественная философия) без разбора и, таким образом, вводить в заблуждение вместо уточнения знаний. Но размышления о естественной философии могут предложить следы божественного, и философия не выполняет свою работу, если она не привлекает студентов к размышлениям об этом.

Пример высших целей естественной философии можно найти в «Диалоге Лефевра о введении в физику» (Dialogus Physice вводный), который призван представить основные термины и убедить студентов в ценности этой дисциплины. Обсуждение физических элементов побуждает его подробно рассмотреть цепочку природы - и учитель в диалоге, по просьбе ученика, самосознательно «отвлекается» на цепочку бытия, чтобы предположить, что высшая деятельность человечества Высшая часть самой природы - созерцать «небесные реальности». Затем обсуждение конечных причин побуждает Лефевра подвести итоги упражнения:

Это, сын мой, конец философии; в этом вся попытка Аристотеля и философов: подготовить нас от правильного представления о разумных вещах (как от довольно отдаленных сходств с внешними вещами), чтобы войти в разумный мир и, следовательно, насколько они могут вести нас, к Знай наше благословенное место. (Hic fili nostre Philosophie finis; hic totus Aristotelis et Philosophorum conatus: ex recta rerum sensibilium cognitione (ut ex eternorum quibusdam remotissimis simulacris), mundi Intelligibilibilis nobis pararo introitum, et hinc nos utcumrececrececececececececerececeссе [неправильно слоистый 123])

Но чтобы достичь этой счастливой цели, студент, изучающий философию, должен сначала изучить детали естественной философии.

Натуральная философия Лефевра также отличается вниманием к математическим примерам. В своих «Диалогах по физике» он продемонстрировал гораздо большую автономию от Аристотеля, чем в коротких введениях и перефразиях; и во Вступительном диалоге по сложной физике (Dialogus difficilium Physiumium вводный курс) он прямо начал с проблемы количества. Никогда не отступая кардинально от аристотелевской дискуссии о материи, весе, разрежении и конденсации, а также об интенсивности и прощении качеств, на каждом шаге Лефевр предлагает точки, линии и соотношения в качестве примеров. Собеседник удивляется тому, что он научился «философствовать о качествах через количества» (согласно количественному определению философа, Lefèvre 1502a: 146v).

Взять, к примеру, обсуждение Лефевра о интенсивности и прощении качеств в его «Вводном диалоге по сложной физике». Этот вопрос интересен тем, что, несмотря на скудный рассказ Аристотеля (Physics V.22.26b1–8), он стал основополагающим вопросом в средневековой естественной философии. Более того, к четырнадцатому веку исчисления Оксфорда и парижских натурфилософов, таких как Николь Оресме, использовали математику, чтобы прояснить свое мышление по этой теме. Понятие ремиссии и интенции предназначено для объяснения того, как качества меняются постепенно, по мере того, как мы их испытываем. Чтобы решить проблему, нужно было задать несколько вопросов. Есть ли такие качества формы? Могут ли разные качества или формы смешаться в одном предмете? Включает ли изменение ряд новых форм (теория преемственности),или вместо этого это изменяющаяся смесь качеств, так что серый объект представляет собой смесь белого и темного противоположностей (теория примесей)? Или качества постепенно меняются по мере того, как бесконечно малые части приобретаются или теряются (теория сложения)? (Ряд положений см. В Kirschner 2000 и Di Liscia 2010.) В «Трудной физике» Лефевр считает, что качества - это не формы, поскольку он никогда не называет их ничем, кроме качеств (взгляд, подобный взгляду Буридана и Oresme; см. Киршнер 2000). Кроме того, он, кажется, принимает версию теории сложения: качество усиливается добавлением другой части или степени этого качества. Наконец, он утверждает, что противоречия могут быть в одной и той же теме только ограниченным образом - определенное количество одного качества вытеснит (исключит) избыток другого. Учитывая шкалу тепла от минимума до максимума,скажем, от 1 до 10, можно также представить аналогичную шкалу для холода от 10 до 1. Максимальный холод не может совпадать с максимальным теплом; но низкий нагрев 1 будет совпадать с сильным холодом 9. Увеличение тепла до 4 изгонит холод, уменьшив его до 6.

В этом примере Лефевр неоднократно утверждает, что он применяет количественные рассуждения к качествам:

Следовательно, вы видите, как философствовать о измерениях - это философствовать о качествах. Так и наоборот: философствовать о качествах значит философствовать о измерениях. (Vides ergo quomodo философский метод измерения, основанный на философии. И ретро-агитура: философский анализ, философия, размерность, 1502a: 145r)

Однако нелегко увидеть, что именно означает «количество» в этом контексте. Некоторая ясность может быть получена из его аргумента о том, почему количества в субъекте ограничены их противоположностью, которую он иллюстрирует квазигеометрической фигурой, представляющей двойную шкалу горячего и холодного, упомянутого выше. Он представляет диапазон нагреваний в объекте, от минимального до максимального нагрева, расположенных вдоль линии (a… k на рисунке ниже). Затем он использует reductio ad absurdum: если наименьшее количество холода (l) от какого-либо другого объекта (l… u на рисунке ниже) должно быть добавлено к максимальному нагреву (k), новая степень нагрева (x) будет необходимо добавить в исходный объект, чтобы создать новый максимум.

abcdegfhikx

lmnopqrstu

Но (х) невозможно. Новый максимум (x) будет больше, чем предыдущий максимум (k), что абсурдно - максимум нельзя увеличить. Поэтому он заключает, что количество противоречий ограничено абсолютными максимальными степенями измеренного качества. Следовательно, качества и их противоречия не могут быть усилены в одном и том же объекте сверх этого максимального предела. В этом аргументе есть неоспоримые количественные характеристики, сравнимые с геометрической интуицией, которая вдохновляла теоретиков четырнадцатого века, таких как Оресме. В то же время качества тепла и холода не рассматриваются как математические объекты и все еще находятся в сфере аристотелевской натурфилософии. Действительно, смысл этого примера состоит в том, чтобы защищать, а не подрывать рассказ Аристотеля о противоречиях (который, в частности, обнаружен в Темах 2). Как и его предшественники,затем, вместо того, чтобы сделать естественную философию математической, Лефевр использовал математику, чтобы прояснить и проиллюстрировать аристотелевские физические концепции. (В этом примере см. Далее Oosterhoff 2018: 190–199.)

Математические примеры Лефевра в натурфилософии тем более замечательны, что в других местах он осуждает исчисления, которые следуют традиции Томаса Брадвардина (Lefèvre 1510: 2r; Rice 1972: 227). Очевидно, он не против математической природы естественной философии так называемой школы Мертона, а против определенных аспектов их изложения. Лефевр не доверял жанру, которым славились калькуляторы, - софистам; он рассматривал их как простые логические загадки, софистику, а не как рассказывающие правду примеры - предрассудок, возможно, унаследованный от Ермолао Барбаро (Dionisotti 1955). Это говорит о том, что Лефевр думал, что его собственное использование математических рассуждений в естественной философии было другим - что это была не софистика, а действительно изображенная природа. Что же тогда было источником математического подхода Лефевра к натурфилософии,если не среди калькуляторов четырнадцатого века? Одной из возможностей является школа альбертистов, которая стала особенно влиятельной в Париже в пятнадцатом веке, частично в оппозиции к номиналистам и исчислителям, которые, по их мнению, осквернили университет (Kaluza 1988). Альбертистская учебная традиция естественной философии придает большое значение математике для понимания физического мира (Hoenen 1993: 328–330).

Более убедительные сходства между Лефевром и Альбертистами можно найти в их психологии. В конце концов, и Альбертисты, и Лефевр явно ценили математику, потому что они думали, что она обеспечивает обучение рациональной абстракции. Как выразился Лефевр в своем «Вводном диалоге по сложной физике», душа уникальна как посредник между «высшими и низшими» вещами, потому что она может рационально измерять (диметрировать) телесный мир в абстрактных терминах (1502a: 128v). Альбертисты оценивали математические объекты как примеры отдельных веществ, которые может мыслить разум, не завися от физических образов или фантазий. Стандартная аристотелевская картина интеллекта началась с чувств, которые дают фантазии, воспринимаемые интеллектом как единичный, конкретный вид (интеллектуальный вид). Комментаторы обычно выделяют второе движение души, которое отражает эту первую деятельность. В этот второй момент душа создает абстрактные и универсальные понятия. Но тогда возникает вопрос: может ли интеллект думать об отделимых объектах, не завися от разумных фантазий? Альбертисты полагали, что это возможно, вдохновленный неоплатонической перспективой Псевдо-Дионисия Ареопагита, Аверроэса и пятого столетия Парафрата Фемистия. Они присоединились к доктрине о том, что душа может знать отдельные вещества без посредничества физических образов. Эту позицию они защищали от более стандартного представления о том, что это невозможно, что было обнаружено в полемических работах начала XV века, таких как «Проблемы Хеймерика де Кампо». между Альбертом Великим и святым Томасом »(Problemata inter Albertum Magnum et Sanctum Thomam,Cologne, 1496: 37r – 46r) и в основных справочниках по естественной философии (Hoenen 1993: 332–333; см. Также Park 1980). Лефевр явно не помещает свой отчет «О душе» в эту альбертистскую традицию, но он, безусловно, дает ей место. Описывая объекты интеллекта, он отмечает, что

отделимые объекты рассматриваются так же, как они существуют. Ибо, если они существуют совершенно отдельно от материи, тогда материя совершенно не имеет отношения к их рассмотрению. (Unde fit ut quomodo res separabiles sint, eo modo eas contempletur. Si enim omnino abiuncte sint, omnino materiam a sua contemplatione reiicit, 1502a: 341v; см. Также Spruit 1995: 38–41

В своем комментарии к этому отрывку Джосс Кличтов объяснил, что существует четыре таких способа мышления, четвертый из которых понимает

абстрактно и универсально … и здесь интеллект ничего не берет от чувств. (Quartus est modus intelligendi abstracte et universaliter… et hunc intellectus и Sensu minime accipit, 1502a: 343v)

Далее он объяснил, как математические объекты предлагают парадигму случая таких отделимых понятных объектов.

Сходство с неоплатоническими взглядами поднимает вопрос о том, был ли на Лефевра повлияли новые латинские версии греческих комментаторов, особенно Фемистия, чьи парафразы Аристотеля были переведены Барбаро. Он, конечно, знал об этих новых текстах, но не использовал их полномочия принимать участие в дискуссиях. Некоторые считают, что Фемистий является неоплатоническим источником световых образов для объяснения связи между активным и пассивным интеллектом, основываясь на соблазнительно коротких комментариях Аристотеля в книге «О душе III» (Mahoney 1982). Лефевр отстаивал единство интеллекта, объясняя активный и пассивный интеллекты как «силы» (потенциалы) того же факультета. Он также использовал образ света Фемистии, чтобы объяснить, как агент действует на пассивный интеллект (1502a: 344v). Но он никогда не упоминает Фемистия на эту тему - и сходство может быть связано с более широкой средневековой традицией комментирования, которая имела доступ к перефразировке Фемистия «О душе» в переводе Уильяма Мербека с тринадцатого века. И психология Лефевра ставит его в традицию, с Рамоном Лаллом и Николаем Кузанским, которая была гостеприимна к платоническим взглядам на универсалии - такие мыслители приняли психологию, особенно открытую для математических метафор в качестве примеров универсального познания. Тем не менее, Лефевр никогда не идентифицировался как платонист (Oosterhoff 2019b).с Рамоном Лаллом и Николаем Кузанским, который был гостеприимен к платоническим взглядам на универсалии - такие мыслители приняли психологию, особенно открытую для математических метафор, в качестве примеров универсального познания. Тем не менее, Лефевр никогда не идентифицировался как платонист (Oosterhoff 2019b).с Рамоном Лаллом и Николаем Кузанским, который был гостеприимен к платоническим взглядам на универсалии - такие мыслители приняли психологию, особенно открытую для математических метафор, в качестве примеров универсального познания. Тем не менее, Лефевр никогда не идентифицировался как платонист (Oosterhoff 2019b).

4.4 Моральная философия

Только на моральных трактатах Аристотеля - «Этика, экономика и политика» - Лефрэв написал полномасштабные комментарии. В дополнение к своему краткому «Арсу Моралису», введению в этику Аристотеля (1494b), он посвятил немало сил тому, чтобы сделать доступными последние переводы никомахейской этики Аристотеля византийского эмигранта Иоганна Аргирополя и флорентийского гуманиста Леонардо Бруни, а также «старого» Перевод, в настоящее время известный как Роберт Гроссетесте (1497). Начиная традицию редактирования философских произведений, которая охватила бы шестнадцатый век, Лефевр обычно поощрял читателей сравнивать тексты, публикуя три перевода Этики вместе в одном томе (его собственный комментарий сопровождал перевод Аргирополя). Эти издания и комментарии считаются источником явно гуманистической традиции моральной философии (Kraye 1995: 104–105).

Вовлечение Лефевра в этику не ограничивалось восстановлением Аристотеля. Как и многие другие философы эпохи Возрождения, он начал свою трактовку дисциплины с антропологии человека как микрокосма, «маленького мира», который отражает или охватывает черты «большего мира» или макрокосма. Эта тема всплыла в его перефразировке по физике и особенно в его нотах о Гермесе Трисмегисте. Этическое поведение должно находиться в интеллектуальной гармонии с Богом и вселенной, что должно отражаться в человеческих интеллектуальных сообществах - возможно, следует считать, что Лефевр пропагандирует монашеский, а не гражданский гуманизм (Stegmann 1973).

Его раннее синоптическое введение в этику (1494b) близко следует основным разделам трактата Аристотеля. Lefèvre начинается с описания этической жизни как той, которую нужно усвоить: добродетели приобретаются путем длительного привыкания, а не врожденной человеческой душе. Человечество обладает многими видами благ: экстерьер (приобретенный), интерьер (данный природой) и полезные товары (те, которые необходимы для поиска других товаров). Добродетель определяется как

габитус души, совершенствующийся и направляющий свою работу на благо. Долг - это действие добродетели (Virtus est anime габитус ipsam perficiens atque eius opus bonum краснеет. Officium est virtutis operatio, 1507: 3v)

В оставшейся части введения рассматриваются все моральные добродетели, относящиеся к активной жизни (такие как либеральность и дружба), за которыми следуют интеллектуальные добродетели, а затем героическая добродетель. Это, в свою очередь, ведет к заключительной теме созерцательного счастья, где Лефевр выражает убежденность в том, что человеческое удовлетворение или счастье наиболее полно достигаются в созерцании божественных вопросов - точка зрения, по его мнению, между Аристотелем и христианством.

Поэтому Лефевр вышел за рамки простого поиска «чистого Аристотеля». Как и в других дисциплинах, его моральная философия представляла Аристотеля авторитетом, потому что он был наиболее полезным для христиан. Его примечания к этике заполнены примерами, тщательно отобранными из римских поэтов, особенно Горация, Вергилия и Овидия. Согласно Лефевру, добродетели язычников регулярно предвещают христианскую мораль. Так, например, пифагорейские и римские идеалы целомудренной девственности помогают побуждать к воздержанию. Чтобы проиллюстрировать превосходство древней морали, Лефевр процитировал Метаморфозы Овидия 15.367–36, где воды реки Клитор заставляли людей бежать от вина. Овидий вызвал этот образ в своем обсуждении пифагорейского образа жизни, заставив Лефевра задуматься о Даме, девственной дочери Пифагора,а также целомудренное самопожертвование Лукреции и героических спартанских дев, убивших себя после изнасилования. Наблюдая, что ценность девственности «не чужда» христианам, знающим рождение Девы, Лефевр продолжал противопоставлять это изображению невозмутимости и ложной девственности гарпий в Вергилии, Энеида 3.214–218 (см. Примечания к NE III 10, в 1497: d7v). Иногда Лефевр даже использует такие ноты, чтобы полностью переосмыслить Аристотеля. Он переориентирует обсуждение в последней книге Этики, где Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела длядлядляНаблюдая, что ценность девственности «не чужда» христианам, знающим рождение Девы, Лефевр продолжал противопоставлять это изображению невозмутимости и ложной девственности гарпий в Вергилии, Энеида 3.214–218 (см. Примечания к NE III 10, в 1497: d7v). Иногда Лефевр даже использует такие ноты, чтобы полностью переосмыслить Аристотеля. Он переориентирует обсуждение в последней книге Этики, где Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела дляНаблюдая, что ценность девственности «не чужда» христианам, знающим рождение Девы, Лефевр продолжал противопоставлять это изображению невозмутимости и ложной девственности гарпий в Вергилии, Энеида 3.214–218 (см. Примечания к NE III 10, в 1497: d7v). Иногда Лефевр даже использует такие ноты, чтобы полностью переосмыслить Аристотеля. Он переориентирует обсуждение в последней книге Этики, где Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела дляДалее Лефевр противопоставил это образу невозмутимости и ложной девственности гарпий в Вергилии, Энеида 3.214–218 (см. Примечания к NE III.10, 1497: d7v). Иногда Лефевр даже использует такие ноты, чтобы полностью переосмыслить Аристотеля. Он переориентирует обсуждение в последней книге Этики, где Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела дляДалее Лефевр противопоставил это образу невозмутимости и ложной девственности гарпий в Вергилии, Энеида 3.214–218 (см. Примечания к NE III.10, 1497: d7v). Иногда Лефевр даже использует такие ноты, чтобы полностью переосмыслить Аристотеля. Он переориентирует обсуждение в последней книге Этики, где Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела длягде Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела длягде Аристотель начинает с вопроса о том, является ли удовольствие высшей этической целью, вспоминая в образе Нового Завета Иисуса Христа, обличающего книжников и фарисеев за их лицемерие. Жить хорошей или «истинной жизнью», утверждает Лефевр, - это прежде всего объединение слова и дела для

простота мудрости более полезна для жизни, чем красноречие. (et simplicitatem sapientum eloquentia ad vitam esse efficaciorem, 1497: m7v).

Напомнив своему читателю о том, что такое настоящее удовольствие, Лефевр затем репетирует аргумент Аристотеля. Стратегия типична для многих его заметок: он предупреждает читателя о христианском использовании или контексте отрывка, а затем представляет смысл автора. Вместо того, чтобы играть в боулинг, он обычно предпочитает придавать языческой мудрости христианскую структуру.

Однако Лефевр наиболее агрессивно переосмыслил древнюю философию для современных проблем, когда имел дело с этической философией Платона. Снова он продолжил как редактор. Наряду с политикой и экономикой Аристотеля, Лефевр представил одну из своих самых загадочных работ - Hecatonomiae (1506). В семи сотнях строк, свободно взятых из переводов Марсилио Фичино законов Платона (600 строк) и Республики (100 строк), он реконструировал нечто вроде платоновского диалога в дополнение к работам Аристотеля. Его цель, по-видимому, была в первую очередь педагогической: представить безопасный Платон для потребления студентами, дополненный случайными незначительными предостережениями «остерегаться» (осторожно) и списком платоновских мнений, которые следует отвергнуть (например, обладать общими женщинами и детьми),Работа представляла те части Платона, которые Аристотель часто обсуждал в своей собственной моральной философии и поэтому, очевидно, нашел полезным, как объяснил Лефевр в своем письме-указе (Rice 1972: 156; ср. Boisset 1973). Это был, без извинений, «Платон Аристотеля».

4.5 Метафизика

Во всех своих комментариях и воплощениях Лефевр часто кратко отмечает, что выводы конкретной дисциплины имеют метафизические последствия, но затем оставляет эту мысль в стороне, обычно говоря «достаточно об этом, на данный момент» (de hac adhuc удовлетворяет). Эти последствия должны рассматриваться в метафизике или теологии. (Как и многие христианские философы после Боэция, Лефевр часто отождествляет теологию и метафизику; Oosterhoff 2019a.) В этом смысле Лефевр принадлежит к естественной богословской традиции, которая рассматривает философское искусство как изучение следов божественного в мире природы, и затем как шаги, ведущие наверх к божественным вопросам, как он выразил это в своем параллельном издании средневековых и гуманистических переводов геометрии Евклида (1517a: a2r).

Такой реконструктивный проект может быть особенно открыт для творческих, синтетических импульсов. Рис (1970) блестяще захватил проект Лефевра, предположив, что то, что Фичино сделал для Платона, Лефевр намеревался сделать для Аристотеля. Опираясь на давнишний средневековый топос о том, что Платон был самым близким из древних философов к христианской истине, Фичино интерпретировал его как в целом соответствующее христианскому учению, в то же время опираясь на естественную философию, медицину и математику своего времени и до наших дней. он как целитель душ (Celenza 2007: 86). В начале своей работы над Аристотелем Лефевр также представил Аристотеля как все во всех дисциплинах, даже в теологии:

в своих логических трудах он был самым тонким и рациональным, в физике - мирским философом, в этике - вполне разумным и активным, в политике - юристом, а в метафизике - священником и теологом. (Fuit namque in logicis рациональный subtilissimus, в physicis mundanus philophus, в ethicis totus prudens et activus, в polyticis iurisconsultus, в metaphysicis sacerdos atque theologus, Письмо Жермену де Ганэ, В Аристотелисе Ethica Nicomachea 13b2: r.)

Аристотель Лефевра, как и Платон Фичино, знал кое-что о христианском Боге. В своем вступлении к Метафизике (1494a: d1v) он предположил, что Аристотель молился энсентию, прося пощады. Этот акцент на согласованность работ Аристотеля на протяжении всего цикла искусств и его согласие с христианством поддерживали стипендию Лефевра и его учеников на протяжении десятилетий.

Это также означало, что Лефевр мог найти в Аристотеле основу для согласования всех знаний. Таким образом, он объединил два потенциально разных подхода: его редакционные усилия по «очищению» Аристотеля сопровождали его усилия по поиску благочестивой метафизической основы философии, включая элементы, которые явно принадлежали неоплатоническим традициям. Сначала энциклопедические проекты Лефевра распространялись на неоплатонические тексты, возрожденные, среди прочего, Фичино и Бессарионом. В 1494 году, как упоминалось выше, он опубликовал важный перевод Фичино работ, приписываемых Гермесу Трисмегисту, вместе со своими собственными короткими рассуждениями. Примерно в то же время он опубликовал «De magia naturali», в которой рассказывается о медицинской космологии Фичино в «Трех книгах о жизни», а также о каббалистических интересах Джованни Пико делла Мирандолы. Но к 1505 году его оптимизм по поводу плодотворности этого эзотерического подхода уменьшился. Как показал Пантин (1988), 150-е издание «Герметического корпуса» Лефевра включает в себя, помимо своих дополнений, больше предостережений против неортодоксальных чтений, чем предыдущее издание, так же, как он сделал бы это в следующем году, перекомпилируя законы Платона и Республику в своих «Гекатономиях».

В 1514 году он выпустил крупное издание «Николая Кузанского», возможно, самого оригинального философа пятнадцатого столетия, на которое, безусловно, повлиял Платон. Но у Лефевра был свой взгляд на историю философии Платона, которая позволила ему увидеть Николая и викториан в двенадцатом веке, среди прочих, как представителей явно христианской формы философии (Oosterhoff 2019a и 2019b). Он защищал давнюю традицию, особенно сильную во Франции (где Дионисий Ареопагит считался не только афинским новообращенным апостола Павла, но и первоначальным епископом-мучеником, принесшим христианство во Францию). Он объяснил сходство между Дионисием и поздними древними платониками, такими как Ямблих и Прокл, как краж со стороны языческих философов. Лефевру,Дионисий стоял за Полинскую и принципиально христианскую форму понимания, выходящую за рамки как положительного, так и отрицательного богословия. Позже платонисты использовали эту традицию для своих самых глубоких учений, одновременно подавляя их источник. В своем издании «Божественные имена Дионзиуса» Лефевр привел «научное божественное невежество» Николая Кузанского («наука о божественном невежестве») как верное прочтение Дионисия, предполагая, что Дионисий был источником признания Николаем, что как положительные, так и отрицательные утверждения о Боге терпят неудачу, так как конечные слова не могут охватить бесконечную реальность (1499: 58v – 61r). Поэтому, по мнению Лефевра, Николай Кузанский был современным представителем этой подлинной христианской философии (Meier-Oeser 1989: 36–61). Позже платонисты использовали эту традицию для своих самых глубоких учений, одновременно подавляя их источник. В своем издании «Божественные имена Дионзиуса» Лефевр привел «научное божественное невежество» Николая Кузанского («наука о божественном невежестве») как верное прочтение Дионисия, предполагая, что Дионисий был источником признания Николаем, что как положительные, так и отрицательные утверждения о Боге терпят неудачу, поскольку конечные слова не могут охватить бесконечную реальность (1499: 58v – 61r). Поэтому, по мнению Лефевра, Николай Кузанский был современным представителем этой подлинной христианской философии (Meier-Oeser 1989: 36–61). Позже платонисты использовали эту традицию для своих самых глубоких учений, одновременно подавляя их источник. В своем издании «Божественные имена Дионзиуса» Лефевр привел «научное божественное невежество» Николая Кузанского («наука о божественном невежестве») как верное прочтение Дионисия, предполагая, что Дионисий был источником признания Николаем, что как положительные, так и отрицательные утверждения о Боге терпят неудачу, так как конечные слова не могут охватить бесконечную реальность (1499: 58v – 61r). Поэтому, по мнению Лефевра, Николай Кузанский был современным представителем этой подлинной христианской философии (Meier-Oeser 1989: 36–61). Лефевр привел «научное божественное невежество» Николая Кузанского («наука о божественном невежестве») как верное прочтение Дионисия, предполагая, что Дионисий был источником признания Николаем, что как положительные, так и отрицательные утверждения о Боге не оправдывают себя, поскольку конечные слова не могут уловить бесконечная реальность (1499: 58v – 61r). Поэтому, по мнению Лефевра, Николай Кузанский был современным представителем этой подлинной христианской философии (Meier-Oeser 1989: 36–61). Лефевр привел «научное божественное невежество» Николая Кузанского («наука божественного невежества») как верное прочтение Дионисия, предполагая, что Дионисий был источником признания Николаем, что как положительные, так и отрицательные утверждения о Боге не оправдывают себя, поскольку конечные слова не могут уловить бесконечная реальность (1499: 58v – 61r). Поэтому, по мнению Лефевра, Николай Кузанский был современным представителем этой подлинной христианской философии (Meier-Oeser 1989: 36–61).

5. Наследие

Издания Лефевра неоплатонических работ стали важными сами по себе, задолго до того, как его энциклопедическая переиздание Аристотеля было вытеснено книгами, подобными лютеранскому аристотелевскому Филиппу Меланхтону. Его расширенное издание «Герметического корпуса» (1505b) - «Кратер Гермета» Людовико Лаццарелли и другая книга в дополнение к четырнадцати трактатам, известным Фичино, - стало наиболее широко принятым текстом, переизданным по всей Европе, вместе с его аннотациями. Точно так же его издание и комментарий к Псевдо-Дионисию Ареопагиту читали в течение всего шестнадцатого века, а его издание Кузана оставалось стандартной оперной омнией вплоть до двадцатого века.

Как обсуждалось выше, Лефевр регулярно упоминал «аналогию» как способ связать истины в разных областях. Хотя кажется, что он никогда не раскрывал подробности этого метода, его одержимость предоставлением заслуживающих доверия шагов к унифицированной, методизированной и, прежде всего, педагогически полезной философии, возможно, является его наиболее прочным наследием, которое будет обсуждаться в ходе обсуждения метода и учебники на протяжении всего шестнадцатого века (Schmitt 1988). Увлечение Лефевра и его учеников аналогиями и математикой дает представление о ранних побуждениях к поиску «универсального метода», который впоследствии расцвел в дебатах по универсальным искусствам (Rossi 2000: 29, 39; Ong 1958: 76). Тимоти Рейсс впервые отождествил Лефевра и его окружение с ранним всплеском философского интереса к квадривиуму в шестнадцатом веке (Reiss 1997). Oronce Fine, в частности, расширил математическое наследие Лефевра (Pantin 2009). К началу семнадцатого века некоторые авторы предложили метод, который был строго математическим и имел целью объединить не только арифметику и геометрию, но и все дисциплины в рамках mathesis universalis (Rabouin 2009). Можно сказать, что Лефевр открыл жанр печатных философских учебников, в которых появились такие позиции (Oosterhoff 2018). Можно сказать, что Лефевр открыл жанр печатных философских учебников, в которых появились такие позиции (Oosterhoff 2018). Можно сказать, что Лефевр открыл жанр печатных философских учебников, в которых появились такие позиции (Oosterhoff 2018).

Ученики Лефевра, с которыми он всегда работал в тесном контакте, взялись за его проект и развили его в нескольких направлениях. Они часто публиковали его работы, особенно в Страсбурге и Кельне. В Париже, как отметил Райс (1970), несколько фигур, связанных с Лефевром, основаны на философских проектах, коренящихся в его учении: прежде всего, Жосс Клихтов и Шарль де Бовель. Клихтов, который написал множество комментариев к изданиям Лефевра, стал важной фигурой на богословском факультете Парижа. Бовель заслуживает особого внимания за его согласованные усилия по разработке нового философского синтеза, который разделяет основные темы Лефевра, такие как достоинство человечества как зеркало природы, человеческая свобода, самобытность наших интеллектуальных способностей и важность математики в моделировании. философские перспективы (Фэй 1998). Усилия Лефевра предоставить студентам справочники во всех областях знаний можно сравнить с философскими реформами Рамуса.

Его ученики и последующие поколения ученых продвигали убеждение Лефевра, что обновление философии должно начинаться с новых переводов и филологической работы. Около 1516 года его ученик Джерард Руссель перевел греческую этику Аристотеля; он также написал длинный философский комментарий к Боэцию (1521), в котором описываются пифагорейские и математические интересы, которые также мотивировали реформу университетской философии Лефевра. Другой ученик, Франсуа Ватабл (впоследствии первый королевский профессор иврита в Королевском колледже), так же ретранслировал большие части аристотелевского корпуса. Несмотря на то, что он не учился непосредственно у Лефевра, Симфориан Шампьеер вылепил свое своеобразное введение в философию «Януа» (1498 г.), свободно отрываясь от своих произведений. Позже в столетии,Устойчивые и широкомасштабные усилия Лефевра, направленные на то, чтобы сделать Аристотеля красноречивым, были приняты гуманистическими переводчиками философа, такими как Дени Ламбен, Адриен Тернебе и Иоахим Перион. Лефевр повлиял на историю философии не только благодаря глубоким отношениям, которые он культивировал со своими учениками, но и благодаря амбициозному использованию новой технологии печатного станка для переосмысления университетской учебной программы по философии.

Библиография

Избранные произведения Лефевра

Работы Лефевра были переизданы много раз в шестнадцатом веке, но не позже. Здесь перечислены только первые издания ключевых работ, а также те, которые впервые включали комментарии Джосса Клихтова. Самой полной и надежной библиографией работ Лефевра, включая транскрипцию писем, написанных им и его коллегами, остается «Евгений Ф. Райс», изд. «Предисловие посланий Жака Лефевра д'Этапль и смежные тексты» (Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета, 1972 г.).).

  • De Magia Naturali, Оломоуц, MI119; Город Ватикан, Библиотека Апостолика Ватикана, MS лат. рег. 1115; Париж, Национальная библиотека Франции, MS lat. 7454; Брюссель, Королевская библиотека Бельгии, MS лат. 10875. (См. Lefèvre 2018, ниже.)
  • 1492, Totius Philophiae Naturalis Paraphrases, Paris: J. Higman.
  • 1494a, Introductio in metaphysicorum libros Aristotelis, Paris: J. Higman.
  • 1494b, Ars Moralis… Aristotelis Philosophil Moralia Illustria Claraque Reddit [= В Aristotelis Ethica Nicomachea introductio], Париж: [А. Caillaut].
  • 1494c (ed. And comm.), Mercurii Trismegisti Liber de potestate et sapientia dei, per Marsilium Ficinum traductus, Paris: J. Higman для W. Hopyl.
  • 1495, (ed. And comm.), Textus de Sphera Johannis de Sacobosco, Paris: J. Higman и W. Hopyl.
  • 1496a, (ред. И автор), Elementa Arithmetica; Музыкальные элементы; Эпитом в Arithmetica Boetii; Richmimachie ludus, Paris: J. Higman и W. Hopyl.
  • 1496b, Интродукции в предположениях, в предикатиях, в отделах, в предикатах, в librum de enceptione, в primum prium, в secundum prium, в libros posteriorum, в locos dialecticos, в fallacias, в обязанностях, в insolubilia, в Париже: G. Marchant,
  • 1497 (ред.), Decem librorum Moralium Aristotelis, tres Converes [= переводы Никомахова этики Иоганнеса Аргирополя, Леонардо Бруни и Роберта Гроссетесте, с комментариями и введением Лефевра]. Париж: Х. Эстиенн.
  • 1499 (ред. И комм.), Ps-Dionysius, Theologia vivificans. Cibus solidus, Paris: J. Higman и W. Hopyl.
  • 1500 (ред. И комм.), Textus de Sphera… Cumpositione Anuli Astronomici Boni Latensis et Geometria Euclidis Megarensis, Paris: W. Hopyl.
  • 1502a (с комментарием Клихтова), Totius Philophiae Naturalis Paraphrases. Adiecto ad litteram familiari commentario, Paris: W. Hopyl.
  • 1502b, Artificialis introductio per modum epitomatis in decem libros Ethicorum Aristotelis adiectis elucidata commentariis [= Ars моралис (1497) с комментариями Клихтова], Париж: В. Хопил и Х. Эстиенн.
  • 1503a (ed. And comm.), Libri logicorum ad archetypos признать, cum novis ad litteram commentariis ad felices primum Parhisiorum et communiter aliorum studiorum successus в lucem prodeant ferantque litteris opem, Paris: W. Hopyl и H. Estienne.
  • 1503b (с комментариями Клихтова и геометрическими работами Бовелеса), Вводное краткое изложение в Libros Arithmeticos Boetii… Ars supputandi [Clichtovei]… Воплощение Rerum Geometarum… De quadratura circuli демонстрация из Кампано. Сфера Свободы. Представление перспективы. Астрономикон, Париж: У. Хопиль и Х. Эстиенн.
  • 1505a (ed.), Primum Volumen Contemplationum Remundi [Lulii] duos libros continens. Libellus Blaquerne de amico et amato, Paris: G. Marchant для J. Petit.
  • 1505b (ed. And comm.), Pimander, Mercurii Trismegisti liber de sapientia et potestate dei; Асклепия; Mercurii de voluntate divina; Кратер Герметис, Париж: Х. Эстиенн.
  • 1506 (изд. И комм.), Politicorum libri octo; Commentarii; Экономикорум дуэт; Commentarii; Hecatonomiarum septem. Экономиарум необычный. Объяснение Леонарди [Бруни] в экономическом дуэте, Париж: Э. Эстиенн.
  • 1507 (с комментарием Клихтова), Artificialis introductio per modum epitomatis in decem libros Ethicorum Aristotelis adiectis elucidata commentariis, Paris: H. Estienne.
  • 1508 (ред.), Георгий Трапезонтий Диалектика, Париж: Анри Эстиенн.
  • 1509 (ред. И комм.), Quincuplex Psalterium, Paris: H. Estienne.
  • 1510 (изд. И комм.), De superdivina Trinitate theologicum opus hexade librorum diverum, Paris: H. Estienne.
  • 1512 (ред. И комм.), Epistolae Pauli, Paris: H. Estienne.
  • 1514 (прим. Ред.), Haecculatrataognitio trium voluum Operum Clariss. П. Николай Кузай, Париж: Бадий Аскензий.
  • 1515 (ed.), Aristotelis castigatissimeognitum opus metaphysicum; введение в метафизику quatuor dialogorum libris elucidata [пер. Кардинал Бессарион и Я. Аргирополь. Париж: Х. Эстиенн.
  • 1517a (ed.), Euclidis Megarensis Geometricorum elementorum libri XV, Paris: H. Estienne.
  • 1517b (с комментарием Клихтова), Introductorium Astronomicum theorias corororum coelestium duobus libriscompctens, adiecto commentario Declaratum, Paris: H. Estienne.
  • [EE], Épistres & Évangiles pour les cinquante & deux sepmaines de l'an: факсимильное издание премьерного издания, Simon du Bois, под редакцией М. А. Скрича. Женева: Дроз, 1964.
  • [JL], Жак Лефевр д'Этапль и другие ученики: «Эпистры и Эванджилы», под редакцией Пьера де Вингла, Гая Бедуэля и Франко Жиакона. Брилл: Лейден, 1976.
  • [HL], Hecatonomiarum libri: текст латинского герцогства Лефвера д'Этапльса, в паралельном прелюдии латиноамериканца Платона, Марселя Фичини, под редакцией Жана Буассета и Роберта Комбеса. Париж: Врин, 1979.
  • [MN], La Magie naturelle / De Magia naturali: I. L'Influence des astres, под редакцией и переводом Жана-Марка Мандосио, Париж: Les Belles Lettres, 2018.

Первичные источники и вторичная литература

  • Эшворт, Э. Дженнифер, 2010, «Терминистская логика», в «Кембриджской истории средневековой философии», под редакцией Роберта Паснау и Кристины ван Дайк, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 146–58.
  • Axworthy, Анжела, 2016, ренессанс Le Son Mathématicien et son. Закон о математике Селон Оронс Файн, Париж: Classiques Garnier.
  • Бедуэль, Гай, 1976 год, Lefèvre d'Étaples et l'intelligence des Écritures, Женева: Дроз.
  • Бьянки, Лука, 2007, «Непрерывность и изменение аристотелевской традиции», в «Кембриджском компаньоне к философии ренессанса», под редакцией Джеймса Хэнкинса, Кембридж: издательство Cambridge University Press, 49–71.
  • Boisset, J., 1973, «Les Hécatonomies de Lefèvre d'Etaples», в L'Humanisme français au début de la Renaissance, под редакцией Андре Штегмана, Paris: Vrin, 287–302.
  • Celenza, Кристофер С., 2007, «Возрождение философии Платона», в «Кембриджском компаньоне к философии ренессанса», под редакцией Джеймса Хэнкинса, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 72–96.
  • ––– (ed.), 2010, «Ламия» Анджело Полизиано: текст, перевод и вводные исследования, Лейден: Брилл.
  • Копенгавер, Брайан П., 1978, Симфориан Чампиер и Прием оккультистской традиции в Ренессанс Франция, Гаага / Нью-Йорк: Mouton Publishers.
  • –––, 1977, «Lefèvre d'Étaples, Symphorien Champier и Тайные имена Бога», журнал Warburg и Courtauld Institutes, 40: 189–211.
  • de Libera, Alain, 1996, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, Paris: Édition du Seuil.
  • де Рейк, Л. М., 1962–67, «Logica Modernorum: вклад в историю ранней терминологической логики», Ассен: Ван Горкум.
  • Di Liscia, Daniel, 2010, Zwischen Geometrie und Naturphilosophie. Die Entwicklung der Formlatitudenlehre im deutschen Sprachraum, Мюнхен: Universitätsbibliothek.
  • Дионисотти, Карло, 1955, «Ermolao Barbaro e la Fortuna di Suiseth», в Medioevo e Rinascimento: Студия в Оноре ди Бруно Нарди, Флоренция: Сансони, 1: 219–53.
  • Эббесен, Стеб, 1977, «Древняя схоластическая логика как источник средневековой схоластической логики», в «Кембриджской истории позднейшей средневековой философии», под редакцией Нормана Крецмана и др., Кембридж: издательство Кембриджского университета, 101–27.
  • Эмери, Кент, 1984, «Мистицизм и совпадение противоположностей во Франции шестнадцатого и семнадцатого века», журнал «История идей», 45: 3–23.
  • Фэй, Эммануэль, 1998, Philosophie et perfection de l'omme: De la Renaissance à Descartes, Paris: Vrin.
  • –––, 1998, «Nicolas de Cues et Charles de Bovelles dans le manuscrit 'Exigua pluvia' Beatus Rhenanus», Archive d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 65: 415–50.
  • Гандильяк, Морис де, 1973 год, «Lefèvre d'Étaples et Charles de Bovelles, Lecteurs de Nicolas de Cues», в L'Humanisme Français au début de La Renaissance, Paris: Vrin, 115–71.
  • Гилберт, Нил В., 1960, «Концепции метода Возрождения», Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Герлак, Рита (ред.), 1979, Хуан Луис Вивес против псевдодиалектиков: гуманистическая атака на средневековую логику: атака на псевдалектиков и на диалектику, Дордрехт: Спрингер.
  • Hartmann, Alfred (ed.), 1942, Die Amerbachkorrespondenz, Basel: Universitätsbibliothek.
  • Hoenen, Maarten JFM, 1993, «Reparationes Librorum Totius Naturalis Philosophiae (Кельн, 1494) как источник для позднесредневековых дебатов между Albertistae и Thomistae», Documenti E Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale, 4: 307–44.
  • –––, 2003, «Via Antiqua и Via Moderna в пятнадцатом веке: доктринальные, институциональные и церковные политические факторы в Вегестрайте», в «Средневековом наследии ранней современной метафизики и модальной теории», 1400–1700, под редакцией Рассела Л. Фридман и Лож О. Нильсен, Дордрехт: Клувер, 9–36.
  • Hotson, Howard, 2007, Commonplace Learning: Рамизм и его германские последствия, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Hughes, Philip Edgcumbe, 1984, Lefèvre: Пионер церковного обновления во Франции, Гранд-Рапидс, MI: Eerdmans.
  • Kaluza, Zenon, 1988, Les querelles doctrinales à Paris: Nominalistes et realistes aux confin du du XIVe и du XVe siècles, Bergamo: Lierluigi Lubrina.
  • Кесслер, Экхард, 1999, «Представление Аристотеля в шестнадцатом веке: Предприятие Лефевра», в книге «Философия в шестнадцатом и семнадцатом веках: беседы с Аристотелем», под редакцией Констанс Блэквелл и Сатико Кусукава, Олдершот: Ашгейт, 1–21.
  • Кикефер, Ричард, 2007, «Жак Лефевр и концепция естественной магии», в La magia nell'Europa moderna, под редакцией Фабрицио Меруа. Флоренция: Ольшки, 63–78.
  • Киршнер, Стефан, 2000, «Oresme о напряженности и прощении качеств в его комментарии к физике Аристотеля», Vivarium, 38 (2): 255–74.
  • Klinger-Dollé, Anne-Hélène, 2016, Le de sensu de Charles de Bovelles (1511): философия концепции чувств и фигурирования, Женева: Дроз.
  • Kraye, Jill, 1995, «Комментарии к ренессансной этике Никомаха», в словаре преподавания и исследований между средневековьем и ренессансом, под редакцией Ольги Вейгерс, Turnhout: Brepols, 96–117.
  • Линии, Дэвид А., 2007, «Lefèvre и французский аристотелизм накануне шестнадцатого века», в «Der Aristotelismus in der Frühen Neuzeit: Kontinuität oder Wiederangeignung? под редакцией Гюнтера Франка и Андреаса Шпеера, Висбаден: Harrassowitz Verlag, 273–90.
  • Llinares, A., 1973, «Le Lullisme de Lefèvre d'Etaples et de ses amis humanistes», в L'Humanisme français au de debut de la Renaissance, под редакцией Jean-Claude Margolin, Paris: Vrin, 126–37.
  • Мак, Питер, 1993, Аргумент Возрождения: Валла и Агрикола в традициях риторики и диалектики, Лейден: Брилл.
  • Махони, Эдвард П., 1982, «Неоплатонизм, греческие комментаторы и ренессансный аристотелизм», в «Неоплатонизме и христианской мысли», под ред. Доминика Дж. О'Миары, Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс, 169–84.
  • Мандосио, Жан-Марк, 2013, «Естественная магия Жака Лефевра: Маги, Алхимия и Кабаль», в «Les muses secretes kabbale», «Алхимия и литература в стиле ренессанс: акты приключений в гомеопатии, секрет Франсузы», Вероне, 18 октября 2005 г., под редакцией Р. Горриса, Женева: Дроз, 37–79.
  • Маренбон, Джон, 2003, Боэций, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • Марголин, Жан-Клод, 1976, «L'enseignement des mathématiques en France (1540–70): Шарль де Бовель, Fine, Peletier, Ramus», в «Исследованиях французского ренессанса», 1540–70: гуманизм и энциклопедия, под редакцией Питера Шарратт, Эдинбург: издательство Эдинбургского университета, 109–55.
  • Марроне, Стивен П., 2010, «Восстание университетов», в Кембриджской истории средневековой философии, под редакцией Роберта Паснау и Кристины ван Дайк, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2010, 50–62.
  • Meier-Oeser, Stephan, 1989, Die Präsenz des Vergessenen: Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15. bis zum 18. Jahrhundert, Münster: Aschendorff.
  • Mönch, Walter, 1936, Die italienische Platonrenaissance und ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur- und Geistesgeschichte (1450–1550), Берлин: Matthiesen Verlag.
  • Мойер, Энн Э., 2012, «Квадривиум и снижение влияния Боэта», в «Компаньоне к Боэцию в средние века», под редакцией Ноэля Гарольда Кейлора и Филиппа Эдварда Филлипса, Лейден: Брилл, 479–517.
  • Мосс, Энн, 2003, Ренессансная правда и поворот латинского языка, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Наута, Лоди, 2009, в защиту здравого смысла: гуманистическая критика схоластической философии Лоренцо Валлы, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • Онг, Уолтер Дж., 1958, Рамус, Метод и Распад диалога: от искусства дискурса к искусству разума, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • Остерхофф, Ричард Дж., 2013, «От благочестивого до вежливого: Пифагор в Res Publica Litterarum французской математики эпохи Возрождения», журнал «История идей», 74: 531–52.
  • –––, 2014, «Идиоты, математика и ремесленники: неисследованный разум и открытие природы в кругу Фабристов», журнал «Интеллектуальная история», 24: 1–19.
  • –––, 2018, «Создание математической культуры: университет и печать в кружке Lefèvre d'Étaples», Оксфорд-Варбург, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2019a, «Богословие Кусана и Боэта в ранней французской реформе», в книге Николая Кузанского и создание раннего современного мира, под редакцией Саймона Дж. Г. Бертона, Джошуа Холлмана и Эрика М. Паркера, Лейден: Брилл, 339-66.
  • –––, 2019b, «Жак Лефевр д'Этапль и Шарль де Бовель о платонизме, теургии и интеллектуальных трудностях», в «Наследии Плотина: трансформация платонизма из эпохи Возрождения в современную эпоху», под редакцией Стивена Х. Герша, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 73–95.
  • Pantin, Изабель, 1988, «Les commentaires de Lefèvre d'Etaples au Corpus Hermeticum», в Présence d'Hermès Trismégiste, под редакцией Антуана Фавра, Париж: Éditions Albin Michel, 167–83.
  • –––, 2009, «Роль Оронсе Файна как королевского лектора», в Мирах Оронсе Файна. Математика, инструменты и печать в эпоху Возрождения, Франция, под редакцией Александра Марра, Донингтон: Шон Тьяс, 2009, 13–30.
  • Park, Katharine, 1980, «Влияние Альберта на позднесредневековую психологию», в Albertus Magnus и Natural Sciences, под редакцией Джеймса А. Вайшейпля, Торонто: Папский институт средневековых исследований, 501–35.
  • Перно, Жан-Франсуа (ред.), 1995 г., Жак Лефевр д'Этапльс: (1450–1536), Actes du Colloque d'Étaples les 7 et 8 ноября 1992 г., Париж: Чемпион.
  • Поррер, Шейла М., 2009 г., Жак Лефевр д'Эталь и дебаты о трех Мариях, Женева: Дроз.
  • Prantl, Carl, 1870, Geschichte der Logic im Abendlande, IV, Leipzig.
  • Рабуен, Дэвид, 2009, Mathesis universalis: L'idée e «Математический университет», Аристот, Декарт, Париж: Эпимете.
  • Рейд, Джонатан А., 2009, Сестра-королева короля инакомыслия: Маргарита Наваррская (1492–1549) и ее евангелическая сеть, 2 тома, Лейден: Брилл.
  • Reiss, Timothy J., 1997, Знания, открытия и воображение в ранней современной Европе, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Renaudet, Augustin, 1953, Préréforme et humanisme à Paris pendant les premières guerres d'Italie, 1494–1517, 2-е изд., Париж: Чемпион.
  • Райс, Юджин Ф., 1970, «Гуманистический аристотелизм во Франции: Жак Лефевр и его круг», «Гуманизм во Франции», под редакцией А. Х. Т. Леви, Манчестер: издательство Манчестерского университета, 132–49.
  • ––– (ed.), 1972, «Предисловие посланий Жака Лефевра д'Этаплс и смежные тексты», Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Росси, Паоло, 2000, Логика и искусство памяти: поиски универсального языка, Стивен Клукас (перевод), 1983; Лондон: Континуум.
  • Шапиро, Герман, 1959, «Уолтер Берли и интенсивность и ремиссия форм», Speculum, 34: 413–27.
  • Шмитт, Чарльз Б., 1983, Аристотель и Ренессанс, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • –––, 1988, «Возникновение философского учебника», в Кембриджской истории философии ренессанса, под редакцией Чарльза Б. Шмитта и др., Кембридж: издательство Кембриджского университета, 792–804.
  • Stegmann, André, 1973, «Политическая история», в «Французском франшизе в стиле ренессанс», под редакцией Андре Стегмана, Париж: Врин, 303–12.
  • Spruit, Leen, 1995, Species Intelligibilis: от восприятия к знанию, Vol. II: Ренессансные противоречия, поздняя схоластика и устранение разумных видов в современной философии, Лейден: Брилл.
  • Vasoli, Cesare, 1959, «Jacques Lefèvre d'Etaples e le origini del‹ Fabrismo », Rinascimento, 10: 204–59.
  • –––, 1968, «La dialettica e la retorica dell'Umanesimo»: «Invenzione» и «Metodo» nella cultura del XV e XVI secolo, Милан: Фельтринелли.
  • Веенстра, январь Р., 2009, «Жак Лефевр д'Этапль: Гуманизм и герметизм в De Magia Naturali», в «Христианском гуманизме: очерки в честь Арджо Вандерхаджта», под редакцией Арье Йохана Вандерхаджта и др., Лейден: Брилл, 353 -362.
  • Виктор, Джозеф М., 1975, «Возрождение луллизма в Париже, 1499–1516», Ренессанс Квартал, 28: 504–34.
  • –––, 1978, Шарль де Бовель, 1479–1553: интеллектуальная биография, Женева: Дроз.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

Работы Лефевра в Электронной библиотеке после реформации

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]

Рекомендуем: