Jayarāśi

Оглавление:

Jayarāśi
Jayarāśi
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Jayarāśi

Впервые опубликовано ср 19 января 2011 г.; основная редакция чт фев 11, 2016

Джаярани Бхана, который, скорее всего, процветал между 800–840 годами, вероятно, в Южной Индии, был индийским философом, скептиком, слабо связанным с материалистической школой мышления Чарвака / Локаята, автором одной из самых выдающихся философских работ в Индии, Tattvôpaplava- siṁha («Лев распада [всех] категорий»). Его главное утверждение состоит в том, что невозможно получить истинное знание, потому что сначала нужно правильно определить основные критерии достоверности для действительных когнитивных процедур, что невозможно без предварительного истинного знания реальности, с помощью которого мы могли бы проверить процедуры на достоверность. и т. д. Очевидно, что наше знание реальности и объектов зависит от правильных когнитивных процедур. Тем не мение,все действительные когнитивные процедуры либо в корне ошибочны и, в конечном счете, ненадежны, либо требуют дальнейших валидных когнитивных процедур, которые стоят в одной и той же необходимости и т. д. Поэтому мы не можем ни сформулировать правильные определения действительных когнитивных процедур, ни определить, что такое реальность и какие основные категории являются, По крайней мере, так обстоит дело со всеми когнитивными инструментами и эпистемологическими категориями, которые сейчас находятся в нашем распоряжении.

  • 1. Жизнь, творчество и философская принадлежность

    • 1.1 Датирование Джаярани Бханы
    • 1.2 Родное место Джаянаши Бханы
    • 1.3 Произведения Джаярани Бханы
    • 1.4 Философская принадлежность Джаянаши Бханы
  • 2. Метод и философия Джаярани

    • 2.1 Использование аргументов Reductio
    • 2.2 Скептицизм и определения
    • 2.3 Позитивные взгляды
  • Библиография

    • Основная литература
    • Вторичная литература
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь, творчество и философская принадлежность

1.1 Датирование Джаярани Бханы

Первая серьезная попытка датировать Джаярани Бхану была предпринята Сукхалджи Сангхави и Расиклалом К. Парыхом, которые в своей публикации 1940 года (стр. IV-XI) трактата «Таттвопаплава-шиша» раскрыли эту работу. стр. х). Эта датировка была слегка изменена Сухлальи Сангхави (1941), который поместил «Таттвопаплава-шиху» Джаярани между 725–825, что, в свою очередь, принято Эли Франко (1987: 12–13). Однако последний, во «Предисловии ко второму изданию» 1994 года, изменяет дату Джаянаши Бханы и назначает его на период 770–830 годов на основе того, что он считает косвенными ссылками Джаярани (прежде всего терминологическими основаниями) на буддийский философ Дхармоттара (ок. 740–800).

Фактически, эта датировка Tattvôpaplava-siṁha может быть слегка изменена, возможно, до 800–840. Я бы поставил Джаярани-бхану после философа дигамбара-джайна Акаланки Бханы (ок. 720–780) и перед Видянандой Патракешарисвами (ок. 850), философом в той же традиции, который прокомментировал Акаланку. Как замечает сам Франко (1994: XI), буддист Камаланила (ок. 740–795) нигде не упоминает Джаярани в своем энциклопедическом комментарии к таттва-санграхе. Кроме того, мы не находим упоминания о Джаярани в творчестве Акаланки-бханы, хотя он был очень хорошо знаком с современными идеями своих современников. В случае Акаланки-бханы было бы особенно удивительно не упомянуть автора, который сильно повлиял на то, как джайнские мыслители аргументировали и формулировали свои мысли, потому что оба они, похоже, принадлежат к Южной Индии. В некоторых случаях Акаланка имел возможность либо намекать, либо даже напрямую ссылаться на такого оригинального мыслителя, каким, конечно, был Джаярани, но он нигде этого не делал. Хорошим примером является работа Акаланки «Ага-шати» «В восьми сотнях строк» (сам комментарий к работе «Апта-миманс», «Экспертиза авторитетного человека») Самантабхадры, c. 580-640). В ней (комментарий к стиху 1.3 «Апта-мималы», AṣŚp.2 = AṣS 29.20) Акаланка ссылается на материалистический аргумент: «[Оппонент]:« По этой причине было сказано, что нет всезнающего человека, потому что требования истины [различных учителей, борющихся за первенство], оказываются неверными когнитивными критериями, поскольку между ними нет различий (т. е. все равны в своей убедительной силе). Поскольку признается, что [невозможно принять решение за или против мнения нескольких конкурирующих сторон], нет ничего плохого [в отклонении идеи всезнающего человека] ». [Akalaṅka:] Следовательно, это решение некоторых [мыслителей, т. Е. Материалистов] само по себе лишено какой-либо рациональной основы. Поскольку, как мы знаем, сфера восприятия [которая может доказать материалистическое неприятие всеведущего человека] сама по себе не может продемонстрировать, что не может быть никакого другого доказательства всезнающего человека, потому что это имело бы слишком далеко идущие последствия. Также [материалист не может доказать, что всеведущий человек не может существовать] с помощью умозаключения, потому что это не имеет никакой силы [для него] ». Акаланка явно имеет в виду типичного материалистического философа, который отвергает идею всеведения,но в то же время принимает восприятие (пратьякша) как единственный действительный инструмент познания, отвергая при этом обоснованность умозаключения (анумана). Это стандартное описание мыслителя-материалиста (чарвака / локаята) в Индии, и на самом деле нечего предположить, что то, что Акаланка имел здесь в виду в качестве цели своей критики, было скептиком (подобно Джаярани), который отвергал окончательную справедливость и восприятие.

Однако повествование меняется в том, что Видьянанда (ок. 850) говорит о проходе Акаланки. Насколько нам известно, Видьянанда является первым индийским философом, который узнал о Джаярани и непосредственно обратился к нему. В своей Аша-сахасри «В восьми тысячах строк» Видянанда (AṣS 29.20-36.6) берет отрывок: «Поскольку человек признает, что [нельзя выбирать за или против взгляда среди нескольких конкурирующих взглядов], нет ничего неправильно [отвергать идею всезнающего человека] ». [Akalaṅka:] Следовательно, это решение некоторых [мыслителей, т. Е. Материалистов] само по себе лишено какой-либо рациональной основы »(tathêṣṭatvād adoṣa ity ekeṣām aprāmāṇikaivêṣṭiḥ), поскольку оно явно подразумевает два вида подходов к одному и тому же вопросу. Во-первых (29,20 австралийских франка), он говорит, что некоторые нигилистические мыслители (eke) - это Laukāyatika (последователи Lokāyata, материалистической школы),которые не допускают никаких инструментов познания, которые могли бы выйти за пределы воспринимаемого мира, т. е. они воспринимают восприятие как единственный когнитивный критерий. Во-вторых, Видянанда говорит (AṣS 31.2 и далее), есть также «те, кто выступает за роспуск [всех] категорий» (tattvôpaplava-vādin), термин, который вряд ли может быть более однозначным, так как он явно ссылается на Джаярани. Если бы Акаланка знал Джаярани, его скептицизм и отрицание достоверности восприятия, он бы включил его в число тех, кто отверг идею всезнающего существа.термин, который вряд ли мог бы быть более однозначным в его явном обращении к Джаярани. Если бы Акаланка знал Джаярани, его скептицизм и отрицание достоверности восприятия, он бы включил его в число тех, кто отверг идею всезнающего существа.термин, который вряд ли мог бы быть более однозначным в его явном обращении к Джаярани. Если бы Акаланка знал Джаярани, его скептицизм и отрицание достоверности восприятия, он бы включил его в число тех, кто отверг идею всезнающего существа.

1.2 Родное место Джаянаши Бханы

Столько, сколько мы знаем о точных датах его жизни, еще меньше мы знаем о месте, где он процветал, и мы фактически оставлены для спекуляций, поскольку никакие веские доказательства, такие как надписи и т. Д., Не могут помочь нам. Есть три момента, которые могут указывать на то, что Джаярани был из Южной Индии, но все они довольно слабы. Самым сильным доказательством является распространение и прием Tattvôpaplava-siṁha: первое упоминание о работе сделано южно-индийскими авторами дигамбары Видянандой (ок. 850) и Анантавирией (рубеж 10-го и 11-го веков). Другим столь же слабым доказательством является то, что критический метод аргументации Джаярани (см. Ниже), принятый джайнами, сначала проникает в творчество южно-индийских авторов дигамбары, кстати, тех же, которые первыми ссылаются на Джаярани. Этот метод критики становится стандартным среди джайнов гуджарати только на более позднем этапе. Третий аргумент в пользу южноиндийского происхождения Джаярани (Сангхави-Парикх 1940, xi), даже более слабый, чем два вышеупомянутых, - его титул Бхана, регулярно добавляемый к именам ряда южно-индийских философов и часто используемый как официальный звание высокопоставленных священников дигамбара Южной Индии (бхана, бхаратара). Название Джаярани может указывать на то, что он был южно-индийцем и брамином по социальному классу (варна). Тем не менее, название «Бхана» не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя действительно существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес. Третий аргумент в пользу южноиндийского происхождения Джаярани (Сангхави-Парикх 1940, xi), даже более слабый, чем два вышеупомянутых, - его титул Бхана, регулярно добавляемый к именам ряда южно-индийских философов и часто используемый как официальный звание высокопоставленных священников дигамбара Южной Индии (бхана, бхаратара). Название Джаярани может указывать на то, что он был южно-индийцем и брамином по социальному классу (варна). Тем не менее, название «Бхана» не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя действительно существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес. Третий аргумент в пользу южноиндийского происхождения Джаярани (Сангхави-Парикх 1940, xi), даже более слабый, чем два вышеупомянутых, - его титул Бхана, регулярно добавляемый к именам ряда южно-индийских философов и часто используемый как официальный звание высокопоставленных священников дигамбара Южной Индии (бхана, бхаратара). Название Джаярани может указывать на то, что он был южно-индийцем и брамином по социальному классу (варна). Тем не менее, название «Бхана» не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя действительно существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес.регулярно добавлялся к именам ряда южноиндийских философов и часто использовался как официальное название южноиндийских высокопоставленных священнослужителей дигамбары (бхана, бханарака). Название Джаярани может указывать на то, что он был южно-индийцем и брамином по социальному классу (варна). Тем не менее, название «Бхана» не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя действительно существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес.регулярно добавлялся к именам ряда южноиндийских философов и часто использовался как официальное название южноиндийских высокопоставленных священнослужителей дигамбары (бхана, бханарака). Название Джаярани может указывать на то, что он был южно-индийцем и брамином по социальному классу (варна). Тем не менее, название «Бхана» не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя действительно существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес.титул Бхана не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя на самом деле существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес.титул Бхана не используется исключительно брахманами или исключительно в Южной Индии, хотя на самом деле существует определенная тенденция такого рода. Однако, поскольку кажется, что вообще нет оснований предполагать, что Джаярани родился в Северной Индии, даже такие легкие намеки приобретают некоторый доказательный вес.

1.3 Произведения Джаярани Бханы

Единственная сохранившаяся работа Джаярани - это Tattvôpaplava-siṁha («Лев распада [всех] категорий»). Его рукопись из пальмовых листьев была обнаружена в 1926 году в библиотеке рукописей в Патане Сухлальи Сангхави и Расиклалом С. Паррихом, и этот текст оставался практически неизвестным до его публикации в 1940 году.

Работа была довольно хорошо известна в средневековой философской среде, как на юге, так и на севере Индии, но вряд ли когда-либо рассматривалась так, как заслуживает серьезный и оригинальный философский трактат: индийские философы устоявшихся традиций, как правило, не ссылаются на работать непосредственно или опровергать его содержание, не говоря уже о любой попытке обеспечить подлинную оценку работы или вступить в дискуссию с ее автором. Они просто проигнорировали это.

Для такой ситуации можно указать две причины. Во-первых, индийские философы принципиально не вступали в дискуссии с представителями материалистической школы, за исключением стандартизированных пренебрежительных опровержений нескольких базовых материалистических теорий, которые индийские философы упоминают в своих работах, чтобы дать «полную» картину философского спектр. Эти стандартизированные, обычно повторяющиеся опровержения не были применимы к Джаярани, который не был типичным представителем школы чарваков / локаят. Нужно применить новый мощный философский механизм, чтобы вступить в дискуссию с Джаярани. И это как раз вторая причина: аргументы, которые Джаярани постоянно применяет,его жесткие и последовательные аргументации оказались чрезвычайно трудным куском пирога для тех, чьи взгляды он критиковал. Следовательно, похоже, что общий подход индийских философов к Джаярани заключался в игнорировании и неуважении к значению его работы. Его иногда упоминают в положительном свете, когда индийские авторы признают мощный метод критического анализа Джаярани, и это в первую очередь, или даже исключительно, джайнские авторы. Иногда они даже называют Джаярани экспертом в некоторых областях, например, Маллиней (ок. 1229), который говорит: «Опровержение всех когнитивных критериев в деталях должно проводиться в Tattvôpaplava-siṁha» (SVM, с.118.1- 2).что общий подход индийских философов по отношению к Джаярани заключался в игнорировании и игнорировании веса его работы. Его иногда упоминают в положительном свете, когда индийские авторы признают мощный метод критического анализа Джаярани, и это в первую очередь, или даже исключительно, джайнские авторы. Иногда они даже называют Джаярани экспертом в некоторых областях, например, Маллиней (ок. 1229), который говорит: «Опровержение всех когнитивных критериев в деталях должно проводиться в Tattvôpaplava-siṁha» (SVM, с.118.1- 2).что общий подход индийских философов по отношению к Джаярани заключался в игнорировании и игнорировании веса его работы. Его иногда упоминают в положительном свете, когда индийские авторы признают мощный метод критического анализа Джаярани, и это в первую очередь, или даже исключительно, джайнские авторы. Иногда они даже называют Джаярани экспертом в некоторых областях, например, Маллиней (ок. 1229), который говорит: «Опровержение всех когнитивных критериев в деталях должно проводиться в Tattvôpaplava-siṁha» (SVM, с.118.1- 2).1229), который говорит: «Опровержение всех когнитивных критериев в деталях должно проводиться у Tattvôpaplava-siṁha» (SVM, p.118.1-2).1229), который говорит: «Опровержение всех когнитивных критериев в деталях должно проводиться у Tattvôpaplava-siṁha» (SVM, p.118.1-2).

Текст Tattvôpaplava-siṁha был сохранен без каких-либо комментариев, и кажется, что его никогда не комментировали. Мы не можем с абсолютной уверенностью сказать, имел ли он каких-либо последователей или он основал независимую школу, но это не исключено, потому что мы иногда сталкиваемся с выражением tattvôpaplava-vādin во множественном числе: «те, кто выступает за роспуск [всех] категорий» в философской литературе и по всему термину Таттвопаплава используется так, как будто он обозначает отдельную школу.

Не ясно, сочинил ли Джаярани какую-либо другую работу. Сам он ссылается на трактат под названием «Лакшана-сара» («Квинтэссенция определения [когнитивных критериев (pramāṇa]»)), хотя и опровергает использование термина «невербальный» (avyapadeśya) в определении когнитивный критерий (прамана, или «истинный инструмент познания») школы ньяя. Там он говорит, что неприменимость этого термина уже была показана в Лакшана-саре, и нужно обратиться к этой работе. Весьма вероятно, что он действительно ссылается на свой собственный текст по той простой причине, что он, как правило, не упоминает ни о каких работах других авторов ни в поддержку своих собственных взглядов, ни в благоприятном свете, за исключением учителя материализма Бушаспати и его Бхаспати. сутра. По-прежнему,не исключено, что текст, на который он ссылался под названием «Лакшана-сара», мог быть написан другим представителем школы чарваков / локаят, которого уважал Джаярани, например, его собственный гуру.

1.4 Философская принадлежность Джаянаши Бханы

Был некоторый спор относительно того, можно ли вообще Джаярани причислить к представителям индийской материалистической школы, то есть к чарвакам / локаятам. До публикации Tattvôpaplava-siṁha Джаярани считался типичным представителем материалистической школы. Все изменилось, когда публикация работы в 1940 году сделала текст доступным для ученых. Публикация показала, что взгляды Джаярани далеки от того, что считали материализмом, и вряд ли совместимы с тем, что мы до сих пор знали о школах чарваков / локаят.

Тем не менее, Сукхаллы Сангхави и Расиклал С. Парих (1940: XI-XII) воспринимают текст как «работу школы Локаята или Карваки, или, если быть более точным - определенного раздела этой школы», подчеркивая, что Джаяраши развитие учения о православной (!) Lokāyata '. Традиция приписывать Сангхави и Париху представление о том, что Tattvôpaplava-siṁha является «подлинной работой чарваков», скорее основана на неправильном понимании того, что говорят оба автора: они прекрасно понимают, что Джаярани развивает оригинальную и независимую школу в рамках того, что он сам считается материалистической традицией. Эта точка зрения, принятая также Рубеном (1958), несколько изменена Франко (1987: 4–8).

Другой ряд исследователей не согласен с тем, что Джаярани вообще принадлежал к материалистической традиции, типичными сторонниками этого мнения являются Debiprasad Chattopadhyaya (1959), (1989) и Karel Werner (1995). Chattopadhyaya (1989) утверждает, что, поскольку Джаярани критикует все философские взгляды и школы, он не может считаться приверженцем традиции Чарвака / Локаята, потому что можно быть либо материалистом, либо скептиком; и ясно, что философские взгляды Джаярани не вписываются в типичные материалистические рамки. Карел Вернер (1995), кажется, поддерживает такой подход, хотя и с некоторыми оговорками, но без каких-либо веских рациональных аргументов, за исключением субъективного впечатления.

Вряд ли может быть лучший источник информации об истинной принадлежности Джаярани, чем сам автор. Он нигде не заявляет в своей работе, что он является чарвакой / локаятой, в которой он не отличается от всех других индийских авторов, которые нигде не упоминают свою философскую принадлежность в форме: «Автор настоящей работы буддист» или «Я являюсь последователь школы Nyāya '. В большинстве случаев о таких связях сообщают через вступительные разделы, например, во вступительных стихах (maṅgalâcaraṇa) или в колофонах, но обычно косвенным образом, например, отдавая дань уважения Пробужденному (будде) или гуру или Махешваре или через какой-то другой намек, но это вряд ли когда-либо делается напрямую, однозначно. К сожалению,сохранившийся текст Tattvôpaplava-siṁha не содержит вводных стихов (вероятно, их не было), а в колофоне нет намеков. Единственная скрытая информация во вводном разделе работы была найдена в первом стихе, который встречается в самом начале и говорит: «Следует следовать мирскому пути (laukiko mārgaḥ)… / В отношении повседневной практики мира (loka- вьявахара), дурак и мудрец похожи друг на друга »(TUS, стр. 1.9–10 = Франко (1987: 68–6–7)), цитируется из какого-то другого источника, признанного Джаянаши авторитетным. Выражение «мирской путь» (laukiko mārgaḥ) часто встречается в качестве ссылки на Lokāyata («последователи мирской [практики]»), например, Харибхадрой в своей главе 1.14. Самое главное, однако,Джаярани несколько раз цитирует стихи Брихаспати, чтобы либо поддержать свое собственное мнение, либо показать, что нет разногласий между таттвопаплава-шишой и традицией бхаспати. Кроме того, он явно упоминает учителя-материалиста по имени и с почтением относится к нему: «Достопочтенный Брихаспати» (bhagavān bṛhaspatiḥ, TUS, p.45.10–11 = Franco (1987: 228.10)), благоговейный термин, встречающийся только один раз во всей работе, Это довольно уникально, поскольку Джаярани, похоже, не следует никаким авторитетам и не цитирует отрывки и мнения, которые он безоговорочно рассматривает в благоприятном свете. Вряд ли можно сомневаться в том, что Джаярани поместил себя в эту традицию и, по-видимому, признал, что изначально был обучен ей.

Кроме того, Джаярани критикует в основном все философские школы с двумя исключениями: Адвайта Веданта из Шанкары и школа Чарвака / Локаята. Причиной молчания о традиции Шанкары было то, что последний был либо современником, либо позади Джаярани, но не было бы никаких причин не формулировать какую-либо критику в отношении школы чарваков / локаят, если бы это не было собственной традицией Джаярани.

Джаярани, как правило, очень осторожен, чтобы не выражать свои позитивные взгляды и теории. Но может быть исключение, кажется. Однажды (в буддийском разделе TUP, с.57–88 = Франко (1987: 269–271)), опровергая мнение о том, что «первый момент сознания [новорожденного], сразу после выхода из матке матери предшествует еще один момент сознания », он приходит к выводу, что« первый момент сознания в матке и т. д. [т. е. новорожденного] должен происходить из комбинации элементов », что обычно материалистический взгляд. Однако не совсем ясно, насколько далеко этот вывод сделан просто для того, чтобы отвергнуть теорию сознания как принцип, независимый от материи или теорию личного сознательного континуума (шантана), и насколько далеко этот взгляд принадлежит Джаярани.

Существует также внешнее свидетельство, в некоторой степени подтверждающее тезис о принадлежности Джарьяни к чарваке / локайате. Видянанда, который первым упоминает о Джаярани, раскрывает некоторые интересные детали (упомянутое выше). В своей Аша-шати (AṣS 29.20-36.7) он явно указывает на категорию нигилистических мыслителей, которые отвергают ряд жизненных принципов и утверждают, что «нет [надежного] всезнающего авторитета (тиртха-кара), нет [надежного] Когнитивный критерий (прамана), нет [надежных] авторитетных доктрин (самайя) или [надежных] Вед, или каких-либо [надежных] рассуждений (тарка), потому что они противоречат друг другу », и он цитирует популярный стих: «Рассуждения не установлены, свидетельства отличаются, нет мудреца, слова которого являются когнитивным критерием (то есть авторитетным),сущность морального закона (дхармы) скрыта в тайном месте (т. е. недоступна). [Правильный] путь - это путь большинства людей[1], Независимо от того, происходит ли этот стих из неопознанного источника Локайаты, что не является невозможным, или нет, он повторяется Джаярани в вышеупомянутом стихе в начале его работы и выражении «мирской путь» (laukiko mārgaḥ). Интересно, что стих имеет очевидную скептическую основу. Категория таких «нигилистов» включает в себя (1) последователей школы Lokāyata (laukāyatika, AṣS 29.26), также известной как чарвака (AṣS 30.25), которые связаны с мнением, что существует только один когнитивный критерий, то есть восприятие и (2) категория «тех, кто выступает за роспуск [всех] категорий» (таттвопаплава-вадин, AṣS 31.2). Видянанда (AṣS 31.2 и далее) объясняет, кто последние: «Те, кто выступают за ликвидацию [всех] категорий, берут (1) все категории когнитивных критериев, такие как восприятие и т. Д.и (2) все категории познаваемых веществ как растворенные (т.е. не установленные) ». В своем тексте Видьянанда разделяет эти две традиции - Локаяту и Таттвопаплаву - хотя он и признает, что они генетически связаны, главное различие между ними заключается в том, признает ли кто-то хотя бы один критерий когнитивного восприятия (Cārvāka / Lokāyata) или нет (Jayarāśi).

Поэтому Джаярани можно считать подлинным представителем ответвления традиции Чарвака / Локайата, в первую очередь потому, что он сам считал себя последователем материалистической традиции Брихаспати и, вероятно, потому, что первоначально он был обучен материалистической системе. Также представляется весьма вероятным, что представители системы Чарвака / Локайата иногда имели скептические склонности до Джаярани, что помогало ему отказаться от типично материалистических претензий и осуществить свой скептический проект. Тем не менее, ни он, ни его работа не могут быть восприняты как типичные представители школы чарвака / локаята или из первых рук информацию об этой традиции. Несмотря на это, произведение остается единственным подлинным, хотя и не «ортодоксальным» трактатом традиции чарвака / локаята, дошедшей до нас.

2. Метод и философия Джаярани

Джаярани можно отнести к категории скептиков или даже методологических скептиков, которые постоянно пользуются определенным методом для анализа теорий и содержания предложений.

2.1 Использование аргументов Reductio

Отправной точкой его методологии является сложный и очень тщательно продуманный аргумент редукции (prasaṅga), разработанный ранее в школе буддизма Мадхьямака и ее выдающемся приверженце Нагарджуне (ок. 150 г. н. Э.).

В своем методе Джаярани анализирует конкретный тезис Т своего оппонента, сначала перечисляя все логические следствия или все возможные доктринальные выводы C 1, C 2, C 3, … C n, допустимые в системе оппонента, которые следуют из тезиса T Затем он демонстрирует, как и почему каждый из таких выводов C 1, C 2, C 3,… C n либо приводит к нежелательным последствиям (логически проблематичным, либо нежелательным в системе противника), либо противоречит исходному тезису T:

(1) T → C 1 ∧ C 2 ∧ C 3 ∧… ∧ C n
(2)

| C 1 | = 0

| C 2 | = 0

| C 3 | = 0

| C n | = 0

(3) | T | = 0

где «0» означает не просто «ложь» (логически), но может также означать «не допустимо в рамках определенного набора убеждений противника» или «несовместимо с определенным набором убеждений противника». Чтобы проанализировать значение истинности или допустимости каждого из выводов C 1, C 2, C 3,… C n, если их структура сложна, Джаярани анализирует выводы в свою очередь, используя точно такой же метод.

Что может выглядеть как хорошо известный логический закон, лежащий в основе аргумента reductio ad absurdum, т. Е.

[(~ p → q) ∧ ~ q] → p,

или как другие типичные законы доказательства от противного, т. е.

[(~ p → q) ∧ (~ p → ~ q)] → p, [~ p → (q ∧ ~ q)] → p или

[~ p → (q ≡ ~ q)] → p,

поначалу кажется, что Джаярани тесно отражает его. Однако его подход значительно отличается в одном конкретном аспекте. Во-первых, Джаярани анализирует положительные тезисы, чтобы опровергнуть их. Во-вторых, приведение или доказательство от противоречия, посредством которого p отвергается, не обязывает признавать ~ p в смысле принятия положительного положения вещей, противоречащего p. Джаярани удовлетворен лишь отказом от тезиса, не постулируя своего решения проблемы. Другими словами, когда Джаярани опровергает тезис T, демонстрируя, что его выводы C 1, C 2, C 3,… C nвсе они ошибочны (либо ложны, либо недопустимы с доктрины), он не берет на себя противоположный тезис с некоторой разновидностью онтологического влечения. Лучшим способом описать его метод были бы следующие шаблоны:

[(p → q) ∧ ~ q] → ~ p, [(p → q) ∧ (p → ~ q)] → ~ p, [p → (q ∧ ~ q)] → ~ p или

[p → (q ≡ ~ q)] → ~ p,

Чтобы привести пример, Джаярани сначала умело демонстрирует, что универсальное не может существовать, упоминая три возможных вывода: если (T) универсальное существует, то (C 1) универсальное отличается от индивидов, в которых оно создано, (C 2) оно не отличается от отдельных лиц или (С 3) отличается от отдельных лиц в некоторых аспектах и не отличается от отдельных лиц в других аспектах. Каждый из этих вариантов затем анализируется в дополнительные варианты, и все они в конечном итоге отображаются как неправильные или невозможные. Поскольку все три вывода C 1, C 2 и C 3отклонены, первоначальный тезис T («универсальное существует») также отклонен. Однако он не говорит, что вообще существует, если нет универсалий.

В своем методе Джаярани не упоминает все логически мыслимые выводы, сделанные из тезиса, который он хочет опровергнуть. В большинстве случаев он ограничивает себя только теми последствиями, которые имеют отношение к обсуждению с определенной философской школой, и все другие логические или мыслимые последствия, о которых мы знаем, что противник никогда не признает по разным причинам, просто игнорируются.

Интересно отметить, что критический метод анализа типа редуцирования (прасанга), который так широко используется Джаярани, в основном отсутствует в работах философа дигамбары Акаланки, в то время как этот метод регулярно используется его комментатором Видьянандой и всеми последующими мыслителями джайнами, которые могут иметь его историческое значение и предполагают, что Джаярани был позади Акаланки.

Редукционистская тактика, которой Джаярани поделился с буддистами Мадхьямикой, традиционно классифицировалась брахманскими философами, например, Найайяками, как спор о споре или споре, основанном только на опровержении (vitaṇḍā), и рассматривалась как не подлинный аргумент, поскольку цель подлинного Спор состоял в том, чтобы стремиться к истине, понимаемой, конечно, в позитивном ключе Была ли такая критика отрицанием Джаярани подлинной аргументативной ценности? Совершенно очевидно, что по разным причинам наиболее важным является то, что главная цель Джаярани указана в названии его трактата: роспуск всех категорий. Как мы должны это понимать? Был ли его подход чисто отрицательным, эристическим, нигилистическим или агностическим? Похоже, его главной целью не обязательно было твердое утверждение, что никакие истины не могут быть познаны. Скорее, он намеревался показать фундаментальную зависимость наших знаний о реальности от когнитивных средств и категорий, которые мы принимаем более или менее произвольно. Распад всех категорий подразумевает, что критерии, на которых основаны все философские системы и теории мира, нуждаются в дополнительных доказательствах, что само по себе невозможно без принятия некоторых из этих категорий или некоторых других категорий, которые снова требуют дополнительных доказательств, но какие категории и методы мы выбрали, это в конечном итоге наше произвольное решение. Чтобы участвовать в том, что брахманистские философы назвали бы «подлинными дебатами» (vāda), нужно обязательно признать, что такое произвольное решение является окончательным и оправданным, что приводит к отказу от дальнейшего поиска истины, даже если процесс будет бесконечным и обреченным. прекратить безвременно. Другими словами,противоречия и несоответствия, по сути, носят системный характер в том смысле, что они порождаются совокупностью предложений, каждое из которых принято произвольно по той или иной причине, а системному знанию в конечном счете не хватает надежных и последовательных оснований. Как и в случае с пирронизмом в толковании Секстуса, Джаярани кажется постоянным следователем: он отбрасывает все теории и суждения, которые не являются ни последовательными, ни доказательными, для которых также нет убедительных доказательств. Но, вероятно, было бы надуманным утверждать, что идея истины не представляла для него никакой ценности. Как и в случае с пирронизмом в толковании Секстуса, Джаярани кажется постоянным следователем: он отбрасывает все теории и суждения, которые не являются ни последовательными, ни доказательными, для которых также нет убедительных доказательств. Но, вероятно, было бы надуманным утверждать, что идея истины не представляла для него никакой ценности. Как и в случае с пирронизмом в толковании Секстуса, Джаярани кажется постоянным следователем: он отбрасывает все теории и суждения, которые не являются ни последовательными, ни доказательными, для которых также нет убедительных доказательств. Но, вероятно, было бы надуманным утверждать, что идея истины не представляла для него никакой ценности.

2.2 Скептицизм и определения

Джаярани представляет то, что когда-то было названо эпистемологическим скептицизмом или онтологическим скептицизмом (Hankinson 1995, 13ff), т. Е. Положением, в котором человек отказывается принять истинность какого-либо суждения или подтвердить существование чего-либо, не отрицая его, в отличие от отрицательный (онтологический) догматизм, т. е. отношение, при котором человек фактически отвергает истинность какого-либо предложения и отрицает существование предполагаемых объектов. Кроме того, методологический скептицизм Джаярани не следует путать с тем, что охвачено этим термином, например, в случае подхода Декарта, который заключается в том, чтобы искать в конечном итоге прочную основу после того, как все убеждения, которые могут вызывать сомнения, были успешно устранены. Джаярани не ищет ни окончательных оснований для своей системы, ни твердой основы для своей эпистемологии, онтологии или этики, потому что он никогда, даже смутно,Близкие ему отношения. Он доволен демонстрацией того, что все, что мы, философы, до сих пор установили, не имеет места. Но вопреки методологическому скептицизму Декарта, Джаярани на самом деле не ставит под сомнение то, что приходит к нам от чувств.

В начале своей работы (TUS 1) он указывает на главный недостаток наших знаний: «Установление когнитивных критериев (прамана, инструменты знания) зависит от правильных определений. Кроме того, для установления объектов когнитивных критериев зависит от когнитивных критериев. Когда правильные определения отсутствуют, как возможно, чтобы кто-то рассматривал как когнитивные критерии, так и их объекты как подлинно реальные? Чтобы принять определенные определения, мы сначала должны принять определенные определения и критерии действительности. Это должно быть сделано по отношению к внешней реальности и проверено на достоверность в отношении явлений, которые кажутся реальными, поскольку индийские философы в блоке приняли теорию соответствия истины. Чтобы проверить определения, критерии действительности и когнитивные критерии в отношении реальных объектов,Сначала мы должны знать, что на самом деле представляют собой эти реальные объекты. Знать, что мы должны иметь в своем распоряжении надежные инструменты знания (когнитивные критерии) и критерии достоверности. Мы приземлимся в порочный круг: мы не можем ни познать познаваемые реальные объекты, ни определить, каковы подлинные когнитивные критерии, ни быть в состоянии определить их, не имея вначале идеи валидности. Без этого мы не сможем даже правильно различить действительные когнитивные процедуры и недействительные. Без этого мы не сможем даже правильно различить действительные когнитивные процедуры и недействительные. Без этого мы не сможем даже правильно различить действительные когнитивные процедуры и недействительные.

Поскольку жизненно важно иметь правильное определение когнитивного критерия или действительной когнитивной процедуры и критерия истины для философского предприятия, Джаярани анализирует такие определения, которые были сформулированы в наиболее важных философских школах Индии. Когнитивными критериями, различные определения которых рассматриваются один за другим, являются восприятие (пратьякша), умозаключение (анумана), презумпция (артхапатти), рассуждение, основанное на аналогии (упамана), отрицательное доказательство, основанное на отсутствии (абхава), эквивалентность (самбхава), традиция (айтихья) и устные или библейские свидетельства (шабда, агама). С точки зрения аргументативной структуры и характера, все они могут быть сведены к трем: восприятие, умозаключение и свидетельство. Философские школы, на которые Джаянари чаще всего ссылается и критикует свои определения когнитивных критериев, - это ньяя,Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Mīmāṁsā, а также буддийские и джайнские школы.

Он демонстрирует, что до сих пор никто не предлагал неопровержимого определения восприятия (что не должно означать, что восприятие как таковое должно быть абсолютно ненадежным). Все определения восприятия серьезно ошибочны, и мы не можем полагаться на него так, как он определен: у нас нет даже надежного метода или надежного критерия, чтобы отличить подлинное восприятие от миража, оптического обмана или мысленного образа (например, в галлюцинация, воспоминание или сон). Тем не менее, Джаярани утверждает, что «просто невозможно… узнать, что наши чувственные восприятия истинны» (Кинг 1999: 19). Он должен продемонстрировать, что, учитывая наши нынешние определения восприятия и категории, на которых основывается наша эпистемология, невозможно определить, какие из наших чувственных восприятий являются истинными.

Вывод опирается на данные, предоставленные восприятием, что делает вывод сомнительным. Но вывод, каким он был до сих пор определен, ошибочен по ряду других причин. Не существует надежного способа связать свойства или факты, способствующие установлению истины. Например, чтобы вывести причину из следствия, нужно было бы сначала определить, что такое причинность, что, как демонстрирует Джаярани, нельзя сделать с помощью имеющихся у нас категорий: на самом деле не существует надежного способа связать А и В с причиной и эффект. Кроме того, что мы имеем в виду в заключении: универсалии с универсалиями, универсалии с частным или частное с конкретным? Поскольку универсалий не существует, умозаключения, основанные на таких понятиях, изначально ошибочны. Нам остается мысль о том, что выводы зависят от конкретного отношения. В таком случае,не существует способа установить какие-либо действительные отношения между двумя частями, которые позволили бы нам сделать какие-либо обоснованные выводы из случаев с одним экземпляром. Кроме того, выводы должны опираться на случаи индуктивного мышления, которые логически не действительны и не могут быть продемонстрированы как универсально действительные. Кроме того, свидетельство об авторитете не может быть законным источником знаний, потому что, во-первых, такое свидетельство должно опираться на другие когнитивные критерии, и, во-вторых, у нас не будет средств для определения того, что такое надежное свидетельство или кем может быть авторитетный человек. Поэтому, учитывая все доступные определения и критерии, ничто не может быть известно наверняка. Выводы должны будут опираться на случаи индуктивного мышления, которые логически не действительны и не могут быть продемонстрированы как универсально действительные. Кроме того, свидетельство об авторитете не может быть законным источником знаний, потому что, во-первых, такое свидетельство должно опираться на другие когнитивные критерии, и, во-вторых, у нас не будет средств для определения того, что такое надежное свидетельство или кем может быть авторитетный человек. Поэтому, учитывая все доступные определения и критерии, ничто не может быть известно наверняка. Выводы должны будут опираться на случаи индуктивного мышления, которые логически не действительны и не могут быть продемонстрированы как универсально действительные. Кроме того, свидетельство об авторитете не может быть законным источником знаний, потому что, во-первых, такое свидетельство должно опираться на другие когнитивные критерии, и, во-вторых, у нас не будет средств для определения того, что такое надежное свидетельство или кем может быть авторитетный человек. Поэтому, учитывая все доступные определения и критерии, ничто не может быть известно наверняка.у нас не было бы возможности определить, что такое надежное свидетельство или кто может быть авторитетным человеком. Поэтому, учитывая все доступные определения и критерии, ничто не может быть известно наверняка.у нас не было бы возможности определить, что такое надежное свидетельство или кто может быть авторитетным человеком. Поэтому, учитывая все доступные определения и критерии, ничто не может быть известно наверняка.

Работа Джаярани не ограничивается проверкой действительных когнитивных процедур и их определений. В ходе своей работы он анализирует ряд фундаментальных идей и демонстрирует, что их определения неадекватны и не могут существовать так, как их понимают и определяют философы. К ним относятся такие понятия, как достоверность и безошибочность, подчинение предшествующего знания последующим опытом, универсалии, отношение составных целых к их частям, производство познаний, онтологические категории, такие как присущие свойствам в их субстратах, природа иллюзии, определение того, что существует (например, способность реального объекта совершать причинно-эффективные действия, артха-крия), природа контакта чувственного объекта, память и воспоминание, мгновенность и постоянство,концептуальность или концептуальное состояние ума, отношение концептуального образа в познании к представляемой внешней вещи, природа сознания (отказ от нематериального характера), возрождение и кармическое возмездие, причинность, видимые и невидимые объекты, отсутствие, правила вывода и т. д. Все эти идеи, как показывает Джаярани, нуждаются в правильном определении, и пока у нас их нет, они не могут быть сохранены в их нынешнем виде.нуждаются в правильном определении, и до тех пор, пока у нас их нет, они не могут быть сохранены в их нынешнем виде.нуждаются в правильном определении, и до тех пор, пока у нас их нет, они не могут быть сохранены в их нынешнем виде.

2.3 Позитивные взгляды

Джаярани, как мы отмечали, осторожен, чтобы ничего не утверждать утвердительно, и нигде он не использует такие выражения, как «таким образом было установлено, что» (iti sthitam) или подобные выражения, типичные для всех других философских работ. Несмотря на это, можем ли мы восстановить какие-либо позитивные взгляды, которые он утверждает, или его скептицизм является всеобъемлющим? Кажется, есть несколько таких взглядов. Его явное неприятие кармического возмездия, загробной жизни и сверхъестественного («человеческие действия не приносят потусторонних результатов, таких как возрождение на небесах и т. Д.») И утверждение, что конечная реальность для нас - это то, что мы испытываем, и то, что нас окружает, касается как метафизики, так и этика. Метафизически, нет сверхъестественной реальности, имеющей какое-либо отношение к нам. С этической точки зрения, единственным критерием для определения того, что является правильным и неправильным, является то, что люди соглашаются принять в качестве такового («следует следовать мирскому пути»). Довольно часто он использует примеры несуществующих сущностей, таких как демоны (piśāca), атомы (paramāṇu) и бог (mahêśvara), принимая их за фиктивный характер как само собой разумеющееся, что указывает на то, что он, по-видимому, отверг невидимую реальность, которая по сути выходит за пределы наших чувств.

Он прямо заявляет, что «универсалий не существует» (TUP, 4.5 и далее), что, по-видимому, не является простым тезисом, который он отвергает просто ради аргумента, потому что на протяжении всей своей работы он будет ссылаться на это утверждение («мы уже показали, что универсалий не существует ». Означает ли его отрицание универсалий, что он был номиналистом? Если да, то в каком смысле? В другом случае (TUS 24) он критикует мнение, что составные макроскопические целостности не могут существовать, а вместо этого существуют только их части (типичная буддийская номиналистическая позиция). Он заключает, что нет никакого способа продемонстрировать, что составные целостности не существуют. Интересно, что он нигде не связывает идею составного целого (и парадокса целого и его частей), которую он, кажется, принимает, с идеей универсального (и парадокса универсального и частностей в качестве его воплощений),который он явно отвергает. Эти два понятия, целые и универсалии, как правило, анализировались в Индии как два аспекта одной и той же проблемы: так же, как целое существует (или не существует) через свои части, так же, как универсальное существует (или существует). не существует) через свои особенности. Интересно, что Джаярани никогда не связывает эти две проблемы именно потому, что, по-видимому, он признал существование макроскопических объектов нашего опыта (т. Е. Составных целых), тогда как он отверг существование универсалий. Будучи скептиком, он, похоже, принимает «здравый смысл» мира, который состоит из таких макроскопических объектов, но не из невидимых атомов или универсалий, демонов и бога. В соответствии с этим подходом он, похоже, также утверждал, что сознание является продуктом или комбинацией четырех элементов (см. Выше). Не должно быть сюрпризом обнаружение того, что все эти взгляды он разделял с подлинными материалистами традиции чарвака / локаята.

Поистине скептически относившийся к тезису Джаярани было его предположение, что все философские утверждения всегда делаются в рамках определенного набора убеждений, то есть в рамках конкретной системы, основанной на произвольно принятых критериях, определениях и категориях. Его прагматичное «здравое отношение» подчеркивается в стихе, который он цитирует: «в отношении повседневной практики мира глупцы и мудрецы похожи» (см. Выше), потому что в конечном итоге мы все должны полагаться на свой опыт и недостатки и частичное знание реальности.

Заключение его работы: «Таким образом, когда все категории полностью растворены вышеуказанным образом, все практические действия (которые влекут за собой мысль, речь и деятельность) могут доставлять удовольствие, не отражаясь на них», весьма значимы. С одной стороны, это может означать какое-то отношение к ковру: с учетом наших ограничений и внутренней неспособности точно знать, у нас остается только один вариант - наслаждаться миром таким, каким он кажется нам. С другой стороны, в заявлении можно также предположить, что Джаянаши имел в виду, что для всей нашей практической деятельности, включая мышление, словесное общение, поведение или обычную жизнь, мир наших действий - до тех пор, пока он имеет отношение к нам - находится «здесь и сейчас» и сохраняет свою окончательную силу, даже если мы не в состоянии провести его надлежащий философский анализ.

Библиография

Основная литература

Санскрит Работы

[SVM] Маллишена-сури: Сйад-вада-манджари. А. Б. Дхрува (ред.), Сьяд-вада-манджари из Маллишена с Анья-йогой-вьяваччеда-дватришикой из Гемачандры Бомбей Санскрит и Пракрит серии 83, Бомбей 1933.
[AAV] Abhisamayâlaṁkara-вритти. Трипати, Рам Шанкар (прим. Ред.), Абхисамайялашкара-витти спхуартха. Центральный институт высших тибетских исследований, Сарнатх, 1977.
[SVS] Харибхадра-сури: шастра-варта-самуччая. К. К. Диксит: straāstravārtāsamuccaya из Ачарьи Харибхадрасури с переводом на хинди, примечаниями и введением. Серия LD 22, Lalbhai Dalpathai, Бхаратия Санскрити Видьямандира, Ахмедабад, 1969.
[MBh] Суктханкар, Вишну С.: Шравьякапарван (Часть 2). Будучи Третьей Книгой Махабхараты, Великого Эпоса Индии. Bhandrakar Восточный научно-исследовательский институт, Пуна 1942.
[Жопа] Видьянанда Патракешаришвамин: Аша-сахасри. (1) Вамидхар (ред.): Аша-сахасри таркика-чакра-чуна-маши-сйадвада-видйапатина Шри-Видьянанда-свамина ниракшта. Nirṇaya-sāgara Press, Бомбей, 1915 год. (2) Дарбари Лал Котхия; Брахмачари Сандипа Джайн (ред.): Таркика-широмани ачарья видйананда-кштра аша-сахасри. Джайна-видйа Самштхана, Дигамбара Джайна Атишая Кшетра, Шримахавираджи (Раджастхан) 1997.
[Жопа] Акаланка: Аша-Шати. Нагин-шах (изд., Тр.): «Шптамимишса» Самантабхадры. Критика власти [наряду с переводом на английский язык, введением, примечаниями и санскритским комментарием Акаланки Aṣṭaśatī]. Санскрит-Санскрити Грантха-мала 7, Доктор Джагрути Дилип Шет, Ахмедабад 1999.

Критические издания первичных текстов

[ТУП] Сангхави, сукхалджи; Парих, Расиклал С. (ред.): Таттвопаплавасимха Шри Джаяраси Бхатты. Отредактировано с введением и указателями. Gaekwad Oriental Series 87, Восточный институт, Baroda, 1940 [перепечатано: Bauddha Bharati Series 20, Varanasi 1987]. [Издание полного санскритского текста].

Франко, Эли, 1987, Восприятие, знание и неверие: исследование скептицизма Джаярани (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Штутгарт: Франц Штайнер Верлаг [Переиздано: Motilal Banarsidass, Дели 1994]. [Издание и английский перевод первой главы текста]

Переводы первичных текстов

Франко, Эли, 1987, Восприятие, знание и неверие: исследование скептицизма Джаярани (Alt- und Neu-Indische Studien 35), Штутгарт: Франц Штайнер Верлаг [Переиздано: Motilal Banarsidass, Дели 1994]. [Издание и английский перевод первой главы текста]

Вторичная литература

  • Кампават, Нарайан, 1995, «Джаярани Бхана», в книге Иана МакГриди (изд.), «Великие мыслители восточного мира», Харпер Коллинз, Нью-Йорк, 202–206.
  • Chattopadhyaya, Debiprasad, 1959, Lokayata. Исследование древнеиндийского материализма, Нью-Дели: Народное издательство [Перепечатано: Нью-Дели, 1973, 1992].
  • –––, 1989, В защиту материализма в древней Индии: исследование Карвака / Локаята, Нью-Дели: Народное издательство; «Глава 2.6: Джаярани», с. 36 фф.
  • –––, 1990, в Mrinal Kanti Gangopadhyaya (ed.), Cārvāka / Lokāyata: антология исходных материалов и некоторые недавние индийские советы философских исследований, Нью-Дели.
  • Franco, Eli, 1987, Восприятие, знание и неверие: исследование скептицизма Джаярани, Motilal Banarsidass, Дели 1994 [1-е издание: Alt- und Neu-Indische Studien 35, Штутгарт: Franz Steiner Verlag, 1987]. [Второе издание содержит важное «Предисловие ко второму изданию»].
  • –––, готовится к изданию «Jayarāśi и скептическая традиция», в Matthew Kapstein (ed.), Columbia Guide to Classical Indian Philosophy, New York, NY: Columbia University Press.
  • Ханкинсон, RJ, 1995, Скептики. Аргументы философов, Лондон - Нью-Йорк: Routledge.
  • Joshi, Shubhada A., 1995, Lokāyata - Критическое исследование (подтвержден индийский спиритуализм), (Шри Гариб дас Восточная серия 180), Дели: Sri Satguru Publications.
  • Кинг, Ричард, 1999, индийская философия: введение в индуистскую и буддийскую мысль, Эдинбург: издательство Эдинбургского университета.
  • Кляйн, Питер Д., 1981, Несомненность: опровержение скептицизма, Миннеаполис: Университет Миннесотской Прессы.
  • Миллс, Итан, 2013, Зависимое происхождение скептицизма в классической Индии: эксперимент по межкультурной философии, доктор философии. Диссертация, факультет философии, Университет Нью-Мексико, доступна в Интернете.
  • –––, 2015, «Восхитительное разрушение эпистемологии Джаярани», Философия Востока и Запада, 65 (2): 498–541.
  • Матилал, Бимал Кришна, 1985, «Скептицизм и мистицизм», Журнал Американского общества востоковедения 105 (3) [Индологические исследования, посвященные Даниэлю Х. Х. Ингаллсу]: 479–484.
  • Preisendanz, Karin C. и Eli Franco, 1998, «Материализм, индийская школа», в Edward Craig (ed.), Энциклопедия философии Routledge, Лондон: Routledge, 178–181.
  • Ruben, Walter, 1958, «Uber den Tattvopaplavasiṁha des Jayarāśi Baṭṭa, eine agnostizistische Erkenntniskritik», Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens, 2: 140–153.
  • Сангхави, Сухлал, 1941, «Таттвṁпвопаплава-шиша - чарвака даршан ка эк апурв грантх», Бхаратия Видья, 2 (1): СТРАНИЦЫ.
  • Сангхави, Сукхалджи и Расиклал С. Парых, 1940, «Введение» в Таттвопаплавасимху Шри Джаяраси Бхатты (Геквадская Восточная серия 87), Барода: Восточный институт, иксив [Переиздано: Баудха Бхарати, серия 20], Варан.
  • Трипанхи, Чандрабхал, 1975, Каталог джайнских рукописей в Страсбурге, Лейден: Э. Дж. Брилл.
  • Вернер, Карел, 1995, «Обзор Эли Франко: Восприятие, знание и неверие: исследование скептицизма Джаярани, Дели, Мотилал Банарсадас 1994», Бюллетень Школы восточных и африканских исследований, 58 (3): 578.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]