Концепция эмоций в классической индийской философии

Оглавление:

Концепция эмоций в классической индийской философии
Концепция эмоций в классической индийской философии

Видео: Концепция эмоций в классической индийской философии

Видео: Концепция эмоций в классической индийской философии
Видео: "Ил-2 Штурмовик" нового поколения - "Битва за Сталинград" и "Битва за Москву" #13 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Концепция эмоций в классической индийской философии

Впервые опубликовано вт 1 марта 2011 г.; существенная редакция вт 26 июля 2016 г.

Большинство обсуждений термина «эмоция» в классической индийской литературе происходит в контексте теории раса индийской эстетики. Слово раса может означать сок, сок, сущность, приправу или даже вкус и относится к различным чувствам, вызываемым произведением искусства, например музыкальным произведением. Тем не менее, эта статья фокусируется на эмоциях в индийском философском мышлении за пределами сферы эстетики. Хотя на санскрите нет эквивалента термину «эмоция», концепция, тем не менее, играет важную роль в индийской философии. Термины, используемые в санскритских текстах, включают ведану (чувство) и бхаву (чувство), а также названия отдельных эмоций, таких как рага (любовь, влечение), двена (ненависть, отвращение), харша (радость), бхайя (страх) и шока (печаль). Одной из причин, почему эмоции интересны с точки зрения философии в Индии и на Западе, является их связь с ментальным феноменом виджняна или гьяна, что переводится как «познание». Отношения между эмоциями и познанием важны для любого объяснения разума и рациональности. В то время как важность эмоций для рационального обсуждения и принятия решений была признана в недавних дискуссиях по философии сознания, история западной философии содержит много взглядов, например, Платона, Аристотеля и стоиков, которые подчеркивают опасные и разрушительная роль эмоций. В основе этих взглядов лежит разделение наших умственных жизней на познания и чувства. Познания - это репрезентативные мысли. Их часто считают рациональными, потому что они способны представлять внешний мир и, следовательно, они предоставляют нам доступ к внешнему миру, основываясь на наилучших имеющихся данных. Итак, согласно этой точке зрения на рациональность, когда я думаю, что на столе лежит книга, основанная на моих доступных доказательствах, и действительно есть одна, тогда моя мысль рациональна. Однако, если я галлюцинирую, что на столе есть книга, моя мысль о том, что есть книга, также может быть рациональной, поскольку имеющиеся доказательства указывают на эту мысль. Чтобы удостовериться, что наши мысли правильно представляют реальность, нам необходим отчет о том, что считается хорошим доказательством, что является одним из основных фокусов эпистемологии в индийской и западной философии. тем не менее,познания получают свой статус мыслей, способных к рациональности, из-за того, что у них есть объекты, которые представляют внешний мир. Напротив, чувства - это некоторые нерепрезентативные установки, которые можно иметь по отношению к объектам репрезентаций наших мыслей. Например, когда человек думает о своих дочерях, у него есть познание, которое представляет ее дочерей. Объектами ее мысли являются ее дочери, и ее мысль выделяет их среди различных предметов и предметов в мире. Есть несколько способов, которыми эти предметы могут быть выбраны: можно просто подумать, что у него две дочери, или мысль может быть «окрашена» любовью и привязанностью. Эта «окраска» мысли часто рассматривается как аффект. Вместе с мыслью, это составляет эмоцию. Так, эмоция любви, например,это мысль об объекте любви плюс аффект. Эффект не репрезентативен и рассматривается как «простое» чувство.

Причиной, по которой многие философы считают эмоции препятствием для рационального мышления, является влияние нерепрезентативного чувства. Тот факт, что чувства, кажется, не имеют объектов, согласно некоторым представлениям, означает, что они могут мешать рациональному мышлению. Согласно этим взглядам, рациональное мышление, которое является репрезентативным и, следовательно, объектно-ориентированным, подвержено беспокоящим помехам со стороны чувств. Сами чувства, однако, являются нерациональными, потому что они возникают из-за некоторого физического дисбаланса в теле, например, из-за дисбаланса различных «юмора». Этот дисбаланс может негативно повлиять на рациональное мышление. Пример - человек, который действует против ее лучшего суждения, потому что она находится во власти некоторого чувства. Это, конечно, также основа для термина «страсть» как то, что мы «страдаем»,что обсуждалось многими философами в семнадцатом и восемнадцатом веках, например, Декартом, Спинозой и Юмом. Поскольку рациональное мышление является идеалом для многих философов, и чувства могут вмешиваться в этот идеал, естественным следствием, по-видимому, является отстаивание или, по крайней мере, контроль над чувствами и, как следствие, эмоциями. Это то, что сделали многие философы на протяжении всей истории философии, прежде всего, конечно, стоики. Хотя они часто признают, что эмоции содержат когнитивный и, следовательно, потенциально рациональный элемент, они пытаются раскрыть этот элемент, отстаивая его отделение от аффекта. Конечно, если бы аффект был очищен от эмоций, полученное в результате познание перестало бы быть эмоцией.

Существует параллель между этим западным взглядом и предубеждением, присущим индийской философии. Предубеждение заключается в том, что индийская философия в силу своей сотериологической природы с ее акцентом на достижение освобождения направлена на освобождение ума от чувств и эмоций, поскольку они представляют собой привязанность к миру. Хотя это верно для некоторых школ индийской философии, это ни в коем случае не является оправданным изложением индийской философии в целом. Различные позиции в индийской философии по этой теме более сложны, как в случае с западной философией. В этой статье представлены некоторые основные положения, касающиеся эмоций и их отношения к познанию в индийской философии. Разделы статьи примерно соответствуют разделению на философские школы в классической индийской философии. Поскольку, возможно, буддийские философы уделяли больше внимания тем явлениям, которые западные философы классифицировали бы как эмоции, чем другие индийские философы, буддийское описание эмоций будет обсуждаться более подробно, чем другие.

  • 1. Nyāya-Vaiṣeṣika счет эмоций
  • 2. Веданта рассказывает об эмоциях
  • 3. Санкхья-йога рассказывает об эмоциях
  • 4. Буддийский рассказ об эмоциях

    • 4.1 Буддийское познание
    • 4.2 Шантаракшита о любви и ненависти
    • 4.3 Познания, эмоции и клеш
    • 4.4 Буддийские эмоции
  • 5. Вывод
  • Библиография

    • Основные источники
    • Вторичные источники
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Nyāya-Vaiṣeṣika счет эмоций

Обсуждение этого рассказа будет сосредоточено на Ньяя-сутрах, Ньяя-бханье Ватьсяны, Ньяя-варттике Уддйотакары и Ньяя-манджари Джаянты Бханы. Кроме того, будут упомянуты Вайшешика-сутры вместе с Вайшешика-сутрой-упаскарой Шанкары Мишры. Ньяйа-вайшника-счет эмоций включает в себя строгое разделение на познание (джняна) и психические явления, которые включают в себя чувственный аспект, такой как любовь или влечение (рага) и отвращение (двена). Одной из главных причин этого является принятие постоянными нематериальными Я (атманами) философами ньяя-вайшеки. Согласно их аргументам, атман - это субстанция (дравья), которая обладает несколькими качествами (гунами), такими как познание, желание, усилие, отвращение, удовольствие и боль. Это перечисление показывает, что нет общепринятого санскритского термина для понятия «эмоция» в текстах ньяя-вайшекики. Один общий используемый термин - саведана, что переводится как «чувство», например сукха-саведана (чувство удовольствия).

Важным аспектом описания ньяя-вайшеки является то, что отдельные эмоции, такие как привязанность и отвращение, рассматриваются как дефекты (доши) [NB 1.1.18] или примеси (упадха) [VS и VSU 6.2.4]. Эти недостатки являются результатом невежества (мифьяджняна), и они вызывают действия, которые приводят к ощущению удовольствия или боли. Причина, по которой это считается негативным, заключается в том, что чувство удовольствия и боли отвечает за нашу привязанность к миру и, что более важно, за нашу привязанность к себе и, следовательно, является препятствием для освобождения. По этой причине считается, что любая эмоция оказывает негативное влияние на человека. Однако в NV 1.1.22 упоминается одно исключение, а именно: желание вечного удовольствия и отсутствие боли, что является окончательным освобождением. Хотя, строго говоря, желание не эмоция,обычно это имеет тот же негативный эффект, потому что приводит к привязанности к объекту желания. Однако стремление к вечному удовольствию не вредит освобождению; на самом деле это предварительное условие для освобождения.

Философы ньяя-вайшники четко различают удовольствие (сукха) и боль (душка), с одной стороны, и удовольствие (сукха-пратья) и боль (душка-пратья), с другой стороны. Боль и удовольствие - качества души, но они должны быть познаны самим собой, чтобы пережить их. Это означает, что познание имеет особый статус среди качеств себя: никакое другое качество не может быть испытано без познания.

Другая причина, почему познание является важным качеством, заключается в том, что оно не обязательно является дефектом, тогда как другие качества всегда являются дефектами. Дефекты делятся на 3 группы: i) притяжение (raga), ii) отвращение (dveṣa) и iii) иллюзия (moha) [NS 4.1.3]. Среди первой группы мы находим любовь, эгоизм и жадность. Вторая группа включает гнев, ревность, зависть, злобу и обиду. Третья группа включает в себя ошибки, подозрения, гордость и небрежность. Эти группировки показывают, что, согласно рассказу ньяя-вайшника, нет положительных эмоций. Даже любовь, которая считается положительной эмоцией во многих культурах, в конечном итоге является дефектом, потому что все эмоции ведут к привязанности и ошибке.

Противоположность всех трех типов дефектов описана в NB 4.1.4 как знание истины (таттваджняна), правильное знание (самьяшмати), правдивое познание (арьяпраджня) и правильное восприятие (самбодха). Это показывает, что, согласно философам ньяя-вайшники, эмоции являются дефектами, потому что они мешают нашему мышлению превращаться в правильное знание. Таким образом, это знание может быть получено только в том случае, если мы устраняем эти недостатки и тем самым наши эмоции.

Согласно NS 4.1.6, иллюзия - худший дефект, потому что без него другие не появятся. Это означает, что человек должен быть уже в иллюзии, чтобы думать, что объект его притяжения доставляет удовольствие, а объект боли отвращения. Фактически, NS и NB 4.1.58 утверждают, что обычное удовольствие следует рассматривать как боль:

Обычный человек, пристрастившийся к удовольствию, считает удовольствие высшей целью человека и чувствует, что нет ничего лучше удовольствия; и, следовательно, когда удовольствие достигнуто, он чувствует себя счастливым и довольным, чувствуя, что все, что он должен был достичь, было достигнуто; и под влиянием иллюзии он привязывается к удовольствию, а также к вещам, которые вызывают его достижение; Становясь таким привязанным, он делает попытку получить удовольствие; и пока он пытается это сделать, на него обрушиваются несколько видов боли, в виде рождения, старости, болезней, смерти, контакта неприятных вещей, отделения от приятных вещей, невыполнения желаний и т. д. вперед; и все же все эти несколько видов боли он расценивает как «удовольствие». На самом деле боль - необходимый фактор удовольствия;без страдания не может быть получено никакого удовольствия; следовательно, эта боль воспринимается человеком как удовольствие; и такой человек, одержимый своим разумом этим понятием «удовольствия», никогда не избежит метемпсихоза, который состоит из бегущей серии рождений и смертей. И как противоядие от этого понятия удовольствия у нас есть учение, что все это следует рассматривать как «боль». [NB 4.1.58, с. 1553]

Эта цитата показывает, что в конечном счете чувство удовольствия является иллюзией, и что наше обычное существование обязательно окружено болью. Это демонстрирует связь между чувством и ошибкой, считают философы Ньяя-вайшники. И удовольствие, и боль - два фактора, которые отвечают за наше представление о «я», которое мешает нам достичь окончательного освобождения. Следовательно, погоня за удовольствиями бесполезна, и от нее следует отказаться в пользу окончательного освобождения.

Для философов ньяя-вайшники удовольствие и боль не являются формами познания, потому что они имеют разные причины, чем познания [VS и VSU 10.1.5–6]. Это означает, что у нас может быть познание без чувства, и у нас также может быть чувство без познания. Кроме того, они воспринимаются по-разному [NM, vol. 1, стр. 118]. Такое разделение между познаниями и чувствами вместе с представлением о том, что чувства являются дефектами, которые нарушают познания, означает, что чувства рассматриваются как чисто негативные. Они приводят к привязанности к миру, которая вызывает чувство «я», и это чувство «я» создает препятствие для освобождения.

Взгляд Ньяя-Вайшники показывает сходство с полученным взглядом на эмоции в западной философии в том смысле, что чувства являются нарушением познания. Однако во многих западных версиях познание рассматривается как самоцель, потому что оно совпадает с идеалом рационального мышления, в то время как, согласно философам ньяя-вайшекики, познание не является самоцелью. Скорее, это должно привести к выводу, что окончательное освобождение является конечной целью, а окончательное освобождение означает конец познания.

2. Веданта рассказывает об эмоциях

В своем комментарии к «Брахма-сутрам» Шанкара приводит известный аргумент о том, что «я» (атман) существует, потому что его существование - единственный способ объяснить идею субъекта опыта. Этот аргумент опирается на идею о том, что «я» обладает определенными ментальными качествами, которые называются манас (ум), буддхи (интеллект), виджняна (познание) или читта (сознание), в зависимости от того, какая психическая функция им приписана. Разные психические функции - это сомнение, разрешение, эгоизм или воспоминание [BSBh 2.4.6]. Эти умственные функции, независимо от того, как их называют, имеют несколько качеств или модификаций, включая желание, воображение, сомнение, веру, недостаток веры, память, забывчивость, стыд, рефлексию и страх [BSBh 2.3.32], а также любовь Отвращение, удовольствие и боль [БСБ 2.3.29]. Это означает, что, согласно Шанкаре, разумКогнитивные и эмоциональные способности - это качества нашего умственного функционирования, отличные от личности.

В основе учения Шанкары лежит мысль о том, что истинное знание атмана - это знание, лишенное каких-либо из вышеупомянутых качеств. В этом отношении можно найти сходство между школой Ньяя и Шанкарой, потому что для них обоих познавательные и эмоциональные качества обусловлены ложным знанием или незнанием истинного я. Это означает, что устранение невежества приводит к устранению как эмоций, так и познаний. Однако ясно, что эмоции представляют собой главное препятствие для реализации истинного «я», потому что желание и отвращение ведут к привязанности и привязанности, что заставляет нас пренебрегать поиском освобождения, который имеет решающее значение для учения Веданты. Таким образом, хотя Шанкара проводит различие между тем, что западные философы назвали бы познанием и эмоциями,он не представляет чисто когнитивное состояние ума без эмоций как идеальное состояние ума, потому что такое состояние было бы невозможно. По определению, любое чисто когнитивное состояние ума предполагает существование ума или интеллекта. Однако для Шанкары проблема заключается в том, что ум всегда будет обладать определенными качествами, которые в западной философии будут называться эмоциональными, такими как желание, отвращение, ненависть, удовольствие или боль. Итак, пока есть познания, будут и эмоции. Следовательно, оба должны быть устранены, чтобы я смог достичь освобождения. В этом отношении Шанкара соглашается с философами ньяя-вайшники. В то время как Шанкара различает эмоции и познания, его различие не столь выражено, как у философов ньяя-вайшеки. Он рассматривает оба как качества ума или интеллекта.

3. Санкхья-йога рассказывает об эмоциях

В отличие от описаний эмоций в ньяя-вайшекике и веданте, в описании санкхья-йоги не проводится принципиальное различие между чувствами и познаниями. Причина этого в том, что рассказ о санкхье основывается на разделении между пурушей и пракрити. Первое является чистым сознанием и не содержит никаких познаний или чувств, тогда как пракрити является изначальной материей и имеет три качества (гуны): саттва, раджас и тамас, которые связаны с различными чувствами: саттва с удовольствием (сукха), раджас с болью (духкха) и тамас со смятением или иллюзией (моха). Термины саттва, раджас и тамас трудно перевести, но иногда они переводятся как «отражение», «активность» и «инерция». Важным моментом в этой дуалистической структуре эмоций является то, что, согласно рассказу Санкхьи,и познание, и чувство принадлежат к сфере пракрити, что означает, что они материальны. Это противоречит многим дуалистическим взглядам в истории западной философии, например, истории Декарта, согласно которой познания нематериальны, а эмоции или страсти материальны, что облегчает их противопоставление. Ларсон и Бхаттачарья (1987) суммируют разницу между западным и санкхья-дуализмом следующим образом:Ларсон и Бхаттачарья (1987) суммируют разницу между западным и санкхья-дуализмом следующим образом:Ларсон и Бхаттачарья (1987) суммируют разницу между западным и санкхья-дуализмом следующим образом:

[A] В соответствии с философией санкхьи, опыт интеллекта, эгоизма и разума, а также «сырые чувства», такие как разочарование или удовлетворение, или, другими словами, то, что обычные дуалисты считают «по своей сути личным», - просто тонкие отражения изначальной материальности, изначальной материальности, подвергающейся непрерывной трансформации посредством развертывания ее составляющей в виде спонтанной активности, рефлексивного различения и детерминированной формулировки. Таким образом, утверждение современных редуктивных материалистов о том, что «ощущения идентичны определенным процессам в мозге» будет иметь своеобразный аналог в утверждении санкхьи о том, что «осознанность» [санскритские термины опущены] идентичны определенным модальностям гуны. (Ларсон и Бхаттачарья, 1987, стр. 76)

Отношения между пурушей и пракрити в философии санкхьи сложны: пуруша как чистое сознание характеризуется бездействием (акартбхава) и чистым присутствием (сакшитва). Он не имеет никакого отношения к пракрити, который включает в себя материальный мир, включая психические процессы. Тем не менее, пуруша составляет основу пракрити. Это означает, что пуруша обеспечивает значение для всех материальных процессов. Таким образом, пракрити существует для пуруши, и только благодаря этому мир не является просто набором бессмысленных физических процессов. Кроме того, интеллект как часть пракрити должен осознавать, что это не сознание, а осознание чистого сознания как пути к освобождению. Это означает, что интеллект должен понимать чистое сознание без содержания, но, конечно, для того, чтобы сделать это, он сам должен стать бессодержательным, что кажется невозможным. Поэтому интеллект может достичь этого только косвенным путем без познания. Вместо этого нам нужны медитативные или йогические упражнения, чтобы понять разницу между пурушей и пракрити.

Несмотря на то, что познание и эмоция являются материальными, эмоции имеют негативную коннотацию в философии санкхьи. В этом отношении рассказ похож на многие западные философы. Однако в западной философии идея состоит в том, чтобы познание было свободным от эмоций. Напротив, философы санкхьи не думают о познании как о желаемой цели самой по себе. Скорее, их идея заключается в том, что окончательное освобождение заключается в признании пуруши пурушей. Это означает, что наше повседневное восприятие себя как сознательного интеллекта с познаниями и эмоциями является препятствием на пути к пониманию того, что такое чистое бессодержательное сознание. Фактически, философы санкхьи утверждают, что наше восприятие себя как сознательных существ является ошибкой, которую необходимо исправить, чтобы достичь освобождения. Эту реализацию чрезвычайно трудно достичь, и поэтому Санкхья предлагает прежде всего очистить ум от страстей [ССУ 2.15], отделив их от познания, а затем освободить ум от познания, чтобы постичь бессодержательное сознание. Таким образом, эмоции или страсти считаются негативными, но они не противопоставляются познаниям, потому что сами познания должны быть преодолены, чтобы понять пурушу.

В «Йогасутрах» Патанджали предоставляет метод для понимания разницы между пурушей и пракрити с помощью серии упражнений, направленных на устранение всех беспокоящих влияний ума, включая то, что западные философы классифицируют как эмоции. На самом деле, Патанджали утверждает, что на ум влияют недуги (клеша), которые мешают ему понять, в чем разница между пурушей и пракрити. В YS 2.3 Патанджали перечисляет недуги:

Невежество (авидья), эгоизм (асмита), привязанность (рага), отвращение (двена) и приверженность [мирскому существованию] (абхинивэа) - это страдания. [YS 2.3]

Эти недуги должны быть устранены, чтобы достичь освобождения. В отличие от многих западных описаний эмоций, устранение недугов не должно приводить к форме рационального мышления, оторванной от каких-либо эмоций. Скорее, само рациональное мышление необходимо преодолеть, чтобы достичь истинного освобождения, отделяя пурушу от пракрити.

Основная причина, по которой эмоции, такие как привязанность и отвращение, рассматриваются как страдания, заключается в том, что они приводят к желанию изменить наши обстоятельства и, следовательно, к привязанности к миру. Эта привязанность, однако, является именно тем, что нужно оставить, чтобы достичь освобождения. Так, Патанджали и его комментаторы утверждают, что эмоции ведут к желанию и поэтому должны быть отброшены как одна из коренных причин невежества, которое вызывает привязанность к миру. Только тогда ум сможет различить пурушу и пракрити.

Одна интересная параллель между западными описаниями эмоций и патанджали заключается в использовании метафоры «окраски» (упарага) или «окраски» (упарактам) в отношении ума [например, в YS 4.23]. Патанджали утверждает, что ум «окрашен» всеми объектами, которые он знает, включая познания и эмоции. Это означает, что для того, чтобы понять разницу между собой и чистым сознанием (пурушей), он должен освободиться от этих красителей и стать чистым. Только тогда он может осознать, что он отличается от пуруны, которая не может быть познана сама по себе, потому что она не может стать объектом ума. Вьяса в своем комментарии к YS 4.23 объясняет, что сам ум - это объект, который появляется как сознательный субъект, поэтому многие философы ошибочно принимают его за субъект. Тем не мение,как только ум становится пустым от всех объектов, разница между умом и пурушей раскрывается. Вьяса выдвигает аргумент, что ум, который пуст от всех объектов, все еще может знать себя и, таким образом, он должен стать объектом в уме, то есть самим собой. Другими словами, познание должно быть познано само по себе. Это, однако, невозможно, по его словам. Вместо этого пуруна проявляет себя как то, что делает возможным познание. В этом смысле пурушу можно сравнить с идеей Гуссерля о «трансцендентальном эго». Итак, пуруша может проявить себя только косвенно, опустошив разум от всех познаний, включая эмоции. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира. Вьяса выдвигает аргумент, что ум, который пуст от всех объектов, все еще может знать себя и, таким образом, он должен стать объектом в уме, то есть самим собой. Другими словами, познание должно быть познано само по себе. Это, однако, невозможно, по его словам. Вместо этого пуруна проявляет себя как то, что делает возможным познание. В этом смысле пурушу можно сравнить с идеей Гуссерля о «трансцендентальном эго». Итак, пуруша может проявить себя только косвенно, опустошив разум от всех познаний, включая эмоции. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира. Вьяса выдвигает аргумент, что ум, который пуст от всех объектов, все еще может знать себя и, таким образом, он должен стать объектом в уме, то есть самим собой. Другими словами, познание должно быть познано само по себе. Это, однако, невозможно, по его словам. Вместо этого пуруна проявляет себя как то, что делает возможным познание. В этом смысле пурушу можно сравнить с идеей Гуссерля о «трансцендентальном эго». Итак, пуруша может проявить себя только косвенно, опустошив разум от всех познаний, включая эмоции. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира.познание должно быть познано само по себе. Это, однако, невозможно, по его словам. Вместо этого пуруна проявляет себя как то, что делает возможным познание. В этом смысле пурушу можно сравнить с идеей Гуссерля о «трансцендентальном эго». Итак, пуруша может проявить себя только косвенно, опустошив разум от всех познаний, включая эмоции. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира.познание должно быть познано само по себе. Это, однако, невозможно, по его словам. Вместо этого пуруна проявляет себя как то, что делает возможным познание. В этом смысле пурушу можно сравнить с идеей Гуссерля о «трансцендентальном эго». Итак, пуруша может проявить себя только косвенно, опустошив разум от всех познаний, включая эмоции. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира. Это означает, что эмоции рассматриваются как препятствие для освобождения, но в то же время они разделяют это обозначение с другими познаниями мира.

Таким образом, рассказ об эмоциях в санкхья-йоге демонстрирует некоторое сходство со счетом ньяя-вайшники в том, что оба воспринимают эмоции как первое препятствие для освобождения. Обе версии отличаются от многих западных взглядов тем, что они считают безэмоциональное мышление не самоцелью, а следующим препятствием, которое необходимо устранить. Для философов санкхья-йоги существует различие между истинным и невериодическим познанием (виджняна). Последнее классифицируется как невежество (авидья), которое вместе с определенными эмоциями образует недуги (клеш). Йога-сутры [YS 2.4] подчеркивают, что невежество является самым фундаментальным недугом, который является корнем всех других недугов. В своем комментарии к YS 2.3 Вьяса утверждает, что «несчастья - это пять форм нереального познания». Итак, как указывает Синха:

Все страдания (клеша) происходят из-за ложного знания (авидья) и могут быть уничтожены правильным знанием. Йога, как и Спиноза, рассматривает эмоции как интеллектуальные расстройства, которые можно вылечить с помощью истинного знания. [Сноска опущена] (Синха 1985, стр. 97)

Поэтому мы видим сходство между когнитивным описанием эмоций и описанием санкхья-йоги, потому что оба утверждают, что эмоции имеют ментальные объекты, но в то же время существует разница в том, как эмоции могут относиться к знанию, так как философы санкхья-йоги утверждают, что знания и эмоции несовместимы.

4. Буддийский рассказ об эмоциях

Хотя в рассказах об эмоциях среди буддийских писателей есть много нюансов, есть также некоторые ключевые идеи, которые являются общими для всех них. В этом разделе мы попытаемся раскрыть эти ключевые идеи, проанализировав некоторые труды буддийских философов Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы.

4.1 Буддийское познание

Как и в других индийских описаниях эмоций, буддийская концепция эмоций появляется в контексте дискуссии о роли познания (виджняна). Буддийские философы выступают против существования самости (атман). В то же время они признают существование нефизического мгновенного сознания или цепочки познаний (santāna vijñāna), которое переносится из прошлых рождений в настоящее и будущее перерождения. Таким образом, буддисты пытаются найти золотую середину между постоянным нефизическим я и материализмом школы Lokāyata (материалистическая школа философии), которая утверждает, что я - это просто результат телесных процессов. Согласно материалистам, «я» появляется вместе с телом и перестает существовать, когда тело перестает существовать.

В главе «Прамана-сиддхи» главы «Прамана-варттика» Дхармакирти утверждает, что прошлые жизни существуют. Мы можем знать это из-за авторитета Будды, и у нас есть основания принять его авторитет из-за его бесконечного сострадания. Это сострадание может быть результатом практики в течение многих жизней [PV 36]. Философы Lokāyata утверждают, что познания требуют поддержки тела и поэтому перестают существовать, когда тело перестает существовать. Дхармакирти возражает против этого, утверждая, что умственные познания не получают никакой физической поддержки [PV 49]. Шантаракшита и Камаланишла утверждают, что отношения между опорой и тем, что поддерживается, могут быть проанализированы как причинно-следственная связь или как связь между объектом и его способностью [TS и TSP 1858–1859]. В этом отношении они не отклоняются от Дхармакирти, который отвергает эту позицию философов Локайаты, утверждая, что тело не может быть ни причиной познания, ни обладать способностью познания. Франко объясняет аргумент Дхармакирти следующим образом:

Если бы тело было одним постоянным и неизменным существом от рождения до смерти, оно не могло бы постепенно производить познания, и, таким образом, все познания, которые есть у человека в течение жизни, были бы произведены одновременно. Если бы тело было материальной причиной познания, познание длилось бы столько же, сколько и тело, и, следовательно, не могло быть мертвого тела (ст. 51). Если дыхание считается причиной познания, применяется то же недопустимое последствие: поскольку тело является материальной причиной дыхания, дыхание будет длиться столько же, сколько тело и познание, столько же, сколько дыхание (ст. 53). Все эти недопустимые последствия не применяются, если допустить, что познание является причиной познания. (Franco 1997, стр. 134–135)

Конечно, нет никаких причин, по которым философы Локайаты должны говорить, что тело неизменно. Это могут быть именно те изменения, которые появляются в организме, например в мозге, которые ответственны за познание. Дхармакирти утверждает, что если познание требует поддержки тела, нет никаких причин, по которым оно не должно возникать везде, где есть тело или материя [PV 37–38]. Очевидное возражение против этого аргумента состоит в том, что не любая форма материи поддерживает познание. Это должен быть особый вид материи, упорядоченный особым образом, как в случае с людьми и многими животными.

Согласно буддийской «психологии», любовь и ненависть являются двумя страданиями (клешами), с которыми сталкиваются люди и которые необходимо устранить, чтобы достичь освобождения. В «Йогачара-бхуми» есть несколько разделов, возможно написанных Асангой или Майтреей, в которых обсуждаются эти клеши. Текст содержит несколько списков, большинство из которых включают любовь (рага) и ненависть или вражду (пратигха). Другими клешами являются: саткайа-дзи (ложное представление о саткайе (пять скандх)), привязанность к крайним взглядам, привязанность к нездоровым взглядам, привязанность к практикам и обрядам, гордость, невежество и сомнение. Эти клеши могут быть связаны с одним или несколькими из пяти возможных чувств: приятное чувство (сукха), неприятное чувство (душха), нейтральное чувство (упекша), счастливое настроение (сау-манасья) или несчастное настроение (даур-манасья). Перевод психологических категорий Йогачара-бхуми в категории западной философии сознания привел бы к следующим различиям: Клеша - это психическое явление, состоящее из представления объекта плюс определенное чувство, ощущение или аффект. Например, в случае любви Йогачара-бхуми утверждает, что у нас есть объект любви плюс либо приятное ощущение, либо счастливое настроение, либо безразличие (нейтральное чувство). Интересно отметить, что психическое явление любви может быть связано с безразличием. В целом, это говорит о том, что ощущение сравнимо с психологическим отношением и что мы всегда должны иметь то или иное отношение к психическому объекту. Это означает, что наше мышление никогда не лишено чувства, даже если это «нейтральное» чувство. Неясно, однако,каким образом мы могли испытать эмоцию любви с ощущением безразличия. Кажется, что любовь всегда требует позитивного чувства. Йогачара-бхуми позволяет ментальному феномену считаться переживанием любви, если оно не включает «негативное», то есть несчастное или неприятное чувство.

Кроме того, текст признает, что представление может быть о реальном объекте или воображаемом объекте. В последнем случае возникает вопрос, каким образом мы можем различить объект и его представление. Это говорит о том, что, по крайней мере, некоторые буддийские традиции различают познание, объект познания и чувство, сопровождающее познание. Шантаракшита упоминает Клеш в TS 1955, и очевидно, что он действует в контексте этого психологического различия, которое становится ясным при обсуждении любви (рага) и ненависти (двена).

4.2 Шантаракшита о любви и ненависти

Шантаракшита утверждает, что любовь и ненависть существуют благодаря привычке и повторению, что подтверждается подтверждением и опровержением сопутствующих обстоятельств. Это означает, что они изучены через опыт. Например, любовь познается человеком, сталкивающимся с объектами, к которым приписывается это чувство, и, таким образом, усиливает тем больше объектов, с которыми сталкивается человек. Тем не менее, мы можем наблюдать существование любви и ненависти у детей, у которых не было повторного опыта этих объектов в этой жизни. Шантаракшита утверждает, что существование любви и ненависти не может быть связано с первым столкновением с объектом любви или ненависти, потому что было бы возможно, как действительно происходит по его словам, столкнуться с этим объектом без соответствующих чувств любви или ненависти или столкнуться с этим с другим чувством, таким как отвращение. Например,Шантаракшита упоминает о влечении мужчины к женщине. Он утверждает, что мужчин привлекают женщины, если они также приписывают им «доброту» и «преданность», даже если конкретная женщина может не обладать этими качествами. Таким образом, качества, которые делают, например, женщину «привлекательной», не обязательно должны существовать в женщине, и поэтому, согласно Шантаракшите, нельзя сказать, что женщина является причиной чувства любви у мужчины. Любовь тогда не является объектом чувств (вишая). Поэтому причина, по которой эти чувства существуют, заключается в силе привычки в прошлых жизнях. Со временем мы узнали, что женщины «привлекательны». Этот аргумент призван продемонстрировать, что любовь и ненависть не могли бы существовать, если бы материалисты были правы, а психическая жизнь была просто результатом телесных процессов.

Камаланила объясняет этот аргумент в своем комментарии к TS 1948–1953 довольно простым способом и добавляет очень полезный пример:

По следующей причине также, чувства Любви и т. Д. Не могут быть вызваны присутствием возбудителей: -Потому что если чувства возникали точно в соответствии с возбудителями, они исходили из возбудителя точно так же, как и Познание. Синих и других вещей (что всегда происходит в соответствии с этими вещами); - однако чувства не развиваются таким образом; напротив, указанные чувства проявляются в отношении женщины и других вещей, в мужчинах, которые приписывают женщине форму их собственного постоянного удовольствия и т. д., которые вообще не испытывались; и все же объекты (женщина и т. д.) фактически не обладают упомянутой формой добра и т. д. - и когда вещь лишена определенной формы, она не может быть возбудителем или основой познания этой формы; в противном случае это привело бы к абсурду. (TSP: 931)

В этом отрывке Камалашила проводит различие между познанием синего и чувством любви. Он считает, что познание синего - это восприятие и, следовательно, требует объекта, а чувство любви - нет. Нет основания для любви в том, что есть основа для нашего восприятия синего. Таким образом, аргумент Шантаракшиты, как объяснил Камалашила, состоит из двух частей: а) любовь, ненависть и т. Д. Познаются на опыте и подкрепляются повторением; б) любовь, ненависть и т. Д. Не являются восприятием.

В TS 1958 года Шантаракшита приводит похожий пример животных мужского пола, которые «возмущаются» от прикосновения животных женского пола, хотя они еще ничего не знают ни о каких «делах» (vṛttānta) или половых сношениях. Его аргумент заключается в том, что это чувство должно быть связано с опытом прошлых жизней. Он не учитывает возможности инстинктивного поведения. Если Шантаракшита допускает существование инстинктивного поведения, то его наблюдение за младенцами и животными, возможно, позволило бы ему поверить, что любовь и ненависть - это психические явления, которые не изучаются через опыт.

Шантаракшита ясно верит, что в чувствах любви и ненависти есть что-то фундаментальное. Они настолько фундаментальны, что их чувствуют даже дети. В то же время они требуют опыта. Итак, вопрос в том, как появилось первое чувство любви (или ненависти)? Возможно, было время, когда у людей не было чувства любви, и они приобретали его только в какой-то момент своей жизни через опыт и последующее повторение опыта. Это звучит как странная идея именно потому, что любовь и ненависть настолько фундаментальны для нашей непросветленной жизни, что существование времени, когда их не было, кажется невозможным. Тем не менее, взгляд Шантаракшиты подразумевает, что либо должно было быть такое время, либо существует бесконечная цепь этих чувств, простирающаяся назад. В TS 1872Шантаракшита дает понять, что верит в последний вариант:

Что касается «другого мира», такого «другого мира» не существует, кроме «цепи причин и следствий, в форме познания и всего остального». То, что называется «потусторонним миром» или «этим миром», это только посредством определенного предела, наложенного на указанную «цепь», который является безначальным и бесконечным. (TS 1872)

Итак, Шантаракшита может утверждать, что любовь и ненависть являются такой же частью «цепи познаний», которая без начала и конца, как и все другие познания. Причиной, по которой он постулирует существование этой вечной «цепочки познаний», является аргумент, что никакое познание не может быть вызвано ничем, кроме предыдущего познания, и, следовательно, не может быть первого познания для того, что мы называем конкретным существом. Если бы существовало первое познание для определенного существа, то, согласно Шантаракшите (TS 1878–1885), было бы пять вариантов: i) у первого познания нет причины; II) это вызвано вечной причиной; iii) оно вечно и неизменно; iv) это вызвано другим веществом; и v) оно вызвано познанием «из другой цепи».

Шантаракшита отвергает первый вариант, потому что утверждает, что в соответствии с этой идеей плод каким-то образом получит первое познание без какой-либо причины. Это означает, что познание будет вечным, а не мгновенным. Шантаракшита отвергает второй вариант, потому что если познание порождается вечной нематериальной причиной, то оно само должно быть вечным. Аргумент заключается в том, что если что-то, что существует вечно, может вызвать познание, то нет момента, когда эта причина могла бы вызвать эффект. Так что следствие вечно так же, как и причина. Но вечный эффект не может существовать, потому что то, что вечно, не имеет причины. Третий вариант, что познание вечно, противоречит нашему опыту, который говорит нам, что познание мгновенно. Шантаракшита также отвергает положение Локайаты о том, что познания производятся физическими веществами, потому что философы Локаята утверждают, что материальные вещества вечны. Итак, Шантаракшита приводит аргумент, аналогичный отказу от второго варианта. Вечная причина должна иметь вечный эффект, но познания не вечны. Вариант пятый отклонен в TS 1893–1896, где Шантаракшита утверждает, что первое познание одной цепи не может быть вызвано исключительно познанием другой цепи, потому что в этом случае мы ожидаем, что знания родителей будут перенесены на их детей. Вечная причина должна иметь вечный эффект, но познания не вечны. Вариант пятый отклонен в TS 1893–1896, где Шантаракшита утверждает, что первое познание одной цепи не может быть вызвано исключительно познанием другой цепи, потому что в этом случае мы ожидаем, что знания родителей будут перенесены на их детей. Вечная причина должна иметь вечный эффект, но познания не вечны. Вариант пятый отклонен в TS 1893–1896, где Шантаракшита утверждает, что первое познание одной цепи не может быть вызвано исключительно познанием другой цепи, потому что в этом случае мы ожидаем, что знания родителей будут перенесены на их детей.

Вторая часть (б) аргумента Шантаракшиты о том, что любовь и ненависть отличаются от восприятия, интригует тем, что он утверждает, что не может быть внешней причины для любви и ненависти, потому что все, что мы могли бы постулировать, поскольку этот внешний объект может вызывать разные чувства у разных людей. Объект любви одного человека может быть объектом отвращения другого человека. По этой причине любовь и ненависть не могут быть приобретены в этой жизни, как восприятие. Таким образом, любовь и ненависть, которые существуют в ребенке или молодом животном, должны быть перенесены из другой жизни. Этот аргумент предполагает, что не может быть не воспринимаемого познания, которое может возникнуть без предыдущего опыта, и поэтому сталкивается с теми же проблемами, что и утверждение, что все чувства должны быть изучены через повторный опыт. Но это выходит за рамки этой дискуссии, поскольку поднимает вопрос о том, что является объектом любви и ненависти. Камаланила использует термин vaśa (желание, любовь), а не raga в своем комментарии к TS 1948–1953, из которого следует, что он не проводит четкого различия между желанием и любовью. Если это правда, что рага - это клеша, тогда вполне вероятно, что нет разницы между любовью и жаждой. Таким образом, он мог сделать очевидный вывод, что мы можем желать чего-то без основы во внешнем мире, то есть то, чего я желаю, может не существовать, или что я могу желать чего-то по неправильным причинам. Любовь, ненависть и желание требуют существования объекта. Однако, в отличие от объекта восприятия, объекты любви и желания могут быть «просто» ментальными. Я могу любить идею равенства или желать чего-то, чего не существует. Это «небытие» может быть двояким: i) я могу желать чего-то, что не может существовать ни логически, ни физически, например, я могу желать, чтобы у меня были крылья; ii) если я желаю, чтобы что-то имело место, тогда то, чего я желаю, еще не существует. Например, если я хочу мороженое, то положение дел, в котором у меня есть мороженое, еще не существует. В отличие от любви и желания, восприятие, по крайней мере в реалистическом смысле, требует, чтобы его объект существовал во внешнем мире.по крайней мере на реалистическом уровне, требует, чтобы его объект существовал во внешнем мире.по крайней мере на реалистическом уровне, требует, чтобы его объект существовал во внешнем мире.

4.3 Познания, эмоции и клеш

Хотя аргумент о разнице между восприятием и любовью не показывает, что любовь требует предшествующего опыта, он поднимает (по крайней мере) два интересных вопроса о буддийском изложении эмоций: i) почему Шантаракшита проводит различие между восприятием и чувством на основа несуществования внешних объектов в случае любви, ненависти и желания? ii) почему он приводит конкретный аргумент о любви и ненависти, если он уже доказывал в предыдущих стихах «Локайата-парикша», что все познания требуют других познаний в качестве причин их возникновения?

В дальнейшем эти вопросы кратко рассматриваются в обратном порядке. Второй вопрос поднимает общую проблему перевода концепции чувств или эмоций на санскрит. Как уже упоминалось во введении, в санскрите нет общего термина для обозначения эмоций, и Шантаракшита использует выражение «любовь, ненависть и т. Д.». (рага-двэша + ади). В переводе Джа взял «и т. Д.» ссылаясь на другие чувства, предполагая, что Шантаракшита оперирует психологической категорией, такой как «чувство». Однако в тексте нет ни одного слова, которое бы переводилось как чувство каждый раз, когда оно появляется в переводе. На самом деле, ясно, что Шантаракшита не означает «чувства» в смысле нерепрезентативного отношения к объектам, потому что любовь и ненависть имеют объекты в соответствии с ним, хотя и ментальные объекты. Поскольку Шантаракшита остается в контексте буддийской психологии и явно ссылается на Дхармакирти, вполне вероятно, что он означает «другие клеши» вместо «других чувств», потому что любовь и ненависть являются клешами и имеют объекты.

В этом контексте также важно обсудить перевод термина виджняна как «познание». Оба термина относятся к психическому феномену, дающему знания. Это означает, что они относятся к состоянию дел, которое имеет место в мире. Оба термина предполагают внешний или ментальный объект, на который они направлены. Одно важное различие между этими двумя терминами, которое показывает трудность перевода виджняны как познания, заключается в том, что, согласно Шантаракшите, виджняна всегда имеет объект, но не обязательно имеет концептуальное содержание. В этом смысле даже ощущение или чувство, такое как ощущение удовольствия, является виджняной, потому что оно имеет объект, но не имеет концептуального содержания, согласно Шантаракшите. У ощущения есть объект, потому что он предоставляет знания о психических состояниях и поэтому должен иметь объект знания. Однако этот объект не является концептуальным. Итак, согласно Шантаракшите, виджняна включает в себя эмоциональные состояния ума, такие как чувства, ощущения и эмоции и, следовательно, клеш. Западный термин «познание», напротив, исключает аффективные психические состояния.

Вся Локаята-парикша Таттвы-санграхи является одним из аргументов в пользу существования бесконечной цепи виджнян, которая не зависит от ее физического проявления. Для Шантаракшиты «любовь, ненависть и все остальное» являются примерами виджнян. Эти виджняны также являются клешами, но не все виджняны являются клешнами. Любовь и ненависть особенно полезны для его аргументов, потому что они имеют основополагающее значение для нашего опыта и подчеркивают непрерывность «цепи виджнян».

Согласно Шантаракшите, виджняны могут включать в себя чувства и эмоции, тогда как в западной психологии и философии познания отличаются от эмоций и чувств. Это означает, что роль виджнянов в системе Шантаракшиты отличается от роли познаний в западной психологии и философии. Как я упоминал выше, в истории западной философии различие между чувством и познанием часто использовалось как разграничение между чувством и рациональным мышлением с идеалом безразличного мышления. Для Шантаракшиты и других буддийских философов идеал не обязательно является идеей безразличной мысли. Вместо этого их идеалом является существование, свободное от страданий (клеш). Таким образом, они пытаются погасить один вид психического явления, но их различие отличается от различия между чувством и мыслью. Для них все психические явления, препятствующие освобождению, должны быть устранены. Это включает в себя то, что западные психологи называют эмоциями или чувствами. Тем не менее, он также включает в себя множество безразличных познаний. Это означает, что западная психологическая категория «эмоции» не занимает видного места в представлении Шантаракшиты о разуме. На самом деле, не ясно, что он даже признал бы такую категорию. Согласно буддийской психологии, некоторые клэсы находятся между западными границами между чувствами и мыслями. Они включают в себя как чувства, так и мысли, и они являются феноменом ума, называемым виджняной. Принимая во внимание, что для многих философов в истории западной философии идеалом было очищение чувств от мыслей для достижения стандарта рациональности,идеал для Шантаракшиты и других буддийских философов - освободить нашу умственную жизнь от тех виджнян, которые являются клешами. Причина не в том, чтобы достичь какого-то стандарта рациональности, потому что для буддистов большинство виджнян подозревают в том, что они связаны с настоящей жизнью и поэтому препятствуют освобождению.

В этом контексте возникает вопрос: «Почему Шантаракшита выделяет любовь и ненависть, а не обсуждает клеш в целом?». Одним из ответов может быть то, что они являются основополагающими для нашего человеческого опыта и, следовательно, поддаются аргументу Шантаракшиты о том, что познания вообще не возникают с телом.

В западных дискуссиях на эту тему чувства очень часто связаны с некоторыми физическими изменениями, такими как учащенное сердцебиение или химическая структура мозга. По этой причине эмоции очень часто рассматриваются как обеспечивающие некоторую связь между ментальным и физическим. Шантаракшита упоминает эту связь между чувствами и физическими изменениями в TS 1960. Он утверждает, что мокрота (баласа) и другие телесные изменения не несут ответственности за любовь, ненависть или возмущения в результате сексуального возбуждения, потому что между ними не наблюдается сопутствующих явлений. Хотя это утверждение может быть верным в отношении мокроты, оно, очевидно, неверно в отношении других физических изменений, особенно изменений в мозге. Однако было бы неправильно полностью отвергать аргумент Шантаракшиты просто потому, что он оказался неправ в этом эмпирическом утверждении. В конце концов, аргумент поднимает важные вопросы о состоянии психических явлений, таких как любовь и ненависть. Это становится ясным, когда мы думаем о другом вопросе, упомянутом ранее: почему Шантаракшита различает восприятие, с одной стороны, и любовь и ненависть, с другой, на основании существования или несуществования внешних объектов? Хотя Шантаракшита часто занимает идеалистическую позицию, совместимую с позицией йогачара в таттва-санграхе, в этом случае он, похоже, переходит к реалистической позиции, которая совместима с точкой зрения Саутантрики. Наилучшим объяснением этого изменения является то, что Шантаракшита и Камалашила спорят с философами Локаята (материалистами), которые не разделяют взгляд Йогачары на реальность. Это означает, что Шантаракшита и Камаланила пытаются найти общий язык с этими философами и поэтому делятся своими предположениями о независимом от разума существовании внешнего мира. Таким образом, аргумент Шантаракшиты и Камалашилы состоит в том, что даже при наличии этого предположения не следует, что все познания зависят от тела или даже идентичны ему. По их мнению, философы Локайаты должны будут проводить различие между восприятием, с одной стороны, и любовью и ненавистью, с другой стороны, и, хотя они могут быть в состоянии объяснить восприятия, они не способны объяснить любовь и ненависть.из этого не следует, что все познания зависят от тела или даже идентичны ему. По их мнению, философы Локайаты должны будут проводить различие между восприятием, с одной стороны, и любовью и ненавистью, с другой стороны, и, хотя они могут быть в состоянии объяснить восприятия, они не способны объяснить любовь и ненависть.из этого не следует, что все познания зависят от тела или даже идентичны ему. По их мнению, философы Локайаты должны будут проводить различие между восприятием, с одной стороны, и любовью и ненавистью, с другой стороны, и, хотя они могут быть в состоянии объяснить восприятия, они не способны объяснить любовь и ненависть.

4.4 Буддийские эмоции

Из предыдущих аргументов буддийских философов Дхармакирти, Шантаракшиты и Камалашилы становится ясно, что буддийские философы не оперируют психологической категорией «эмоция»; по крайней мере, не так, как это делают другие индийские (и западные) философы. Например, Шантаракшита и Камаласила не считают любовь и ненависть иррациональными, поскольку они включают в себя некогнитивные чувства, которые не представляют собой внешнюю реальность. Камаланила, в частности, дает понять, что для него любовь и ненависть не требуют отношения к объектам во внешнем мире. Он утверждает, что отсутствие внешнего объекта является характерной чертой любви и ненависти. В западной философии ума мы часто используем наличие или отсутствие объекта любви, чтобы различать рациональную и иррациональную любовь. Шантаракшита и Камалашила, однако,не используйте это различие, чтобы утверждать, что любовь и ненависть должны быть устранены. Как буддисты, их забота связана с недугами, которые мешают освобождению ума, и любое психическое состояние должно быть устранено. Эмоции тогда являются виджнянами, и поэтому у них всегда есть объект. Эта позиция отличается от философских традиций, будь то индийских или западных, в которых чувства и эмоции часто отличаются от познаний, потому что им не хватает объекта. Эта позиция отличается от философских традиций, будь то индийских или западных, в которых чувства и эмоции часто отличаются от познаний, потому что им не хватает объекта. Эта позиция отличается от философских традиций, будь то индийских или западных, в которых чувства и эмоции часто отличаются от познаний, потому что им не хватает объекта.

5. Вывод

Из этого обзора вытекает ряд тем: 1) Западные категории «познание» и «эмоция» не имеют эквивалентов в классической индийской философии. Это интересно, потому что предполагает, что эти понятия не психологические категории, а, возможно, социальные категории. Несмотря на то, что, например, Кэтрин Лутц проделала некоторую антропологическую работу по различиям в категоризации специфических эмоций в разных культурах, существует вероятность того, что категория в целом может не распространиться на все культуры (см. Danziger 1997). 2) Одна общая тема в классической индийской философии заключается в том, что явления, которые в западной философии были бы обозначены как «эмоции», должны быть искоренены, поскольку они препятствуют освобождению. 3) Ни одна из индийских философских школ не ставит целью «бесчувственное» познание как самоцель. По факту,те состояния, которые в западной философии были бы названы «познаниями», также должны быть уничтожены, поскольку они также препятствуют освобождению. 4) Индийские школы различаются по включению чувствующих состояний в понятие виджняны (познания). В некоторых школах проводится различие между чувственными состояниями и виджняной, тогда как в других, особенно буддистами, нет. Последнее указывает на то, что следует провести интересное сравнение между буддийскими и когнитивными описаниями эмоций. Однако любое сравнение должно быть чувствительным к трудностям в переводе соответствующих понятий. В некоторых школах проводится различие между чувственными состояниями и виджняной, тогда как в других, особенно буддистами, нет. Последнее указывает на то, что следует провести интересное сравнение между буддийскими и когнитивными описаниями эмоций. Однако любое сравнение должно быть чувствительным к трудностям в переводе соответствующих понятий. В некоторых школах проводится различие между чувственными состояниями и виджняной, тогда как в других, особенно буддистами, нет. Последнее указывает на то, что следует провести интересное сравнение между буддийскими и когнитивными описаниями эмоций. Однако любое сравнение должно быть чувствительным к трудностям в переводе соответствующих понятий.

Библиография

Основные источники

[BSBh] Шанкара, Брахма-сутра-бханйа; (1) Брахмасутра с Шанкарабханья, произведения Санкарачарьи на оригинальном санскрите, т. 1, с. 3, Дели: Motial Banarsidass, 2007; (2) VH Date (перевод), Объясненная Веданта, Комментарий Шанкары о Брахма-сутрах, Дели: Издательство Munshiram Manoharlal, 1973.
[NB] Ватьсяна, Ньяя-бханья; см. NS.
[НМ] Джаянта бхана, ньяя-манджари; (1) Гауринатха Шастри (ред.), Ньяя-Манджари из Джаянта Бхана с комментарием Грантхибханга Чакрадхара, части 1–3, Варанаси: Сампурнананда Санскрита Вишвавидьялая, 1982; (2) ГРЕТИЛ; (3) Джанаки Валлабха Бхаттачарья (перевод), Джаянта Бхана, Ньяя-Манджари, том. 1, Дели: Motilal Banarsidass, 1978.
[NS] Ньяя-сутры; (1) Таранатха Ньяя-Таркатиртха и Амарендрамохан Таркатиртха (ред.), Ньяядаршанам с Ватсяной Ватхианой, Варттика Уддйотакары, Татпарьятихатхарам Вахспати Мантры; (2) ГРЕТИЛ; (3) Ганганатха Джха (перевод), Ньяя-сутры Гаутамы с Бханья Ватсяяны и Варттика Уддйотакары, Дели: Мотилал Банарсадасс, 1984.
[NV] Уддйотакара, ньяя-варттика; см. NS.
[PV] Дхармакирти, прамана-варттика; (1) Рам Чандра Пандея (прим. Ред.), «Прамана-варттикам» Ачарьи Дхармакирти с комментариями Свопаджна-вритти автора и Прамана-варттика-вритти из Маноратанандина, Дели: Мотилал Банарссид, 1989 (2) ГРЕТИЛ; (3) Масатоши Нагатоми (перевод). Изучение «Прамана-вартики» Дхармакирти: английский перевод и аннотация «Прамана-варттика», книга 1, кандидатская диссертация, Гарвардский университет, 1957.
[СПБ] Виджнянабхикшу, санкхья-правакана-бханйа; (1) Фитц-Эдвард Холл (ред.), «Санкхья-правакана-бханья», комментарий к афоризмам индуистской атеистической философии Виджнянабхикшу, переиздание калькуттского издания 1856 года, Bibliotheca Indica, vol. 27, Оснабрюк: Библио Верлаг, 1980; (2) ГРЕТИЛ; (3) Джеймс Р. Баллантайн (перевод). Афоризмы Сакхьи Капилы с иллюстративными выдержками из комментариев, Лондон: Trübner & Co., 1885.
[SSU] Капила, санкхья-сутры; см. СПБ.
[TS] Шантаракшита, таттва-санграха; (1) Эмбар Кришнамачарья (ред.), «Таттва-санграха Шантаракшиты» с комментариями (панджика) Камалашилы, тома 1 и 2, Барода: Восточный институт, 1984; (2) ГРЕТИЛ; (3) Ганганатха Джха (перевод), «Таттва-санграха Шантаракшиты» с комментарием (панджика) Камалашилы, т. 1 и 2; Дели: Motilal Banarsidass, 1986.
[ТСП] Камаласила, таттва-санграха-панджика; см. TS.
[В. С.] Канада, вайшешика-сутры; (1) Джаянараяна Тарккапанчанана (прим. Ред.), Вайшешикадаранам с упаскарой Шанкары Мишры и Кадада-сутра-вивти Джаянараяны Тарккапанчананы, издание 1861 г., Риветта, 1861 34. Оснабрюк: Библио Верлаг, 1981; (2) ГРЕТИЛ; (3) Нандала Синха (перевод). Вайшнаки-сутры Кадады с комментариями Шанкары Мишры и выдержками из блеска Джаянараяны, Дели: SN Publications, 1986.
[ВГ] Шанкара Мишра, Вайшешика-сутра-упаскара; см. VS.
[YS] Патанджали, Йога-сутры; (1) Дж. Р. Баллантайн и Говинд Састри Дева, Йогасутры Патанджали с Бходжавтти по имени Раджамартанда (в переводе на английский), Дели: Pious Book Corporation, 1985. (2) ГРЕТИЛ; (3) Рама Прасада (перевод), «Йога-сутры» Патанджали с комментариями Вьясы и глянец Вахаспати Мишры, Дели: Oriental Books Reprint Corporation, 1982.

Вторичные источники

  • Ан, S., 2003, Die Lehre von den Kleśas in Yogācārabhūmi, Alt- und Neu-Indische Studien, herausgegeben von der Abteilung für Kultur und Geschichte Indiens und Tibets des Asien-Afrika-Institutes an der Universitut, Университете Гамбурга, 55-й университет, Бандитский университет: Франц Штайнер Верлаг.
  • Danziger, K., 1997, Naming the Mind: как психология нашла свой язык, London: Sage Publications.
  • Franco E., 1997, Dharmakīrti on Compassion and Rebirth, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhaismuskunde, Heft 38, Вена: Arbeitskreis für Tibetische und Budistische Studien, Университет Вены.
  • Ganeri, Jonardon, 2012, «Эмоции», в J. Ganeri, «Я: натурализм, сознание и позиция от первого лица», Оксфорд: издательство Оксфордского университета, стр. 268–282.
  • Harré, R. (ed.), 1986, Social Construction of Emotions, Oxford: Basil Blackwell.
  • Кузнецова, Ирина, 2012, «Эмоции: вызов отсутствию самооценки», в I. Кузнецова, Дж. Ганери и К. Рам-Прасад (ред.), Индуистские и буддийские идеи в диалоге: Я и не-Я, Лондон: Routledge, 77–96.
  • Ларсон Г. Дж. и Бхаттачарья Р. С. (ред.), 1987 г., Санкхья: дуалистическая традиция в индийской философии, вып. IV Энциклопедия индийской философии, изд. Карл Поттер, Дели: Motilal Banarsidass.
  • Лутц, C., 1986, «Область слов эмоций об ифалюке», In Harré (1986), с. 267–288.
  • Маркс, Дж. И Эймс, Р. (ред.), 1995, Эмоции в азиатской мысли, Диалог в сравнительной философии, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Синха, J., 1985, Индийская психология, том. 2, Эмоции и Воля, Дели: Мотилал Банарсадас.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

Рекомендуем: