Рассказ Канта о причинах

Оглавление:

Рассказ Канта о причинах
Рассказ Канта о причинах

Видео: Рассказ Канта о причинах

Видео: Рассказ Канта о причинах
Видео: Философия Канта за 10 минут 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Рассказ Канта о причинах

Впервые опубликовано пт 12 сентября 2008 г.; существенная редакция ср 1 ноября 2017

Два наиболее важных вопроса в критической философии Канта касаются разума. Один вопрос является центральным в его теоретической философии. Это вытекает из метафизических утверждений ранних «рационалистических» философов, особенно Лейбница и Декарта. Какие претензии могут послужить основанием для надежного обоснования? Второй вопрос является центральным в его практической философии. Это вытекает из подчиненной роли, придаваемой разуму британскими эмпириками, прежде всего Юмом, который заявил: «Разум совершенно неактивен и никогда не может быть источником такого активного принципа, как совесть или чувство морали» (Трактат, 3.1.1.11; см. Также статью о рационализме и эмпиризме). На какую практическую значимость может претендовать разум? Эти вопросы отражены в названиях двух ключевых работ: монументальная критика чистого разума,и Критика практического разума, которая является серединой его великого трио моральных сочинений (между Основой Метафизики Морали и Метафизикой Морали).

Понятно, что практический разум является основой моральной философии Канта. Менее ясно, какую роль играет разум в его теоретической философии. Кант настаивает на том, что «метафизика совершенно невозможна или, в лучшем случае, беспорядочная и неумелая попытка», если мы не отделяем «идеи разума» от «концепций понимания» (Prolegomena §41, 4: 329). Но хотя он подчеркивает твердость эмпирического знания, полученного через понимание, разум и его «идеи» часто выступают в качестве простых источников ошибок и иллюзий. (Это особенно верно для наиболее читаемых разделов первой Критики - «Эстетика, Аналитика и Диалектика».) Но если бы это было все, что Кант хотел сказать, статус философских рассуждений был бы в серьезном сомнении. Кроме того, мы могли бы отметить, что Кант редко обсуждает причину как таковую. Это оставляет трудную интерпретирующую задачу: каков общий и позитивный взгляд Канта на разум?

Эта запись имеет следующую структуру. В первом разделе изложена роль, которую разум играет в изложении Кантом знаний и метафизики в первой «Критике». Во втором разделе рассматриваются ключевые аспекты разума в моральной философии с особым упором на второй Критик. Отражая канонические тексты Канта и основную часть вторичной литературы, эти обсуждения теоретической и практической причины относительно независимы друг от друга. Поэтому в третьем разделе рассматривается связь между взглядами Канта на теоретические и практические причины. Он подчеркивает наиболее выдающуюся современную интерпретацию кантовского разума - Онору О'Нил. Заключительные замечания подчеркивают философский интерес единой интерпретации рассуждений Канта о разуме.

  • 1. Теоретическая причина: познавательная роль и ограничения разума

    • 1.1 Разум как арбитр эмпирической истины
    • 1.2 Разум в науке
    • 1.3 Пределы разума
    • 1.4 Причины самопознания
  • 2. Практический разум: мораль и первенство чистого практического разума

    • 2.1 Свобода подразумевает моральное ограничение в форме категорического императива
    • 2.2 Как моральные ограничения подразумевают свободу: кантовский «факт разума»
    • 2.3 Примат практического разума
  • 3. Единство теоретического и практического разума

    • 3.1 «Общий принцип» причины
    • 3.2 «Принципы общего человеческого понимания»
    • 3.3 Общественное использование разума и важность общения
  • 4. Заключительные замечания
  • Библиография

    • Основные источники
    • Вторичная литература
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Теоретическая причина: познавательная роль и ограничения разума

Первая половина «Критики чистого разума» утверждает, что мы можем получить существенное знание о мире только через разум и понимание. Грубо говоря, наши способности к чувственному опыту и формированию концепций взаимодействуют, так что мы можем формировать эмпирические суждения. Следующий большой раздел - «Трансцендентальная диалектика» - разрушает претензии разума предлагать знание «трансцендентного» мира, то есть мира за пределами того, что раскрывается чувствами. «Диалектика, - говорит Кант, - это« логика иллюзии »(A293): поэтому в его словаре диалектическая идея пуста или ложна.

Тем не менее, Критика чистого разума не должна рассматриваться как разрушение познавательной роли разума. Кант, безусловно, хочет разграничить границы разума, но это не то же самое, что утверждать, что он не играет никакой роли в наших знаниях. Три пункта имеют решающее значение: (§1.1) отношение разума к эмпирической истине; (§1.2) роль разума в научном исследовании; и (§1.3) положительные выгоды, которые приходят от понимания пределов разума. [1] Кроме того, здравые философские рассуждения требуют, чтобы разум получил знание о себе - задача, которая начинается первой Критикой, но не завершается (§1.4).

1.1 Разум как арбитр эмпирической истины

Первое, на что следует обратить внимание, это смелое утверждение Канта о том, что разум является арбитром истины во всех суждениях - как эмпирических, так и метафизических. К сожалению, он едва развивает эту мысль, и проблема привлекла удивительно мало внимания в литературе. (Но ср. Уокер 1989: гл. 4; Гайер и Уокер 1990; теория суждения Канта, §§1.3, 1.4). [2]Тем не менее, некоторые основные моменты ясны из текста. Мы формируем суждения об окружающем нас мире все время, не задумываясь. Мы видим руку перед собой и считаем, что она существует; после сна мы судим о том, что спали, а содержание сновидения иллюзорно; мы видим восход солнца и предполагаем, что оно вращается вокруг Земли. Кант посвящает большие философские усилия, чтобы показать, что все эти суждения основаны на категориях, таких как причина и следствие, которые должны упорядочивать наши чувственные впечатления. Вера, которая соответствует этим условиям, соответствует «формальным» условиям истины. Однако, если мы не в чем-то сильно смущены, все наши убеждения соответствуют этим условиям. [3]) Итак, возникает еще один вопрос: какие из наших убеждений являются «материально» верными, а какие ошибочными?

В соответствии с фундаментальным приоритетом, который он приписывает суждению, Кант начинает с наблюдения, что только тогда, когда есть суждение, может быть ошибка: «Правильно сказано, что чувства не ошибаются; но не потому, что они всегда судят правильно, а потому, что они вообще не судят »(A293). Например, во впечатлениях сна нет ошибок, какими бы путанными или фантастическими они ни были. Но если бы кто-то запутался в ее мечтанном опыте и предположил, что это действительно произошло, тогда она вынесет суждение - и ложное тоже. Так Кант утверждает, что «ошибка возникает только через незаметное влияние чувствительности на понимание, благодаря которому субъективные основания суждения соединяются с объективными» (A294). В примеректо-то путает субъективное основание суждения («мне приснился этот сон») с объективным («эти события имели место»). Как пишет Кант в «Пролегомене»: «Разница между правдой и сном … определяется не качеством представлений, относящихся к объектам, поскольку они одинаковы в обоих, а их связью в соответствии с правилами, определяющими сочетание представлений в концепции объекта, и как далеко они могут или не могут стоять вместе в одном опыте . (4: 290)но через их связь в соответствии с правилами, которые определяют комбинацию представлений в концепции объекта, и как далеко они могут или не могут стоять вместе в одном опыте ». (4: 290)но через их связь в соответствии с правилами, которые определяют комбинацию представлений в концепции объекта, и как далеко они могут или не могут стоять вместе в одном опыте ». (4: 290)

Как разум входит в дело? В знаменитом «Опровержении идеализма» Кант говорит следующее: «Является ли тот или иной предполагаемый опыт не просто воображением [или мечтой, или заблуждением и т. Д.], Должно быть установлено в соответствии с его конкретными определениями и в соответствии с критериями весь реальный опыт »(B279). Чтобы увидеть, что означает Кант, рассмотрим простой пример. Предположим, что наш мечтатель считает, что она выиграла в лотерею, но затем начинает проверять это убеждение. Чтобы решить его правду, она должна спросить, как далеко это связано с ее другими суждениями, и суждениями других людей. [4]Если ему не удается подключиться (она проверяет выигрышные числа, скажем, и не находит соответствия с ее действительным билетом), она должна сделать вывод, что вера была ложной. В противном случае она противоречила бы основополагающему закону возможного опыта, что он может быть объединен. Как Кант резюмирует свою позицию: «закон разума для поиска единства необходим, так как без него у нас не было бы ни разума, ни без этого не было бы последовательного использования понимания, а без этого - достаточного признака эмпирической истины…» (A651 / B679). [5]

В целом, что отличает материальную ошибку от истинного познания для Канта, так это то, что истинное познание должно найти определенное место в едином, едином опыте мира. Поскольку разум является важным источником объединяющей структуры опыта, он оказывается существенным в качестве арбитра эмпирической истины.

1.2 Разум в науке

Тот же принцип разумного единства также применим к суждениям, которые не всегда решаются повседневным опытом. Почему мы уверены, что Солнце не вращается вокруг Земли, несмотря на все внешние проявления? Чтобы ответить на такие вопросы, нам нужно рассмотреть роль разума в научных знаниях. Кант утверждает, что разум является «источником определенных концепций и принципов» (A299 / B355) независимо от чувствительности и понимания. Кант называет их «трансцендентальными идеями» (A311 / B368) или «идеями [чистого] разума» (A669 / B697). И теперь он определяет разум как «способность к принципам» (A299 / B356) или «способность к единству правил понимания по принципам» (A303 / B358). Проблема в том, как обосновать эти понятия и принципы. Эта проблема является острой, потому что Кант также утверждает, что они часто вводят нас в заблуждение и противоречие.

Помимо представлений об объектах, лежащих за пределами чувственного опыта, таких как Бог или душа, мы также формируем трансцендентные представления о сущностях, которые призваны формировать окончательную основу всего, что существует, например, вселенную в целом: Кант говорит о « Целый мир »или космологические идеи. Как обсуждалось ниже (§1.3), претензии на объективное знание об этих космологических идеях, такие как утверждение, что вселенная имеет начало во времени, или противоположные утверждения, что это не так, приводят нас к противоречиям или «антиномиям».

И все же наука предполагает, что мир образует упорядоченное, систематическое единство, в котором все события могут быть отнесены к законам причинности. Как только что указывалось, мы полагаемся на базовую версию этого принципа, когда считаем, что некоторые впечатления являются иллюзиями или мечтами. Также должно быть ясно, что какими бы последовательными ни были наши переживания, они обязательно будут конечными по степени. То есть мы никогда не смогли бы испытать достаточно опыта, чтобы оправдать это явно космологическое утверждение о том, что каждый объект и событие соответствует причинным законам, не говоря уже о том, что эти законы будут продолжать действовать в будущем. [6]Тем не менее, Кант утверждает, что разум оправдывает принятие этих принципов (среди прочих), при условии, что он не рассматривает их как требования к знаниям. Это его различие между «конститутивным» и «регулирующим» использованием идей. (См., Например, Buchdahl 1992; Фридман 1992c; теория суждения Канта, §4.2.)

Для Канта «конститутивное» использование наших способностей помогает составлять объекты знания, предоставляя их форму в качестве объектов возможного опыта. Таким образом, основополагающие принципы имеют сильную объективную позицию: парадигмой является категория понимания. Напротив, регулирующие принципы управляют нашей теоретической деятельностью, но не дают (конститутивных) гарантий в отношении исследуемых объектов. Как говорит Кант, у действий должны быть цели, если они не вырождаются в просто случайные нащупывания (ср. Bvii, A834 / B862). Наука стремится раскрыть максимально возможную полноту и систематичность (см. Guyer 1989 и 2006, Abela 2006, Mudd 2017), относя объекты и события к наиболее всеобъемлющим законам. Когда Кант говорит о «единстве разума» в первой «Критике»,он имеет в виду, что разум придает «априорное единство через понятия разносторонним познаниям понимания» (A302 / B359; ср. A665 / B693, A680 / B780).

Как указывалось, это единство должно быть априори, поскольку оно не может быть дано через какой-либо опыт. Мы также не можем заранее знать, насколько далеко преуспеет наука или эта природа полностью похожа на закон. Таким образом, принцип поиска единства образует (то, что Кант называет) «максимой» или регулирующим принципом разума (A666 / B694; см. Mudd 2016 для недавнего обсуждения этого принципа и его практической природы). Напротив, утверждение о том, что такое единство существует, представляет собой «основополагающий принцип», своего рода «космологическое» знание, которое мы не можем оправдать.

Наше суждение, что Земля вращается вокруг Солнца (а не наоборот), дает простую иллюстрацию. Противоположное утверждение кажется более убедительным для здравого смысла, и последовательности в наблюдениях, как правило, достаточно для подтверждения повседневных знаний. Но научное знание стремится к юридической полноте. Мало того, что наблюдения Галилея с помощью телескопа позволяют предположить, что повседневные явления вводят в заблуждение. Для Канта более важно то, как разум объединяет эти наблюдения посредством законов гравитации, импульса и так далее. Объясняя движение всех небесных объектов, а не только движение Солнца относительно Земли, Ньютон обеспечивает надлежащее подтверждение гелиоцентрической гипотезы Коперника (Bxxii n; ср. §1.4 ниже). Расширение и модификация законов Ньютона с помощью общей теории относительности дает одно указание на открытый,«Регулирующий» характер этого квеста; То же самое относится и к неудовлетворенным амбициям по интеграции общей теории относительности с квантовой механикой.[7]

Изучение науки Кантом и особенно роль «телеологического» или целенаправленного суждения получили дальнейшее развитие в «Критике суждения». См. Guyer 1990, Freudiger 1996 и Nuzzo 2005, а также эстетику и телеологию Канта, §3. В более общем плане науки Канта см. Wartenberg 1992, Buchdahl 1992, Friedman 1992b & 2013 и Breitenbach [готовится к публикации]. О разуме и науке см. Neiman 1994: Ch. 2 и Grier 2001: Ch. 8. В статье о философии науки Канта рассматривается взгляд Канта на естественные науки, особенно физику.

1.3 Пределы разума

Третий пункт является наиболее известным и подробно рассматривается в статье, посвященной критике Канта метафизики. Кант разрушает ряд предполагаемых доказательств существования Бога («Идеал чистого разума») и души («Паралогизмы»). Он также демонстрирует, что в равной степени можно доказать некоторые суждения о «целостности мира», равно как и доказать их противоположности, такие как утверждения о том, что пространство должно быть неограниченным и что оно должно быть ограничено («Антиномии», включая идею Абсолютно первая причина: проблема свободы в том виде, в каком она поставлена в знаменитой «Третьей антиномии»). Эти разделы всегда считались одними из самых убедительных частей первой критики. Мендельсон говорил от имени многих современников Канта, называя его «всем разрушителем», из-за разрушительных притязаний разума на трансцендентную проницательность.

Устанавливая эти ограничения на метафизическое знание, намерения Канта не просто разрушительны. Это упражнение не только обеспечивает самопознание разума (§1.4); Кроме того, Кант видит, что неудачи метафизики по созданию надежной основы - как мы можем знать - нанесли более серьезный ущерб, чем любая критика. В руках теологов и метафизиков разум требует знания, которого у него нет, что приводит к пустым битвам, которые вызывают откровенный скептицизм. Напротив, критика Канта направлена на то, чтобы расчистить почву для рациональных требований, которые могут быть оправданы. К ним относятся как претензии, рассмотренные в §1.1 и §1.2 выше, так и практические претензии на разум, рассмотренные ниже в §2. (Гава и Виллашек [готовится к публикации) с пользой подчеркивают этот аспект первой Критики.)

В начале Учения о методе (последняя, наименее читаемая часть первой критики) Кант ссылается на библейскую историю Вавилона. [8] Бог наказал за попытку построить «башню, которая бы достигла небес» (A707 / B735) путаницей языков, оставляя людей неспособными понимать друг друга и не способными сотрудничать в таких горьких делах. [9] Снова и снова разум возвращается к некоторым очень простым идеям с высокими последствиями - бессмертная душа, Бог, свобода; более того, он готовит [10]более или менее убедительные доказательства этого. Без кислотного теста опыта общего мира люди вынуждены придумывать противоречивые версии этих идей (если, возможно, они не подкрепляют слова друг друга без реального понимания). Тогда они либо будут говорить друг за другом, либо впадут в конфликт, либо, будучи одним из постоянных страхов Канта, будут вынуждены подчиниться необоснованной власти. В метафизике Кант ссылается на «нелепый деспотизм школ» (Bxxxv). [11] Однако, когда мы переходим к практической сфере, деспотизм далек от нелепости: он является последним, жестоким средством обеспечения сосуществования между людьми, которые настаивают на противоречивых доктринах. Таким образом, Кант часто намекает на Гоббса, чей теоретический порядок возможен только в том случае, если неподотчетный суверен переигрывает всех членов общества.[12] Saner 1967, O'Neill 1989 и Neiman 1994, все предлагают интерпретации, которые видят в кантианском разуме обеспечение межсубъективного порядка и преодоление угроз, подобных Вавилонскому гордыне, конфликтам и деспотизму.

Одна из самых известных строк первой Критики встречается во Предисловии второго издания, где Кант говорит: «Мне пришлось отрицать знание, чтобы освободить место для веры» (Bxxx). Знание мира в целом или сущностей, которые выходят за пределы этого мира (бессмертной души или Бога), невозможно для человека: это невозможно с помощью опыта, и разум не может поставить знание на его место. Однако, как указано в п. 1.2, Кант утверждает, что наука имеет право полагаться на определенные принципы, которые регулируют ее проект, не будучи известными как объекты. В последнем разделе «Критики» Кант утверждает, что знание не является единственной или даже основной целью разума: в своем практическом использовании разум обращается к нашей роли в мире. Итак, Кант описывает свою концепцию философии как «космическую» (Эйн Вельтбегриф,буквально «концепция мира», а не «схоластика» (A838 / B866; ср. Ypi 2013 и Ferrarin 2015).

В соответствии с этой концепцией Кант предлагает три вопроса, которые отвечают «всем интересам моего разума»: «Что я могу знать?» "Что мне делать?" и «На что я могу надеяться?» (A805 / B833). Мы видели его ответ на первый вопрос: я могу знать этот мир, раскрытый через чувства, но я не могу знать ни всей суммы всего, что существует, ни мира за его пределами (сверхчувственный мир). Кант не отвечает на второй вопрос до Основы Метафизики Морали, четыре года спустя. (Возможно, он не видит необходимости отвечать на вопрос в такой форме, поскольку уверен, что люди давно знают, в чем заключаются их обязанности. [13]Но первая критика включает в себя некоторые наблюдения о надежде, то есть вере в Бога и будущий мир. Мы, безусловно, впадаем в заблуждение, если думаем, что разум может знать мир за пределами чувств. Действительно, Кант настаивает на том, что такие знания могут испортить практические рассуждения, навязывая внешний стимул для моральных действий - страх вечного наказания и надежду на небесное вознаграждение, что он позже назовет «гетерономией». Тем не менее, человеческий разум по-прежнему имеет неизбежный интерес к вере в Бога, бессмертию и свободе. Кант развивает это утверждение более систематически во второй Критике, как обсуждено ниже (§2.3).

Идея Канта о том, что разум имеет «интересы» или даже «потребности», может показаться странной и обсуждается Kleingeld 1998a и Ferrarin 2015: Ch. 1. Для конечных существ разум не прозрачно или непогрешимо дается сознанию (как, казалось, думали некоторые философы-рационалисты), так же как он не может доставить трансцендентные истины. Таким образом, разум «должен представить себя самому себе в процессе получения ясности о своих собственных действиях» (Kleingeld 1998a: 97) - прежде всего, о принципах, которые он должен дать себе. Как следует из следующего раздела, это означает, что Кант рассматривает разум как саморефлексивную.

1.4 Причины самопознания

Первая критика утверждает, что до сих пор не было никакого реального прогресса в метафизике. Во втором издании Предисловие Кант с гордостью заявляет, что его книга наконец поставила метафизику на «верный путь науки» (Bvii; ср. Axiii). Каково же отношение метафизики или философских рассуждений в более общем плане к тем областям человеческих исследований, которые, по-видимому, порождают определенность (геометрия и математика) и расширение знаний (наука в целом)?

Кант давно настаивал на том, что математика не может служить моделью для философствования. [14]«Математика дает самый яркий пример чистого разума, счастливо расширяющегося без помощи опыта» (A712 / B740). Но метафизика не может идти своим чередом. Это не просто риторический вопрос, поскольку многие предшественники Канта пытались сделать именно это: этика Спинозы - один пример, философия Кристиана Вольфа - другой (см. Гава [готовится к публикации]). Основной аргумент Канта против таких усилий состоит в том, что математики оправданы в построении объектов или аксиом априори, потому что они могут работать с чистой интуицией (хотя и очень абстрактной: скажем, с линией или формой треугольника), а не ограничиваться анализом. одних понятий. (См. Статью о философии математики Канта.) Этот метод не доступен философам,которые не имеют права предполагать какие-либо априорные интуиции или аксиомы о метафизических сущностях. Попытки, основанные на таких требованиях, привели только к «такому количеству карточных домиков» (A727 / B755).

Но если математика не дает модели для подлинно научной метафизики, связь между метафизикой и эмпирическими науками также бесперспективна. Во-первых, Кант утверждал, что опыт не может выявить метафизические сущности. Например, мы никогда не могли бы знать, что мы свободны: как и все, что мы можем знать, человеческое поведение в принципе открыто для полностью детерминированного причинного объяснения. Во-вторых, опыт не может породить необходимость, которую Кант связывает с метафизическими выводами. (Это давняя кость раздора между юмейскими и кантианскими описаниями знания, например, в отношении причинно-следственной связи. См. Статью о Канте и Юме о причинности.) То есть наше исследование мира, независимо от того, насколько оно систематично или научный, только раскрывает случайные факты: он не может показать, что так и должно быть. Утверждать, что научные законы имеют качество необходимости - так что они действительно являются законами, а не простыми обобщениями или эмпирическими правилами, - это скорее метафизическое, чем эмпирическое утверждение.

Однако ни одно из этих положений не удерживает Канта от использования образов науки и эксперимента для описания его собственных философских начинаний. Такие метафоры особенно заметны в предисловии ко второму изданию «Критики», где он пишет:

Разум, чтобы научиться природе, должен подходить к природе с ее принципами в одной руке, согласно которой соглашение между явлениями может считаться законами, а, с другой стороны, эксперимент, продуманный в соответствии с этими принципами, - в Для того, чтобы быть наставленным от природы, не как ученик, который рассказал ему все, что хочет сказать учитель, а как назначенный судья, который заставляет свидетелей отвечать на вопросы, которые он им задает. (Bxiii)

Другими словами, разум как «самозваный судья» не сидит и просто наблюдает за тем, что происходит. Он активно предлагает принципиальные объяснения явления, которое он исследует, то есть законоподобных гипотез. Затем он разрабатывает эксперименты, чтобы подтвердить или опровергнуть их.

Как характеристика философских рассуждений, это внушает Канту оптимизм, но это может озадачить его читателей. Кант настроен оптимистично, потому что философия должна исследовать не бесконечную сферу эмпирического мира, а, скорее, «какая причина полностью выходит из себя… как только [ее] общий принцип был обнаружен» (Axx). (Одно из применений этой идеи можно найти в Трансцендентальной Диалектике первой Критики, где Кант настаивает на том, что существует только три трансцендентальные идеи - субъект мышления, мир в целом и существо всех существ - так что это возможно исчерпывающе занести в каталог иллюзии, которым подвержен разум.) Но есть и много места для недоумения. Кант предлагает, чтобы разум провел над собой эксперимент - идея, близкая к парадоксу. Он также предполагает, что разум имеет «общий принцип», но нигде в первой «Критике» он не объясняет, в чем он состоит.

Как действует «эксперимент» Канта в отношении наших повседневных знаний, хорошо известно. Его гипотеза Коперника (Bxvi f) заключается в том, что опыт связан с точкой зрения и способностями наблюдателя. Только на этом основании, утверждает Кант, мы можем найти объяснение априорной структуры этого опыта (например, его временности или причинной связности). Альтернатива, заключающаяся в том, что мы придерживаемся «единой точки зрения» и не проводим различий между объектами опыта и объектами, которые «просто мысли… за пределами опыта» (т. Е. «Вещи в себе»), терпит неудачу, поскольку приводит к « неизбежный конфликт разума с самим собой »(Bxviii n) - например, в упомянутых выше сурьмах (§1.3),Кант утверждает, что неспособность отделить явления (повседневные предметы опыта) от вещей в себе (метафизических сущностей, лежащих за пределами опыта) приводит нас к совершенно противоречивым выводам.

Тем не менее, это все еще оставляет неловкие вопросы о философских знаниях и более общих рассуждениях. Философская задача Канта заключается не только в «убедительной» чувствительности и понимании, чтобы действовать в качестве «свидетелей»: разум также стоит перед своим собственным трибуналом и должен отчитываться за себя. (Эта метафора исследуется Стоддардом в 1988 году; юридическим и политическим метафорам Канта отводится центральная философская роль в работе Санера 1967 года и О'Нила 1989 года.) Когда разум решает действовать в качестве судьи и присяжных в своем собственном деле, как мы можем ожидать результатов? выдержать проверку?

В разделе 3 обсуждается наиболее полный ответ на этот вопрос в литературе, предложенный Онорой О'Нил. Кратко предвидеть: общая проблема, на которую намекают метафоры Канта - эксперимент разума над собой или принуждение себя давать свидетельство, - это проблема самопознания разума (см. Axi f). Кант предполагает, что у нас есть способность рассуждать; но «разум даёт [уважение] только тому, кто смог противостоять его свободному и публичному рассмотрению» (Axi n). Поэтому мы не можем догматически утверждать авторитет этой способности: «разум … не имеет диктаторской власти» (A738 / B766). Этот пункт особенно убедителен, учитывая, как ошибочная причина доказана в метафизике:«Как мало у нас причин доверять своему разуму, если в одной из самых важных частей нашего стремления к знанию оно не просто оставляет нас, но даже соблазняет нас иллюзиями и, в конце концов, предает нас!» (Bxv). Таким образом, вопрос Канта заключается в том, как мы можем защитить разум от различных сомнений и забот[15] и как мы можем дисциплинировать это, не задавая вопросов - например, ссылаясь на утверждения или предпосылки, которые сами по себе являются предметом сомнений (ср. O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 & 2015). Тогда это главная задача критики (ср. Bxxxv): саморефлексивное исследование разума самого себя, которое устанавливает его пределы и его «общий принцип» и подтверждает его авторитет.

2. Практический разум: мораль и первенство чистого практического разума

В первой «Критике» есть только намеки на то, какую форму примет моральная теория Канта. [16]Изложение практической причины в «Основах метафизики морали» (1785 г.) и «Критики практического разума» (1788 г.) является радикально новым. Теперь Кант утверждает, что открыл высший принцип практического разума, который он называет категорическим императивом. (Точнее, этот принцип является императивом для таких конечных существ, как мы, которые имеют потребности и склонности и не являются совершенно рациональными.) Как известно, Кант предлагает несколько различных формулировок этого принципа, первая из которых заключается в следующем: «действовать только в в соответствии с тем принципом, с помощью которого вы можете в то же время сделать так, чтобы он стал универсальным законом »(4: 421). (О различных версиях императива, которые, как утверждает Кант, эквивалентны, см. Моральную философию Канта, §§ 5-9.) Кант считает, что этот принцип подразумевается в общечеловеческом разуме: когда мы выносим моральные суждениямы опираемся на этот критерий, хотя неизменно мы не формулируем его как таковой.

Категорический императив - не единственный принцип практического разума, который поддерживает Кант. Почти на том же уровне общности лежит принцип, лежащий в основе всех «гипотетических императивов». (См. Моральную философию Канта, §4.) Императивы умения и благоразумия опираются на принцип: «Тот, кто желает конца, также желает (поскольку разум оказывает решающее влияние на его действия) необходимыми необходимыми для него средствами, которые находятся в его власти» (4: 417f; ср. 5: 19f [17]). Следуя Юму, многие философы считают, что практические рассуждения по сути являются инструментальными. Поэтому они рассматривают все практические требования как в конечном счете гипотетические, то есть обусловленные тем, что у нас есть конкретные цели или склонности (см. Кант и Юм о морали, §3). Кант, однако, считает, что принцип гипотетических императивов подчиняется категориальному императиву (ср. Korsgaard 1997). Разум также может быть источником безусловных требований, то есть требований, которые не предполагают каких-либо конкретных целей или склонностей. Утверждение Канта может быть выдвинуто еще сильнее: разум является единственным источником безусловных требований, к которым люди могут иметь доступ.

2.1 Свобода подразумевает моральное ограничение в форме категорического императива

Наряду с выводом его высшего морального принципа, самые сложные вопросы о взгляде Канта на практический разум сосредоточены на его отношении к свободе. Несмотря на то, что общие положения совпадают, взгляды Канта на эту тему, похоже, смещаются в его критических работах больше, чем обычно. (Моральная философия знакомства Канта, §10, для краткого очерка, и Allison 1990 для мастерского, хотя и не бесспорный, счета.) Этого и следующий подраздел фокус на центральной, радикальной претензии Канта о том, что «свобода и безусловный практический закон [то есть для любого конечного существа категорический императив] взаимно подразумевают друг друга »(5: 29f). С одной стороны, свобода подразумевает, что практический разум может быть чистым (не инструментальным, безусловным) и, следовательно, что мы подчиняемся требованиям Категориального Императива. С другой,наше подчинение морали подразумевает, что мы должны быть свободными.

Аргумент Канта о свободе категориальному императиву действительно очень короткий (см. Критику практического разума, 5: 19–30). Если я свободен отойти от всех склонностей, эти склонности не дают убедительной причины действовать каким-либо особым образом. Все, что остается, чтобы определить мой способ действия (мой принцип в терминологии Канта), - это «простая форма придания универсального закона» (5:27). Под «простой формой… закона» Кант подразумевает, что должен быть какой-то принцип, какая-то общая политика или структура, определяющая, что я делаю, иначе мои действия были бы просто случайными и, следовательно, неразборчивыми: никто не мог бы следовать им (даже не я). Более того, ни один принцип не может быть по-настоящему правовым, если только он не абстрагируется от конкретных мотивов и ситуации агента, чтобы все могли его соблюдать. Только тогда он сможет «дать универсальный закон».

Хотя Кант иногда пишет так, как будто трудно понять, чего требует практическая причина (например, в своих комментариях о практической мудрости: §3.2 ниже), он обычно предполагает, что каждый с готовностью понимает фундаментальные принципы, которым все могут следовать. То есть он удивительно оптимистичен в отношении способности людей к независимой моральной проницательности. В недавней литературе существует определенное согласие с тем, что Кант не смог понять сложность и сложность моральных рассуждений (см. Herman 1993: Ch. 4 & 2007; O'Neill 1996). Но оценка того, что требует категорический императив, создает серьезные трудности только в том случае, если Кант адекватно его обосновал. В частности, его уравнение простого подобия закона с принципами, которым все могут следовать, может показаться слишком быстрым. Чтобы увидеть, что означает Кант,это помогает рассмотреть некоторые другие принципы, которые могут показаться стабильными или подобными закону, но выходят за рамки «простой формы права» и поэтому не могут быть оправданы.

Для иллюстрации возьмем двух из шести кандидатов, которые он обсуждает во второй критике (5: 39 и далее). Одной из возможностей была бы политика следования моим наклонностям, куда бы они ни вели (Кант отождествляет эту точку зрения с Эпикуром). Это своего рода политика, и она действительно может быть принята свободным агентом. Но это выходит за рамки «формы права», принимая материальное руководство из чисто субъективных факторов. При этом он отказывается от подобия закона и межсубъективной действительности. Помимо того, что мои склонности наверняка изменятся и столкнутся, это не политика, которой все могут следовать: если они это сделают, результаты будут хаотичными и нанесут удар по чьим-либо попыткам удовлетворить их склонности. (То есть, он не универсален в том смысле, что приводит к «противоречию в воле». Хотя мы можем представить себе мир таких агентов,мы не можем последовательно создать такой мир. См. Моральную философию Канта, §5.) Более абстрактно, такая политика придает вес конкретным условиям одного конкретного агента. Но эти условия вряд ли могут претендовать на авторитет, чтобы направлять мысли или действия других. Итак, Кант говорит:

для законотворчества разума необходимо, чтобы оно предполагало только себя, потому что правило объективно и универсально действует только тогда, когда оно выполняется без условных, субъективных условий, которые отличают одно рациональное существо от другого. (5:21)

Вторая возможность - в некоторых отношениях, инверсия предыдущего - состояла в том, чтобы игнорировать мои собственные склонности и подчиняться диктату другого человека или, возможно, законам и обычаям моего сообщества. Кант упоминает Мандевиля, но решение Гоббса о «состоянии природы» предлагает более знакомый пример. Это требует от каждого подчиниться одному государю, а не судить за себя, что он должен делать. Существует много проблем с этим решением, но для Канта наиболее фундаментальным является то, что подчинение диктату другого означает отказ от требования, чтобы эти требования были в свою очередь оправданными. Каким бы «доброжелательным» или «просвещенным» ни был орган власти, его инструкции были бы неоправданными в том фундаментальном смысле, что причины больше не имеют отношения к тем, кто подчиняется. (Конечно, можно представить, если авторитет оправдан. Это может быть совершенно разумным, но это не подлинное подчинение. Это на самом деле своего рода сотрудничество, где мы продолжаем использовать наше собственное суждение о том, на кого можно положиться. Мы часто делаем это, когда считаем, что кто-то другой способен лучше судить о конкретной проблеме, например, когда мы принимаем «распоряжения врача».)

Существует общая трудность, лежащая в основе всех несостоятельных альтернатив, которые рассматривает Кант. Они ищут предметного руководства извне самого разума - так же, как гипотетические императивы только руководят действиями, если какой-то конец принимается как должное. Кант называет это гетерономией, то есть рассуждением, направленным извне, авторитетом, который просто предполагается или навязывается. Проблема заключается в том, чтобы найти способы действовать и думать, которые являются авторитетными, то есть имеют право руководить действиями и мышлением каждого. Чтобы получить это право, они должны быть автономными, то есть не зависеть от власти, которая сама отказывается от оправдания.

Судебный запрет Канта взглянуть сначала на простую форму закона, по-видимому, вообще не дает никаких указаний, и на этом основании его часто упрекают. Защитники кантовской этики утверждают, что она представляет собой существенное ограничение: избегать всех тех способов мышления и действий, которые не могут соблюдаться всеми. (Обсуждение см., В частности, O'Neill 1989: Ch. 5; Herman 1993; Allison 1990: Ch. 10 §II.) Если это так, автономия разума может указывать на позитивное чувство свободы в основе практической философии Канта. (ср. Брандом, 1979). Это возможность действовать таким образом, чтобы не полагаться на «условные, субъективные условия, которые отличают одно разумное существо от другого» (5:21), и, следовательно, не противоречат требованиям других людей в оправдании.

2.2 Как моральные ограничения подразумевают свободу: кантовский «факт разума»

В дополнение к утверждению, что свобода подразумевает подчинение категорическому императиву, Кант также считает, что моральное обязательство подразумевает свободу. Во всех критических работах Кант утверждает, что «ничто в явлении не может быть объяснено понятием свободы» (5:30). Поэтому он часто настаивает на том, что мораль «существует в разумном мире [мире, познаваемом чувствами и наукой], но не нарушая его законов» (5:43). Каждое действие, рассматриваемое как событие в мире явлений, должно рассматриваться как вызванное (независимо от того, думаем мы о объяснениях, данных нейробиологией, физикой или, возможно, даже психологией). Таким образом, опыт объективного мира не дает нам оснований предполагать свободу. Вместо этого именно к нашему сознанию или субъективности Кант обращается:

Спросите [кого-нибудь], если бы его принц потребовал, под страхом… немедленной казни, дать ли он ложные показания против благородного человека, которого принц хотел бы уничтожить под правдоподобным предлогом, считает ли он возможным преодолеть свою любовь к жизни … Он, возможно, не рискнул бы утверждать, сделает ли он это или нет, но он должен без колебаний признать, что это будет возможно для него. Поэтому он судит, что он может что-то сделать, потому что он осознает, что должен сделать это, и познает свободу внутри себя, которая без морального закона осталась бы ему неизвестной. (5:30; ср. 5: 155f)

Как говорит Кант, «моральный закон, а вместе с ним и практическая причина, [пришли] и навязали нам эту концепцию [свободу]» (5:30). В следующем разделе Кант вводит эту идею в общеизвестных терминах, как «факт разума»: «Сознание этого фундаментального закона можно назвать фактом разума, потому что его нельзя обосновать на основе предшествующих данных разума» (5:31). ср. 5: 6, 42f, 47, 55, 91, 104).

Этот «факт» вызвал значительную полемику среди комментаторов. Это отчасти потому, что Кант не совсем ясно, что он использует этот факт, чтобы продемонстрировать. Это также потому, что он неоднократно утверждал, что мораль не может основываться на фактах о людях и должна раскрываться априори независимо от опыта. (В этом отношении важно, что Кант также использует латинское слово factum, означающее поступок. Другими словами, мы имеем дело с актом разума и его результатом, а не просто с данным фактом. См. Kleingeld 2010.) Более того, Кант говорит о «познании морального закона», когда ему хорошо известно, что ни один автор до него не сформулировал этот закон так, как он. Последний источник трудностей заключается в том, что этот «факт как бы» не фигурирует в его более раннем трактате «Основы» и больше не появляется.

Одна школа мысли - которая включает в себя многих влиятельных кантовских ученых и сочувственно представлена в Аллисон 1990 (гл. 12 и 13) - видит фундаментальное изменение в мысли Канта здесь. В то время как Часть III Основы, кажется, дает «дедукцию» (оправдание) свободы, во второй Критике Кант видит, что этот проект невозможен в его собственных помещениях. Таким образом, он останавливает спор, ссылаясь на предположительно несомненный факт. Другие подчеркивают четкую преемственность между двумя работами - в частности, постоянную зависимость Канта от общего морального сознания. Например, Лукув 1993 подчеркивает параллель между ролью, которую играет Ахтунг («уважение» или «почтение» к морали) и фактом разума. Кант упоминает о благоговении во всех своих этических трудах: это единственное «чувство самоуверенности, основанное на рациональной концепции [= моральный закон]» (4: 401n). Как таковое, оно явно соответствует тому, что он сейчас называет «единственным фактом чистого разума» (5:31). (См. Также O'Neill 2002 и Timmermann 2010.)

В этом научном споре есть серьезные проблемы. Но линия мысли Канта в только что процитированном длинном отрывке относительно ясна: мы все (большинство из нас) признаем, что существуют ситуации, когда мы должны что-то делать, даже если это будет стоить нам чего-то, что нам очень дорого (т.е. мы чувствуем себя подчиненными безусловному моральному императиву). Поскольку мы действительно признаем это «должное», мы обязуемся верить, что мы сможем сделать это (то есть, что мы свободны). Это раскрывает то, в чем мы вряд ли можем быть уверены, кроме как на основании этой встречи с нашей собственной деятельностью моральных рассуждений (см. Kleingeld 2010).

Ясно, что эта линия мышления не застрахована от критики. Наше чувство морального ограничения может быть объяснено, например, с точки зрения фрейдовского супер-эго. Но это позволяет нам понять, почему Кант считал, что моральное сознание, в отличие от любого другого вида опыта, дает нам практическую уверенность в нашей свободе, будучи «фактом, в котором чистый разум в нас оказывается действительно практическим» (5:42). («Практическая уверенность», потому что это не знание того же рода, что и эмпирическое и научное знание.) В то же время, если Кант прав, что только категорический императив раскрывает те способы действия, которые мы можем оправдать для других, тогда мы можем понять, почему он утверждает, что «свобода и безусловное практическое право взаимно подразумевают друг друга» (5: 29f).

2.3 Примат практического разума

Кант не дает полного отчета о связи практического разума с теоретическим разумом в Основаниях или любых более поздних работах. Однако вторая критика содержит важный раздел, посвященный этому вопросу: «О первичности чистого практического разума в его связи со спекулятивным разумом» (5: 119–121). (См. Gardner 2006 и Willaschek 2010.) На самом общем уровне понятие автономии Канта уже подразумевало своего рода первенство по чисто практическим причинам. Против различных проявлений рационализма Кант отрицает, что теоретический разум может иметь какое-либо понимание сверхчувственного. Поэтому у разума нет возможного доступа к трансцендентной власти, которая могла бы давать команды для размышлений или действий. Против Юма Кант отрицает нормативные полномочия в своих склонностях. Эти пункты исключают единственные способы, которыми теоретические или инструментальные рассуждения могут предоставить авторитетные причины для действий. Если есть такие причины, как гласит «факт разума», то для их обеспечения остается только практическая причина. Однако теперь Кант утверждает, что чисто практический разум имеет «первенство» даже на родине теоретического разума. То есть, чисто практический разум должен направлять некоторые наши убеждения, а также наши действия.

Кант определяет первенство как «прерогативу интересов одних, поскольку им подчиняются интересы других» (5: 119). Он приводит две причины думать, что практическая причина имеет эту «прерогативу». [18]Во-первых, практическая причина может быть «чистой» или независимой от «патологических состояний», то есть наших склонностей. Так что это не обусловлено ничем другим - например, желанием счастья или субъективными желаниями. Другими словами, (чистый) практический разум не зависит от наших склонностей. Напротив, теоретический разум впадает в заблуждение, если он претендует на независимость от избавления от чувствительности и понимания - например, в попытке доказать существование Бога. Во-вторых, Кант утверждает, что мы не можем оставить вопрос о первичности неразрешенным, потому что в противном случае практический разум вступил бы в конфликт с теоретическим разумом. Интерес теоретического разума состоит в том, чтобы расширить наши знания и избежать ошибок, что означает приостановление всех претензий на знания за пределами опыта. Тем не мение,поскольку теоретический разум имеет интересы вообще, это сам по себе практический вопрос, «поскольку весь интерес в конечном счете практичен». Так Кант пишет:

Но если чистый разум сам по себе может быть и действительно практичен, как доказывает сознание морального закона [ср. §2.2 о «факте разума»], это все еще только одна и та же причина, которая с теоретической или практической точки зрения судит в соответствии с априорными принципами; тогда ясно, что, даже если с первой [теоретической] точки зрения его способность не распространяется на утвердительное утверждение некоторых утверждений [например, существование Бога], хотя они не противоречат ему, как только эти же положения принадлежат неразрывно практический интерес чистого разума, он [теоретический разум] должен их принять. (5: 121)

Основная претензия Канта не является prima facie неправдоподобной - «все интересы в конечном счете практичны, и даже интерес спекулятивных соображений носит лишь условный характер и полон только при практическом использовании» (5: 121). Но то, что он имеет в виду под этим, является трудным вопросом интерпретации. (См Нейман 1994: Ch. 3; Гайер 1997; Rauscher 1998) Кроме того, использование, к которому Кант ставит этот аргумент столь же спорно, как и любой вопрос в его философии, так как он здесь, восстанавливает как предметы веры, а не на знаниях те самые идеи, которые, как утверждала первая критика, лежали за пределами человеческого понимания. (См. Далее статью о философии религии Канта.)

С этой целью Кант вводит идею «постулата», определяемого как «теоретическое суждение, хотя и не демонстрируемое как таковое, поскольку оно неразрывно связано с априорно безоговорочно действующим практическим законом» (5: 122). «Эти постулаты - это постулаты о бессмертии, о свободе, рассматриваемой позитивно (как причинность существа в той мере, в какой оно принадлежит разумному миру), и о существовании Бога» (5: 132). [19] Закон, к которому они «присоединяются», - это, конечно, моральный закон. Нам предписано действовать во имя долга, без каких-либо гарантий, что из этого что-нибудь последует для нашего собственного счастья или счастья других. [20]Это создает «диалектику» или конфликт между счастьем и моралью. В то время как мораль для Канта является единственным безусловным благом для людей, он, конечно, не отрицает, что счастье - это важное добро и, действительно, естественная и необходимая цель каждого человека (ср. 4: 415). Это приводит его к понятию «наивысшее благо»: [21]

добродетель (как достоинство быть счастливым) является высшим условием того, что может даже казаться нам желанным, а следовательно, и всей нашей погоней за счастьем … и, следовательно, является высшим благом. Но это не все и полное благо для конечных разумных существ; для этого также требуется счастье, и это не только в частичных глазах человека, который ставит себя целью, но даже в суждении по беспристрастной причине [другими словами, проблема не зависит от субъективного суждения о том, Я хочу быть счастливым, но, скорее, объективное суждение о том, что счастье является естественной целью для людей, так же, как добро является нашей моральной целью]… счастье распределяется в точной пропорции с моралью (как ценность человека и его достоинства быть счастливым) представляет собой наивысшее благо возможного мира. (5: 110)

Аргумент Канта смелый, но сомнительный. Он считает, что мы должны думать о моральной деятельности, которая действительно приводит к счастью. И все же человеческая воля далеко не адекватна этой задаче: «Я [или мы на самом деле] не можем надеяться произвести это [высшее благо], кроме как по гармонии моей воли с волей святого и благодетельного автора мира» (5: 129). Итак, Кант утверждает, что мы должны постулировать существование Бога. Мы также должны постулировать бессмертие, поскольку это позволяет нам надеяться, что мы приблизимся к добродетели, чтобы быть достойными счастья. (Рит 1988 утверждает, что Кант иногда использует более оправданное, «светское» или «мирское» понятие наивысшего блага. Дальнейшее недавнее обсуждение включает в себя Kleingeld 1995 и Guyer 2000a & 2000b.)

3. Единство теоретического и практического разума

Мы видели один способ, которым Кант связывает теоретические и практические причины. В ответ на вопрос «На что я могу надеяться?» Кант ссылается на первенство практического разума, чтобы теоретический разум мог принять постулаты Бога, свободы и бессмертия «как чужое владение, переданное ему» (5: 120). В то время как аргумент Канта о свободе может быть более убедительным, другие аргументы находят мало пользы среди современных авторов, хотя они были рассмотрены в некоторых комментариях к рассказу Канта о телеологии (оба в Критике суждения (Guyer 1989, Freudiger 1996; см. Также Эстетика и телеология Канта, §3) и вне этой работы (Wood 1970, Kleingeld 1998b)). Дженс Тиммерманн, например, подчеркивает, что Кант никогда не сомневался в том, что практические и теоретические причины представляют одну и ту же способность,и яростно заявляет, что «принцип, который объединяет сферы теоретического и практического разума … это предположение мудрого и доброжелательного Бога, который создал телеологический мир, который согласуется с моралью» (2009: 197; ср. Kleingeld 1998b: 336). Каковы бы ни были собственные убеждения Канта, такой позиции не хватает широкого философского резонанса. Большинство современных философов предполагают, что мир не «гармонирует» с моралью таким образом - или, во всяком случае, что создание такой гармонии является человеческой задачей, а не вопросом божественной воли. (Опять же, см. Reath 1988, а также см. Guyer 2000b & 2006.)такой позиции не хватает широкого философского резонанса. Большинство современных философов предполагают, что мир не «гармонирует» с моралью таким образом - или, во всяком случае, что создание такой гармонии является человеческой задачей, а не вопросом божественной воли. (Опять же, см. Reath 1988, а также см. Guyer 2000b & 2006.)такой позиции не хватает широкого философского резонанса. Большинство современных философов предполагают, что мир не «гармонирует» с моралью таким образом - или, во всяком случае, что создание такой гармонии является человеческой задачей, а не вопросом божественной воли. (Опять же, см. Reath 1988, а также см. Guyer 2000b & 2006.)

Основная попытка раскрыть единство кантовского разума и связать его с современными философскими проблемами связана с Онорой О'Нил (1989 и последующие очерки). В этом разделе основное внимание будет уделено ее центральному утверждению, касающемуся объединяющей роли Категориального императива, и основным основаниям этого утверждения в текстах Канта. Хотя интерпретация кантианского разума О'Нила пользуется большим уважением среди кантовских ученых, следует добавить, что он еще не привлек значительной критической литературы. (Среди ранних обзоров см. Engstrom 1992 и Wood 1992; последние одобрения и подтверждения см. Korsgaard 2008: 12 и Westphal 2011.) [22]

3.1 «Общий принцип» причины

В первоначальном предисловии к первой «Критике» Кант высказал идею «общего принципа» разума: «Здесь ничто не может избежать нас, потому что то, что разум полностью порождает из себя, не может быть скрыто, а выявляется самим разумом как как только был открыт общий принцип разума (gemeinschaftliches Prinzip) »(Axx). К сожалению, ни одно издание Критики не рассматривает, каким может быть этот принцип.

Этот вопрос поднимается в работах по практическим соображениям, но затем откладывается и так и не получил четкого ответа. В предисловии к основанию Кант объясняет, почему книга не называется «Критика чистого практического разума»:

[Критика чистого практического разума] не так важна, как [критика чистого теоретического разума], потому что в моральных вопросах человеческий разум легко может быть доведен до высокой степени корректности и достижения даже в самом общем понимании, тогда как в своем теоретическом, но чистом использовании он полностью диалектичен [т. е. является источником иллюзии]… Я требую, чтобы критика чистого практического разума, если она должна быть проведена полностью, была в состоянии одновременно представить единство практический с умозрительным разумом в общем принципе, поскольку в конце может быть только одна и та же причина, которую следует различать только в ее применении. (4: 391)

Во второй «Критике» Кант сравнивает структуру книги с первой «Критикой» и комментирует: «такие сравнения [доставляют удовольствие]; поскольку они справедливо оправдывают ожидание того, что когда-нибудь смогут достичь понимания единства всей рациональной способности (теоретической и практической) и извлечь все из одного принципа - неоспоримой потребности человеческого разума, которая находит полное удовлетворение только в полное систематическое единство его познаний »(5:91). Тон Канта звучит уверенно, но факт в том, что «понимание единства всей рациональной способности» вновь отложено. (Prauss 1981 утверждает, что Кант не смог достичь этого понимания, отчасти потому, что он не понимал, как когнитивный успех является принципиально практической целью. Фёрстер 1992 обсуждает размышления Канта на эту тему в своей последней рукописи:Опус Постумум.)

Однако, как подчеркивает Онора О'Нил в своем знаменитом эссе (1989: гл. 1), утверждения, которые Кант выдвинул в отношении практического разума, фактически обязывают его к третьему утверждению, касающемуся «общего принципа разума». Кант утверждал, что категорический императив является высшим принципом практического разума. Он также утверждал, что практический разум имеет приоритет над теоретическим разумом. Отсюда следует, что категорический императив является высшим принципом разума. Безусловно, Кант никогда не формулирует этот вывод в явном виде. Но есть основания полагать, что это должен был быть его взгляд, и в некоторых местах он очень близок к такому утверждению. (Rescher 2000 (Ch. 9) также подчеркивает «изоморфизм» теоретического и практического разума. Раушер 1998 отмечает, что использование Кантом «первенства» практического разума более ограничено, чем использование О'Нила,одобряя общее дело О'Нила.)

Прямые текстовые доказательства чтения О'Нила незначительны. Самый ясный отрывок - это сноска (!) К эссе Канта «Что значит ориентироваться в мышлении?» (1786):

Использовать свой собственный разум означает не более, чем спрашивать себя, всякий раз, когда предполагается что-то предположить, может ли кто-нибудь найти обоснование для обоснования или правила, на основании которого он принимает это в качестве универсального принципа использования разума., (8: 146n)

Параллельно с первой формулировкой категорического императива - «действовать только в соответствии с тем принципом, посредством которого вы можете в то же самое время сделать так, чтобы он стал универсальным законом» (4: 421) - крайне необходимо изложить. Теперь Кант говорит: думай только в соответствии с той максимой, которая могла бы стать универсальным законом. [23] Иными словами: мышление - это деятельность, и если категорический императив действительно «категоричен», то он применим ко всей нашей деятельности.

Другие направления мысли Канта также поддерживают эту интерпретацию. Два из них, которые привлекли наибольшее внимание, - это «принципы общего человеческого понимания» Канта и его хорошо известное изложение «публичного использования разума».

3.2 «Принципы общего человеческого понимания»

Кант излагает три «принципа общего человеческого понимания» [= разум], которые тесно связаны с категорическим императивом. Они появляются дважды в его опубликованных работах, касающихся как действия, так и мышления. [24] Принципы обсуждаются О'Нил 1989: Ch. 2 и 1992, и Neiman 1994: Ch. 5.

В своей последней опубликованной работе «Антропология» Кант представляет принципы в практическом контексте как руководство для достижения некоторой степени мудрости:

Мудрость, как идея практического использования разума, который полностью соответствует закону [или: совершенно подобен закону, подобному gesetzmäßig-vollkommen], несомненно, слишком велика, чтобы требовать от людей. Но также даже малейшая мудрость не может быть излита в человека другими; скорее он должен вывести это из себя. Заповедь для достижения этого состоит из трех основных принципов: (1) Думай сам, (2) Подумай о месте другого [человека] (в общении с людьми), (3) Всегда думай последовательно с самим собой. (7: 200; ср. 228f)

Принципы также появляются в Критике суждения, где они тесно связаны с теоретическим использованием разума. Это происходит в известном разделе о sensus communis или «смысле сообщества», который Кант описывает как:

способность к суждению, которая … учитывает (априори) способ, которым все остальные представляют в мышлении, чтобы как можно точнее подкрепить свое суждение человеческим разумом и тем самым избежать иллюзии, которая из субъективных частных условий, которые могли бы легко быть объективным, будет иметь пагубное влияние на решение. (5: 293)

Таким образом, максимы являются предписаниями для суждения в соответствии с «разумом в целом» и предотвращения искажений, которые могут возникнуть в результате «субъективных частных условий».

Думать за себя Кант описывает как принцип непредвзятого мышления; его противоположность - пассивность или гетерономия в мышлении, ведущая к предрассудкам и суевериям. [25]Думать на месте всех остальных - это принцип расширенного или широкого мышления. И всегда думать в согласии с самим собой - это принцип последовательной мысли (5: 294). Хотя последний принцип звучит более прямо, Кант старается подчеркнуть его трудность: он «может быть достигнут только путем сочетания первых двух и после их частого соблюдения сделал их автоматически» (5: 295). Последовательность не просто включает в себя избавление от очевидных противоречий в наших явных убеждениях. Это также требует последовательности в отношении всех последствий наших убеждений - и они часто не очевидны для нас. Достижение подобного подобия закона в мышлении зависит как от подлинной попытки судить за себя, так и от решимости подвергать свои суждения вниманию других. Другими словами, это касается самого себя,во-первых, как подлинный автор своих суждений, и, во-вторых, как ответственный перед другими. Как мы могли бы также сказать, это представляет решимость взять на себя ответственность за свои суждения.

Изречения подтверждают тезис о том, что теоретические и практические рассуждения имеют единую структуру и конкретизируют смысл категорического императива. Для размышления разум состоит в том, чтобы дисциплинировать свои суждения, чтобы другие могли следовать им. Практическая мудрость заключается в том, чтобы дисциплинировать свои действия, чтобы другие могли принять те же принципы.

3.3 Общественное использование разума и важность общения

Знаменитое эссе Канта «Что такое Просвещение?» (1784), имеет особое значение для комментаторов, занимающихся кантианским разумом и политикой. (См. O'Neill 1989: Ch. 2, 1990 и 2015: Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008.) Второй принцип Канта, «думать о месте других», показывает, что он считает общение важным чтобы делать правильные суждения и действовать мудро и хорошо. Так Кант пишет: «… сколько и как правильно мы будем думать, если не будем общаться с другими людьми, которым мы передаем свои мысли и которые передают их нам!» [26] Кант также описывает первую максиму как способ достижения «освобождения от суеверия», которое он приравнивает к «просветлению» (5: 294).

В «Что такое Просвещение?» Кант формулирует обе эти мысли в политическом контексте, требуя, чтобы мы «имели смелость использовать свой собственный разум»:

Просветление - это возникновение человека из незрелости, возникшей у него самого. Незрелость - это неспособность использовать свое собственное понимание [= разум] без руководства другого. Эта незрелость порождается самим собой, если ее причиной является не отсутствие понимания, а недостаток решимости и смелости использовать ее без руководства другого. Sapere Aude! [Не бойтесь быть мудрыми!] Имейте смелость использовать свое собственное понимание [= причина]! таким образом, девиз просвещения. (8:35)

Здесь Кант в первую очередь не касается просветления как деятельности или состояния человека, а скорее как чего-то, с чем люди должны работать вместе. Для этого, по его словам, «ничего не требуется, но … наименее вредно … свобода, а именно: свобода публичного использования своего разума во всех вопросах» (8:36). Это не свобода действовать политически. Вместо этого это то, что мы сейчас называем свободой слова пера Канта, использование разума «как ученого перед всей публикой в мире читателей» (8:37).

Контент Канта заключается в том, что кто-то выступает в качестве служащего: как государственный служащий, военный или священнослужитель в установленной церкви. В каждом случае работник обязан выполнять указания данного лидера или организации, по крайней мере, до тех пор, пока он может «совестью занимать свой пост» (8:38). При этом он использует свой разум, чтобы решить, как лучше всего достичь поставленных целей. (Существует слабая параллель с инструментальными рассуждениями, которые определяют наилучшие средства для достижения целей, определенных склонностью. В терминах Канта, оба гетерономны - «направлены другим».) Хотя такого рода рассуждения часто предпринимаются в том, что мы сейчас называть «государственными учреждениями» - например, государственным служащим - Кант описывает такое использование разума как частное, то есть лишенное свободы и подотчетное только определенному органу власти. Напротив, публичное использование разума не связано с какими-либо данными целями и подотчетно всем: человек говорит как член «общества граждан мира» (8:37). Вне своей должности, будучи государственным служащим или священнослужителем, он может делиться своим мнением со всеми другими людьми свободно, предлагая критический анализ государственной политики или религиозных учений. Тем не менее, он должен продолжать вводить их в действие в качестве «пассивного члена» (8:37) Содружества.он должен продолжать вводить их в действие в качестве «пассивного члена» (8:37) Содружества.он должен продолжать вводить их в действие в качестве «пассивного члена» (8:37) Содружества.

Некоторые комментаторы считают, что Кант делает упор на свободе элитарного друга, и сожалеют о его акценте на важности послушания. (См. Также социальную и политическую философию Канта, §§4, 6.) Взятые вместе, эти два момента подразумевают четкую пропасть между практическим и теоретическим - или, во всяком случае, между тем, что делают граждане, и тем, что, по их мнению, должно быть сделано., Тем не менее, в эссе ясно, как Кант приравнивает разум к стремлению к полной гласности. «Использовать свой разум» означает участвовать в поиске всех «граждан мира». Наши суждения и принципы разумны только в той мере, в которой они могут быть приняты всеми. Среди прочего, это означает, что они не могут взять на себя полномочия какой-либо конкретной организации или лидера. Фактически, Кант уже сказал это в известном отрывке из «Критики чистого разума»:

Разум должен подвергаться критике во всех своих начинаниях и не может ограничивать свободу критики посредством какого-либо запрета, не нанося вреда себе и не вызывая неблагоприятного подозрения. Ибо нет ничего настолько важного из-за его полезности, ничего настолько святого, что он может быть освобожден от этого поискового обзора и проверки, который не знает уважения к лицам [то есть не признает ни одного человека, обладающего большей властью, чем любой другой ГВ], На этой свободе лежит само существование разума, который не имеет диктаторской власти, но чье требование никогда не является чем-то большим, чем соглашением свободных граждан, каждый из которых должен иметь возможность выражать свои оговорки, даже свое право вето, не сдерживая себя. (A738f / B766f, перевод немного изменен)

В термине, используемом несколькими современными кантианцами (Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013), эта процедура представляет собой причину. Это делает разум единственной безусловной (то есть не гетерономной) формой власти для нашего мышления и действия.

4. Заключительные замечания

Дискуссии Канта о теоретическом разуме явно не связаны с его описанием практического разума. Его рассказы об истине, научном методе и ограниченном понимании теоретического разума сложны, как и его взгляд на практический разум и мораль. Никто не сомневается, что знания и научные исследования, равно как и действия, подчиняются требованиям рациональности. Тем не менее, если бы рассуждение Канта основывалось на том, что, как прежде всего утверждал О'Нил, избегая принципов исследования и действий, которые другие не могут принять, можно было бы увидеть единство этих требований. Например, мы бы поняли, почему Кант так усиленно сопротивляется претензиям на трансцендентную проницательность. Чтобы придать авторитет таким требованиям, как откровение и религиозный авторитет,например - было бы иррационально, поскольку они основаны на принципах веры, которые не могут быть приняты всеми.

В основе сложности синтеза и интерпретации рассуждений Канта о разуме лежит, конечно, огромный вопрос о том, что такое разум. Многие философы - как современные, так и исторические - поступают так, как будто это уже ясно. Однако, как только этот вопрос поднимается - вопрос самопознания разума, как говорит Кант, - трудно увидеть основания для такой уверенности. В то время как вторичная литература, обсуждающая ее предложение, остается ограниченной, интерпретация Канта О'Нилом представляет собой амбициозный и самобытный ответ на этот вопрос.

O'Neill (2000) сравнивает кантианское объяснение с тремя альтернативами, которые она называет инструментальными, коммунитарными и перфекционистскими. Первое остается очень широко распространенным: с Юмом оно рассматривает инструментальные рассуждения как основополагающие (см. Практическая причина, §4; причины для действий: внутренние и внешние). Второй видит причину как встроенную в сложные традиции: рациональность - это то, в чем заключается конкретная традиция или сообщество (ср. Макинтайр, 1988; коммунитаризм). Третий вариант, сродни формам рационализма, против которых выступал Кант, состоит в том, чтобы рассматривать разум как индивидуальную способность различать или интуитивно понимать нормативные истины (см. Моральный ненатурализм, § 3). Возможно, что все три аккаунта не дают обоснованного обоснования некоторым аудиториям. Инструментальный мыслитель никому не подотчетен,ни к чему, кроме того, что он желает или имеет какие-либо цели. Кто-то, кто использует ее особую традицию, чтобы определить, какие убеждения и практики считаются разумными, мало что может сказать тем, кто стоит за ее пределами. И человек, который верит, что он может интуитивно понять, что хорошо или правда, будет немым - или хуже - перед лицом тех, кто обладает другой интуицией.[27]

В интерпретациях, выдвинутых Санером, О'Нилом, Нейманом и другими, Кант знал обо всех этих вариантах и отвергал каждый. Выше мы видели (§1.4), что Кант характеризует разум в терминах саморефлексивной процедуры. Разум автономен и не подчиняется никакому внешнему авторитету; он получает авторитет, подвергаясь критике; и критика включает отказ от любого способа мышления или действия, который не может быть принят всеми. В менее абстрактных терминах самоконтроль разума проверяется всеми, кто требует оправдания для любого конкретного способа мышления или действия. Такой взгляд не предполагает, что мы обязательно связаны с нашими интересами и склонностями (как это делает инструментальный отчет). Он не просит нас полагаться на то, что другие принимают (как это делает коммунитарный счет). Это не связано с фантазией о том, что мы уже знаем или интуитивно понимаем, что каждый должен принять (как это делает перфекционистская версия). Вместо этого он предлагает видение людей, способных отступить от своих особых склонностей, привычек и интуиции, и которые готовы использовать эту способность для поиска терминов, которые все могут принять, - для создания интерсубъективного порядка сосуществования., общение и сотрудничество на условиях, которые все могут принять.

Такое описание зависит от конкретной интерпретации кантовских текстов и является одновременно амбициозным и весьма сложным по своим последствиям. Тем не менее, в случае успеха, он улавливает две сильные стороны философствования Канта: универсализм, который выходит за рамки эгоцентризма и общественных границ, и скромность, которая уважает пределы человеческой проницательности.

Библиография

Основные источники

Цитаты из произведений Канта, за исключением «Критики чистого разума», приведены по объему и номерам страниц академического издания Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–); Критика чистого разума цитируется стандартными нумерациями страниц А и В первого (1781) и второго (1787) изданий соответственно. Основание напечатано в Академии том 4 и Критика практического разума в том 5; если не указано иное, ссылки, начинающиеся с «4:», относятся к Основе, а ссылки, начинающиеся с «5:», - ко второй Критике. Академическая пагинация встречается на полях всех современных переводов. Приведенные здесь переводы взяты из стандартного Кембриджского издания Произведения Иммануила Канта:

  • Критика чистого разума, перевод / редактирование П. Гайера и А. Вуда, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1997.
  • Практическая философия, переведено / отредактировано М. Грегором, Кембридж: издательство Cambridge University Press, 1996. [Включает в себя основы, критику практического разума и «Что такое просветление?»]
  • Религия и рациональное богословие, переведено / отредактировано А. Вудом и Дж. Ди Джованни, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1996 г. [Включает «Что значит ориентироваться в мышлении?» и конфликт факультетов.]
  • Лекции по этике, переведенные / отредактированные JB Schneewind и P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Теоретическая философия после 1781 года, переведенная / отредактированная Х. Эллисоном, М. Фридманом, Дж. Хэтфилдом и П. Хитом, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2002. [Включает Пролегомену.]
  • Антропология, история и образование, переведено / отредактировано Г. Цоллером, Р. Лоуденом, М. Грегором и П. Гайером, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2007. [Включает в себя антропологию.]
  • Критика силы суждения, переведенная / отредактированная П. Гайером и Э. Мэтьюсом, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2000.

Вторичная литература

  • Абела, П., 2006, «Требования системности: рациональное суждение и структура природы», в книге «Компаньон Канту», Г. Берд (ред.), Оксфорд: Блэквелл, стр. 408–422.
  • Эллисон, Х., 1990, Теория свободы Канта, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 2004, Трансцендентальный идеализм Канта: пересмотренное и расширенное издание, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
  • Америкс, К., 2003, Интерпретация критики Канта, Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Брандом Р., 1979, «Свобода и ограничение по нормам», American Philosophical Quarterly, 16 (3): 187–196.
  • –––, 2001, «Изложение причин: введение в инференциализм», Cambridge MA: издательство Гарвардского университета.
  • –––, 2002, «Рассказы о могущественных мертвецах: исторические очерки в метафизике преднамеренности», Кембридж, MA: издательство Гарвардского университета.
  • Брайтенбах А., готовится к публикации «Законы и идеальное единство» в журнале «Законы природы», В. Отт и Л. Паттон (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Buchdahl, G., 1992, Кант и динамика разума: очерки о структуре философии Канта, Оксфорд: Василий Блэквелл (гл. 7 и 8).
  • Делигиорги, К., 2005, Кант и культура просвещения, Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Энгстрем, С., 1992, Обзор Онора О'Нил, Конструкции разума, Этика, 102 (3): 653–655.
  • Феррарин А., 2015. Силы чистого разума: Кант и идея космической философии, Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Фёрстер Э., 1992, «Был ли darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von теоретический и практический Vernunft Bei Иммануил Кант, «Zeitschrift für philophophische Forschung, 46 (2): 168–185.
  • Фрейдигер, J., 1996, «Kants Schlußstein: Wie die Teleologie die Einheit der Vernunft stiftet», Kant Studien, 87 (4): 423–435.
  • Фридман, М., 1992a, «Причинно-следственные законы и основы естествознания», в издании «Кембридж компаньон к Канту», П. Гайер (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 161–199.
  • –––, 1992b, Кант и точные науки, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • –––, 1992c, «Регулирующий и конститутивный», Южный философский журнал, 30 (Приложение): 73–102.
  • –––, 2013, «Конструирование природы Канта: чтение метафизических основ естествознания», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Гарднер, С., 1999, Кант и критика чистого разума, Лондон: Routledge.
  • –––, 2006, «Примат практического разума», в книге «Компаньон Канту», Дж. Берд (ред.), Оксфорд: Блэквелл, с. 259–274.
  • Гава, Г., готовится к публикации, «Кант, Вольф и метод философии», в Оксфордских исследованиях ранней современной философии (том VIII), Д. Гарбер и Д. Резерфорд (ред.), Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Gava, G. & M. Willaschek, готовится к выходу, «Трансцендентальная доктрина метода критики чистого разума», в книге «Кантианский разум», С. Баясу и М. Тиммонс (ред.), Лондон и Нью-Йорк: Routledge.
  • Гельферт, А., 2006, «Кант о свидетельстве», Британский журнал истории философии 14 (4): 627–652.
  • Грир, М., 2001, доктрина Канта о трансцендентальной иллюзии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Гайер, П., 1989, «Единство разума: чистый разум как практический разум в раннем понимании Кантом трансцендентальной диалектики», Monist, 72 (2): 139–167; перепечатано как Ch. 2 из его Канта о свободе, законе и счастье, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2000.
  • –––, 1990, «Разум и рефлексивное суждение: Кант о значении систематичности», Noûs, 24 (1): 17–43.
  • –––, 1997, «Обзор Сьюзен Нейман», «Единство разума», «Философское обозрение», 106 (2): 291–295.
  • –––, 2000a, «Свобода как внутренняя ценность мира», гл. 3 из его Канта о свободе, праве и счастье, Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 96–125.
  • –––, 2000b, «Единство природы и свободы: концепция Канта о системе философии», «Прием критической философии Канта», С. Седжвик (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 19–53,
  • –––, 2006, «Преодоление залива: проект Канта в третьей критике», в книге «Компаньон Канту», Дж. Берд (ред.), Оксфорд: Блэквелл, с. 423–440.
  • Guyer, P. & R. Walker, 1990, «Концепция эмпирического права Канта», Труды Аристотелевского общества, Дополнительные тома, 64: 221–258.
  • Herman, B., 1993, Практика нравственного суждения, Cambridge MA: издательство Гарвардского университета.
  • –––, 2007 г., Моральная грамотность, Кембридж, MA: издательство Гарвардского университета.
  • Kleingeld, P., 1995, «На что надеется добродетельная надежда? Перечитывание «Кантовской доктрины о высшем благе», в трудах восьмого Международного конгресса Канта (том 1), Х. Робинсон (ред.), Милуоки: издательство Marquette University Press, стр. 91–112.
  • –––, 1998a, «Условный характер разума в философии Канта», журнал «История философии», 36 (1): 77–97.
  • –––, 1998b, «Кант о единстве теоретического и практического разума», обзор метафизики, 52 (2): 311–339.
  • –––, 2010, «Моральное сознание и« факт разума », в« Критике практического разума Канта: Критическое руководство », А. Рит и Дж. Тиммерманн (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 55 -72.
  • Korsgaard, C., 1996, Создание Королевства Концов, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 1997, «Нормативность инструментального разума», «Этика и практический разум», Дж. Каллити и Б. Гаут (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета, стр. 215–254; перепечатано как Ch. 1 из ее 2008, стр. 27–68.
  • –––, 2008, Конституция Агентства: Очерки практического разума и моральной психологии, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • Лукув, П., 1993, «Факт разума: переход Канта к обыденным нравственным знаниям», Kant Studien, 84 (2): 204–221.
  • Макинтайр А., 1988, Чья справедливость? Какая рациональность? Лондон: Дакворт.
  • Mikalsen, KK, 2010, «Свидетельство и идея Канта об общественном мнении», Res Publica, 16 (1): 23–40.
  • Mudd, S., 2016, «Переосмысление приоритета практического разума в Канте», European Journal of Philosophy, 24 (1): 78–102.
  • –––, 2017, «Спрос на систематичность и авторитет теоретического разума в Канте», Kantian Review, 22 (1): 81–106.
  • Нейман, С., 1994, Единство разума: перечитывая Канта, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • Нуццо, А., 2005, Кант и единство разума, Вест Лафайетт IN: издательство университета Пердью.
  • O'Neill, O., 1984, «Трансцендентальный синтез и психология развития», Kant-Studien, 75 (2): 149–167.
  • –––, 1989, «Конструкции разума», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 1990, «Просвещение как автономия: кантовское оправдание разума», «Просвещение и его тени», П. Халм и Л. Джорданова (ред.), Лондон: Routledge, с. 184–199.
  • –––, 1992, «Оправдание оправдания», «Кембриджский компаньон Канту», П. Гайер (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 280–308; перепечатано как Ch. 1 из O'Neill 2015.
  • –––, 1996, «На пути к справедливости и добродетели», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 2000, «Четыре модели практического разума», в ее «Границах правосудия», Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 11–28. Немецкая версия: 1994, «Vier Modelle praktischer Vernunft», в Vernunftbegriffe in der Moderne, HF Fulda & R. Horstmann (eds.), Штутгарт: Klett-Cotta, pp. 586–606.
  • –––, 2002, «Автономия и факт разума в Kritik der praktischen Vernunft, 30–41», в книге Иммануила Канта, Kritik der praktischen Vernunft, O. Höffe (ed.), Berlin: Akademie Verlag, pp. 81 -97.
  • –––, 2004, «Кант: рациональность как практическая причина», в Оксфордском справочнике по рациональности, A. Mele & P. Rawling (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 93–109; перепечатано как Ch. 2 из О'Нил 2015.
  • –––, 2015, Построение власти: причина, политика и интерпретация в философии Канта, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Patrone, T., 2008, «Как концепция разума Канта подразумевает либеральную политику: интерпретация« доктрины права », Lewiston NY: Edwin Mellen Press.
  • Праусс, Г., 1981, «Проблема Канта», «Kant Studien», 72 (3): 286–303.
  • Раушер, Ф., 1998, «Два приоритета Канта практического разума», Британский журнал по истории философии, 6 (3), 397–419.
  • Рит, А., 1988, «Две концепции наивысшего блага в Канте», журнал «История философии», 26 (4): 593–619.
  • –––, 2013, «Формальные подходы к формуле человечества Канта», в Канте о практическом обосновании: интерпретирующие очерки, С. Баясу и М. Тиммонс (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета, стр. 201–228.
  • Решер, Н., 2000, Кант и разум: исследования по теории рациональной систематизации Канта, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Санер, Х., 1967/73, Политическая мысль Канта: ее происхождение и развитие, пер. Э. Б. Эштон, Чикаго: издательство Chicago University Press.
  • Стоддард, Э., 1988, «Разум на суде: правовые метафоры в критике чистого разума», Философия и литература, 12 (2): 245–260.
  • Тиммерман, J., 2009, «Единство разума: кантианские перспективы», в «Сферах разума», С. Робертсон (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета, стр. 183–198.
  • –––, 2010, «Разворот или отступление? «Выводы Канта о свободе и морали», в «Критике практического разума Канта: Критическое руководство», А. Рит и Дж. Тиммерманн (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 73–89.
  • Велкли Р., 1989, Свобода и концы разума: о нравственных основах критической философии Канта, Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Уокер, р., 1989, когерентная теория истины: реализм, антиреализм, идеализм, Лондон: Routledge.
  • Wartenberg, T., 1992, «Разум и практика науки», в «Кембриджском компаньоне к Канту», P. Guyer (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 228–248.
  • Вестфаль, К., 2011, «Моральный конструктивизм и рациональное оправдание Канта», «Политика и метафизика» в Канте, С. Баясу, С. Пихлстрем и Х. Уильямс (ред.), Кардифф: Издательство Уэльского университета, стр. 28– 46.
  • Willaschek, М., 2010, «Примат практического разума и идея практического постулата», в «Критике практического разума Канта: Критическое руководство», А. Рит и Дж. Тиммерманн (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, с. 168–196.
  • Вуд, А., 1970, Моральная религия Канта, Итака, Нью-Йорк: издательство Корнелльского университета.
  • –––, 1992, Обзор Onora O'Neill, Constructions of Reason, Philosophical Review, 101 (3): 647–650.
  • Ипи, Л., 2013, «Проблема системного единства в двух определениях философии Канта», в Kant und Die Philosophie, Weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, S. Bacin, A. Ferrarin, C. La Rocca & M. Ruffing (eds.), Berlin: De Gruyter, pp. 775–787.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

  • Кант в Интернете, включая множество ссылок на другие сайты и электронные тексты, поддерживаемые Стивеном Палмквистом.
  • Дас Боннер Кант-Корпус, тома 1-23 академического издания произведений Канта (на немецком языке).

Рекомендуем: