Макс Хоркхаймер

Оглавление:

Макс Хоркхаймер
Макс Хоркхаймер
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Макс Хоркхаймер

Впервые опубликовано ср. 24 июня 2009 г.; основная редакция ср 30 августа 2017

Макс Хоркхаймер (1895–1973) был руководителем «Франкфуртской школы», группы философов и социологов, связанной с Institut für Sozialforschung (Институт социальных исследований) во Франкфурте-на-Майне. Хоркхаймер был директором Института и профессором социальной философии во Франкфуртском университете в 1930–1933 гг., А затем в 1949–1958 гг. Между этими периодами он возглавлял Институт в изгнании, прежде всего в Америке. Как философ он наиболее известен (особенно в англоязычном мире) своими работами в 1940-х годах, включая «Диалектику просвещения», соавтором которой является Теодор Адорно. Диалектика Просвещения (и другие работы того периода) заслуживает особого влияния, но ее не следует отделять от контекста работы Хорхеймера в целом. В этом отношении особенно важны работы 1930-х годов, которые были в значительной степени ответственны за развитие эпистемологической и методологической ориентации критической теории Франкфуртской школы. Эта работа повлияла на его современников (в том числе Адорно и Герберта Маркузе) и оказала длительное влияние на более поздних практиков критической теории (в том числе Юргена Хабермаса и нынешнего директора Института Акселя Хоннета).

  • 1. Биография
  • 2. Материализм и ранняя программа Института социальных исследований

    • 2.1. Страдание и желание счастья
    • 2.2 Причина и освобождение
    • 2.3 Критика метафизики и науки
    • 2.4 Эпистемология и методология междисциплинарных исследований
  • 3. «Традиционная и критическая теория»: суммирование и роспуск ранней программы
  • 4. Критика разума и господство природы

    • 4.1 Критика инструментального разума
    • 4.2 Доминирование внешней и внутренней природы
    • 4.3 Источники эмансипации
  • 5. Поздняя работа
  • Библиография

    • Основные источники
    • Вторичные и другие источники
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Биография

Макс Хоркхаймер родился в консервативной еврейской семье 14 февраля 1895 года, единственный сын Морица и Бабетты Хоркхаймер. Успешный и уважаемый бизнесмен, который владел несколькими текстильными фабриками в районе Цуффенхаузен в Штутгарте (где родился Макс), Мориц Хоркхаймер ожидал, что его сын пойдет по его стопам. Таким образом, Макс был исключен из школы в 1910 году для работы в семейном бизнесе, где он в конечном итоге стал младшим менеджером. В этот период у него начались бы две отношения, которые продлились бы до конца его жизни. Сначала он встретил Фридриха Поллока, который позже станет близким академическим коллегой и который останется самым близким другом Макса. Он также встретил Роуз Рихер, которая была личным секретарем его отца. Восемь лет старшего Макса, язычника и экономически более низкого класса,Рихер (которого Макс назвал «Майдоном») не считался подходящим матчем Морица Хоркхаймера. Несмотря на это, Макс и Майдон поженились бы в 1926 году и оставались вместе до своей смерти в 1969 году (Wiggerschaus 1994, p. 41–44).

Весной 1919 года, потерпев неудачу в армии, Хоркхаймер начал учиться в Мюнхенском университете и через семестр перешел во Франкфуртский университет. Во Франкфурте он изучал психологию и философию, последний с неокантианским философом Гансом Корнелиусом. Он также провел год по рекомендации Корнелиуса, учась во Фрайбурге у Эдмунда Гуссерля. После неудачной попытки написать диссертацию по психологии гештальта, Хоркхаймер, под руководством Корнелиуса, защитил докторскую диссертацию по философии с диссертацией под названием «Антиномия телеологического суждения». После завершения степени ему предложили помощника при Корнелиусе, и таким образом окончательно отправился в академическую карьеру, а не продолжал заниматься делом своего отца. В 1925 году Хоркхаймер завершил свое обучение по специальности «Критика суждения Канта как связующего звена между теоретической и практической философией» и занял должность Приватдозента или лектора во Франкфурте. В это время он много читал лекции по философии 18-го и 19-го века, и его исследовательские интересы в большей степени соответствовали марксистским темам (Wiggerschaus 1994, p. 44–47).

Самые важные моменты ранней академической карьеры Хоркхаймера наступят в 1930 году. В июле он был назначен профессором социальной философии во Франкфурте, а в октябре стал директором Institut für Sozialforschung (Институт социальных исследований). Институт начинал как марксистская исследовательская группа, созданная Феликсом Вейлем, бывшим студентом политологии во Франкфурте, который использовал свое наследство для финансирования учреждения, которое будет поддерживать его левые академические цели. Наряду с Поллоком (который также получил докторскую степень во Франкфурте-на-Майне), Хоркхаймер познакомился с Вейлем и с самого начала принимал участие в деятельности Института. Официально институт открылся в 1924 году под руководством австрийского ученого-марксиста Карла Грюнберга, который быстро заболел после вступления в должность. Хотя Поллок был более тесно связан с Институтом в период Грюнберга, он поддерживал своего друга в качестве директора (о ранней истории Института, см. Jay 1996, ch. 1). 24 января 1931 года Хоркхаймер прочитал свою инаугурационную лекцию для кафедры социальной философии и управления Института под названием «Современное состояние социальной философии и задачи Института социальных исследований». Эта лекция и несколько эссе, написанных Хоркхаймером в начале 30-х годов, разработали концепцию междисциплинарных социальных исследований, которая должна была направлять деятельность института во время пребывания Хорхеймера на посту директора. Хоркхаймер выступил со вступительной лекцией на кафедре социальной философии и управления Института под названием «Современное состояние социальной философии и задачи Института социальных исследований». Эта лекция и несколько эссе, написанных Хоркхаймером в начале 30-х годов, разработали концепцию междисциплинарных социальных исследований, которая должна была направлять деятельность института во время пребывания Хорхеймера на посту директора. Хоркхаймер выступил со вступительной лекцией на кафедре социальной философии и управления Института под названием «Современное состояние социальной философии и задачи Института социальных исследований». Эта лекция и несколько эссе, написанных Хоркхаймером в начале 30-х годов, разработали концепцию междисциплинарных социальных исследований, которая должна была направлять деятельность института во время пребывания Хорхеймера на посту директора.разработал концепцию междисциплинарных социальных исследований, которая должна была направлять деятельность института во время пребывания Хорхеймера на посту директора.разработал концепцию междисциплинарных социальных исследований, которая должна была направлять деятельность института во время пребывания Хорхеймера на посту директора.

Этой программе с самого начала препятствовали социально-политические волнения. В период между назначением Хорхеймера профессором социальной философии и директором Института в 1930 году нацисты стали второй по величине партией в рейхстаге. В разгар насилия, связанного с подъемом нацистов, Хоркхаймер и его соратники начали готовиться к возможности перемещения Института из Германии. Вскоре после того, как Гитлер был назначен канцлером в 1933 году, институт во Франкфурте был закрыт, а его здание было захвачено гестапо. Хоркхаймер также был освобожден от должности профессора и директората в начале 1933 года и переехал в Женеву, где в институте был открыт спутниковый офис. В 1934 году Хоркхаймер переехал в Нью-Йорк,где один из помощников Поллока договаривался о соглашении для Института с отделом социологии в Колумбийском университете. В июле 1934 года Хоркхаймер принял предложение Колумбии о переезде Института в одно из их зданий. Получив американское гражданство в 1940 году, Хоркхаймер продолжал жить и работать в основном в Нью-Йорке до 1941 года, пока не переехал в район Лос-Анджелеса (подробное описание истории развития Хоркхаймера до этого момента см. В Abromeit 2011). С расщеплением Института между Нью-Йорком и Калифорнией Хоркхаймер сконцентрировал свою энергию на собственной работе, в том числе на совместных усилиях с Теодором Адорно, который создал Диалектику Просвещения. В июле 1934 года Хоркхаймер принял предложение Колумбии о переезде Института в одно из их зданий. Получив американское гражданство в 1940 году, Хоркхаймер продолжал жить и работать в основном в Нью-Йорке до 1941 года, пока не переехал в район Лос-Анджелеса (подробное описание истории развития Хоркхаймера до этого момента см. В Abromeit 2011). С расщеплением Института между Нью-Йорком и Калифорнией Хоркхаймер сконцентрировал свою энергию на собственной работе, в том числе на совместных усилиях с Теодором Адорно, который создал Диалектику Просвещения. В июле 1934 года Хоркхаймер принял предложение Колумбии о переезде Института в одно из их зданий. Получив американское гражданство в 1940 году, Хоркхаймер продолжал жить и работать в основном в Нью-Йорке до 1941 года, пока не переехал в район Лос-Анджелеса (подробное описание истории развития Хоркхаймера до этого момента см. В Abromeit 2011). С расщеплением Института между Нью-Йорком и Калифорнией Хоркхаймер сконцентрировал свою энергию на собственной работе, в том числе на совместных усилиях с Теодором Адорно, который создал Диалектику Просвещения.см. Abromeit 2011). С расщеплением Института между Нью-Йорком и Калифорнией Хоркхаймер сконцентрировал свою энергию на собственной работе, в том числе на совместных усилиях с Теодором Адорно, который создал Диалектику Просвещения.см. Abromeit 2011). С расщеплением Института между Нью-Йорком и Калифорнией Хоркхаймер сконцентрировал свою энергию на собственной работе, в том числе на совместных усилиях с Теодором Адорно, который создал Диалектику Просвещения.

С окончанием Второй мировой войны Хоркхаймер постепенно решил вернуться в Германию. В апреле 1948 года он впервые вернулся в Европу, чтобы читать лекции в разных городах, в том числе в качестве приглашенного профессора во Франкфурте. Его полное возвращение в Германию вскоре последует, и в июле 1949 года он был восстановлен в должности профессора во Франкфуртском университете. В следующем году Институт также вернется. После возвращения Хоркхаймер сосредоточился на административной работе, восстановлении Института и прохождении двух сроков в качестве ректора университета в начале 1950-х годов. В 1953 году он был награжден мемориальной доской Гете во Франкфурте, а затем будет пожизненно назван почетным гражданином Франкфурта. Его академическая деятельность также продолжалась в течение 1950-х годов и включала период, в течение которого он работал в качестве постоянного приглашенного профессора в Чикагском университете. Однако его работа замедлится, когда он уйдет в 1958 году в швейцарский город Монтаньола. Макс Хоркхаймер скончался 7 июля 1973 года в возрасте 78 лет.

2. Материализм и ранняя программа Института социальных исследований

Теоретическая точка зрения, которая ориентировалась на работу Института социальных исследований, наиболее известного как «критическая теория», была в значительной степени развита Хоркхаймером в различных работах в 1930-х годах (большинство из которых были опубликованы в журнале Института, Zeitschrift für Sozialforschung), [1]В самых ранних работах Хоркхаймер использовал термин «материализм», а не критическую теорию, чтобы назвать свою философскую точку зрения. Хотя в его ранних текстах непосредственно не упоминается Маркс так много, как можно было бы ожидать (возможно, по соображениям политической целесообразности), ясно, что эта теория черпает вдохновение из марксистской мысли (см. Borman 2017 для дальнейшего обсуждения раннего материализма Хорхеймера и его связи Марксу). Материализм Хоркхаймера систематически не представлен в этих ранних очерках; скорее эпистемологические, методологические и моральные концепции, которые должны были ориентировать работу Института, развиваются посредством различных текстов. Далее следует попытка реконструкции программы Хорхеймера для Института, которая опирается на элементы различных очерков начала 1930-х годов.

Можно начать собирать материалистический метод Хоркхаймера, изучая вступительную речь 1931 года. Там он представляет большинство основных тем своей ранней философии в контексте описания того, чего Институт должен был достичь под его руководством. Как он отмечает в начале, социальная философия должна интерпретировать различные явления, связанные с общественной жизнью человека. Но наряду с этим довольно очевидным моментом он утверждает, что «социальная философия сталкивается со стремлением к новому толкованию жизни, заключенной в стремлении человека к счастью» (стр. 7). Это вводит, пожалуй, самый фундаментальный элемент представления Хорхеймера. Социальная философия должна быть связана с практической целью облегчения страданий. Но это все-таки теоретическое предприятие,и он хотел бы подчеркнуть, что работа Института будет означать «переформулировку… старого вопроса, касающегося связи конкретного существования и универсального Разума» (стр. 11–12). Наряду с акцентом на страдание, правильная интерпретация разума сыграет решающую роль в мысли Хорхеймера.

В начале инаугурационной речи он излагает быструю и критическую историю современной немецкой социальной философии, основанной на Гегеле. Гегелевская социальная философия подвергается критике за «преображение» угнетения; индивидуальный человеческий опыт со всеми его страданиями приобретает смысл, поскольку он вписывается в рациональную, всеобъемлющую концепцию движения «вечной жизни Духа» (стр. 4–5). Хоркхаймер отвергает этот вид метафизики, потому что стремится скрыть реальность человеческих страданий. Но он не безоговорочно критически относится к метафизике. Критикуя гегелевскую социальную философию, он отмечает, что в результате реакции некоторые направления социальных исследований полностью отказались от философии. Это приводит к критике Хорхеймера чрезмерной специализации (в данном случае социальных) наук. Благодаря этой специализации,научные исследователи опускают любые более широкие исследования социальных корней и социального значения в своих исследованиях. По крайней мере, метафизическое мышление признает необходимость представления всеобъемлющего взгляда, который может иметь смысл социального целого. Двойная критика метафизики и науки дает возможность Хоркхаймеру представить свою собственную точку зрения. Цель материалистических социальных исследований - объединить конкретные эмпирические исследования с более всесторонним теоретизированием и таким образом преодолеть эти проблемы. Хорхеймер заканчивает, отмечая, что это исследование будет направлено на выяснение связей между экономической структурой, психологией и культурой,таким образом, что работа различных социологов и теоретиков может быть объединена, чтобы создать эмпирически обоснованную картину общества, которая могла бы заменить такие предыдущие метафизические категории, как Универсальный Разум или Дух.

Таким образом, мы можем использовать темы, представленные в инаугурационном обращении, в качестве руководства для дальнейшего изучения ранних мыслей Хорхеймера. Ключевые элементы становятся ключевыми: акцент на страдании и счастье, роль, которую рациональность играет в освободительных движениях, объединенная критика метафизики и позитивизма и методология междисциплинарных социальных исследований. Каждый из этих четырех вопросов рассматривается более подробно в четырех подразделах ниже.

2.1. Страдание и желание счастья

Как уже отмечалось, отказ от гегелевской социальной философии в инаугурационной лекции связан с более широким отказом от метафизики, который будет обсуждаться более подробно в §2.2. Однако корень отказа от «преображения» лежит в основе. Никакая социальная философия, которая отрицает единственное значение страдания и соответствующее желание преодолеть это страдание, не может должным образом понять человеческую социальную реальность. Так, в эссе 1933 года «Материализм и метафизика» Хорхеймер пишет, что «стремление человека к счастью должно быть признано естественным фактом, не требующим оправдания» (стр. 44). До любой критики метафизики материализм опирается на базовое признание страдания и стремления к счастью. Страдание и счастье в каком-то смысле «правильные основы»; их значение очевидно, не нуждается в обосновании,и основы материалистической социальной теории.

Разговор о «страдании» и «счастье» предполагает, что Хоркхаймер колебался между пессимистическим и оптимистическим отображением этой основополагающей идеи. Пессимистическая сторона этого взгляда, с его концепцией человеческой жизни как общего страдания, присутствовала в мысли Хорхеймера с самого раннего периода его жизни. В новеллах и дневниковых записях, написанных в 1914–1918 гг. И позже опубликованных как «Aus der Pubertät» («От полового созревания»), этот пессимизм заметен (см. Schmidt 1993, 25–26). Отчасти это связано с ранним влиянием «метафизического пессимизма» Шопенгауэра на мысль Хоркхаймера, и сам Хоркхаймер подчеркивал, что Шопенгауэр был его первым философским образцом для подражания (Horkheimer 1968, p. Ix). Это примечательно (особенно учитывая ссылку здесь на критику метафизики Хоркхаймера),что для Шопенгауэра эта «метафизическая» точка зрения связана с конкретной необходимостью интерпретировать мир таким образом, чтобы помочь людям понять их страдания и справиться с ними (в этом отношении и отношение Хоркхаймера к мысли Шопенгауэра в целом, см. Шмидт 1993). Метафизическая или нет, эта точка зрения основана на представлении о том, что жизнь отмечена болью. Оптимистический рендеринг выходит на первый план в приведенной выше цитате из «Материализма и метафизики», поскольку подчеркивается стремление к счастью. Но оптимизм не следует переоценивать, потому что счастье истолковывается исключительно негативно. Угнетенные мотивированы не какой-то позитивной концепцией счастья, а надеждой на свободу от страданий. Это индивидуальное желание счастья может в дальнейшем проявиться как моральное чувство сострадания,где мы желаем счастья других (Horkheimer 1933b, с. 34–35).[2] Желание преодолеть собственные страдания в сочетании с чувством сострадания должно помочь мотивировать угнетенных объединиться, чтобы работать на позитивные социальные перемены. Но даже эта оптимистическая нота окрашена в пессимистическую ноту, поскольку «цель будущей счастливой жизни для всех» возникает только «из лишений настоящего» (Horkheimer 1933b, стр. 34); именно существование общих страданий может привести к революционным социальным изменениям.

Вместе с Шопенгауэром мысли Хоркгеймера о страданиях во многом обязаны Фрейду. Идея о том, что у людей есть внутреннее стремление преодолеть страдания, взята из ранней теории Фрейда о либидо (см. Held 1980, pp. 43–44 и 197–198). Наиболее прямой анализ Хорхеймера Фрейда в 1930-х годах содержится в «Эгоизме и движениях свободы» (особенно на стр. 103–106), и фрейдистская концепция внутренних побуждений будет дополнительно отмечать более позднюю работу Хорхеймера, как будет показано в п. 4.2 ниже. В 1930-х годах на Хоркхаймера также оказал влияние Эрих Фромм, который в то время был членом Института; например, вскоре после утверждения в «Материализме и метафизике», что стремление к счастью является естественным фактом, упоминается работа Фромма. В этом отношении следует отметить, что работа Фромма того периода была направлена на то, чтобы широко объединить фрейдистские и марксистские взгляды. Эта связь может быть замечена в связи между желанием счастья и эмансипацией, как обсуждено в следующем разделе.

2.2 Причина и освобождение

Сосредоточив внимание на аффективной природе страдания, счастья и сострадания, по мнению Хорхеймера, можно почувствовать, что он полагается на своего рода эмоциональность, которая избегает разума. Но в ранних работах Хорхеймера есть строго рационалистическая нить, напрямую связанная с его взглядами на позитивные социальные перемены. На самом деле он описывает страдания как результат отсутствия рациональной социальной организации и предлагает, чтобы любая попытка улучшить общество должна была сделать его более рациональным. Эта точка зрения, в свою очередь, связана с широко марксистским элементом в ранних работах Хорхеймера, поскольку капитализм подвергается критике за создание иррациональных социальных условий, которые ведут к страданию.

Эта проблема иррациональности в значительной степени описывается как проблема социальной координации. Поскольку страдают отдельные люди и которые желают счастья, решающее значение имеет индивидуальное благополучие. Это становится ясно из критики гегелевского «преображения», которая является проблематичной отчасти потому, что она включает в себя индивидуальные страдания и счастье в абсолюте. В то же время индивидуальное благосостояние по-прежнему зависит от более широкой социальной основы, поэтому жизнь общества в целом имеет отношение к поиску счастья. Но капитализм создал ситуацию, в которой люди вынуждены сосредоточиться на собственном личном благополучии, не рассматривая ничего, кроме «сохранения и умножения своей собственной собственности» (1933b, стр. 19). Таким образом, социальные потребности удовлетворяются посредством различных дезорганизованных действий, ориентированных на индивидуальные потребности, которые, в свою очередь, неадекватно затрагивают социальную основу индивидуального благосостояния, тем самым умаляя индивидуальное благосостояние. Этот вид критики встречается в той или иной форме во многих ранних эссе Хоркхаймера (см., Например, 1934c, с. 247–250 и 1935b, с. 162–170).

Такой аргумент особенно четко изложен в «Материализме и морали», где Хоркхаймер обсуждает идеалистические и преимущественно кантовские концепции морали. Один из главных аргументов в пользу довольно запутанного аргумента, приведенного здесь, заключается в том, что во взглядах Канта существует напряженность, поскольку он делает радикальный акцент на индивидуальной воле, но также делает это обязательным для универсального закона, описанного в терминах царства целей, Это напряжение предположительно происходит из буржуазного социально-экономического контекста, в котором жил Кант:

Категориальный императив поддерживает «универсальный естественный закон», закон человеческого общества, как стандарт сравнения с этим [буржуазным] естественным законом индивидов. Это было бы бессмысленно, если бы конкретные интересы и потребности широкой общественности пересекались не только случайно, но и по необходимости. То, что этого не происходит, однако, является неадекватностью буржуазной экономической формы: не существует рациональной связи между свободной конкуренцией индивидов как тем, что опосредует, и существованием всего общества как того, что опосредуется … Эта иррациональность выражается в страданиях большинства людей … Эта проблема, которую только само общество могло бы рационально решить путем систематического включения каждого члена в сознательно направленный трудовой процесс,Проявляется в буржуазную эпоху как конфликт во внутренней жизни своих подданных. (стр. 19–20)

Этот отрывок проясняет, что проблемы координации, связанные с «буржуазной эпохой» (т. Е. Капиталистическим периодом), являются проблемами иррациональности. Кроме того, становится ясно, что решение этих проблем можно найти в формировании более рационального социального порядка, который описывается в терминах социалистической плановой экономики. Таким образом, этот момент дает пространство, в котором Хоркхаймер может связать свою собственную материалистическую теорию и работу Института с широко марксистской целью освобождения путем преодоления капиталистического порядка. Поскольку «убогость нашего времени связана со структурой общества» (1933b, 24), социальная теория, которая могла бы сделать иррациональность этой структуры явной, могла бы помочь преодолеть эту убогость. Более того,эта иррациональность должна быть четко указана для классов, которые больше всего страдают от нее, чтобы они могли принять надлежащие меры. Таким образом, взгляд Хоркхаймера в целом связан с марксистским взглядом на пролетариат как критическую силу в истории, но в отличие (по крайней мере, в некоторых интерпретациях) от Маркса он не считает, что история неизбежно приводит пролетариат к «критическому сознанию» из-за иррациональности. присущ капиталистическим социально-экономическим условиям. Скорее, различные социальные и экономические силы удерживают пролетариат от признания его потенциала; например, существует разрыв между безработными, которые больше всего страдают от капитализма, но дезорганизованы, и работниками, которые могут быть организованы, но боятся потерять работу (Horkheimer 1934a, 61–65). Пролетариат нуждается в помощи теоретика. Однако этот теоретик должен заниматься особым видом деятельности, который (как будет показано в следующем разделе) должен избегать двух противоположных ошибок.

2.3 Критика метафизики и науки

Можно понять, что означает Хоркхаймер, критикуя метафизику, взглянув на «Материализм и метафизику». Там метафизика описана в связи с учением Вильгельма Дильтея о «взглядах на мир». Для Дильтея люди участвуют в метафизике, пытаясь объяснить загадочные элементы человеческой жизни. В этой попытке определенные характеристики опыта подчеркиваются и развиваются в согласованные мировоззрения, которые имеют предположительно универсальную ценность и описывают значение мира и человеческой жизни (стр. 10–17). Таким образом, «метафизика» в этом смысле представляет собой своего рода интеллектуализированную, теоретически разработанную попытку превращения частичного, конечного опыта в всеобъемлющий взгляд на природу и человеческий опыт.

Для Хоркхаймера теории этого типа частично проблематичны, потому что «знание о бесконечности само должно быть бесконечным» (Horkheimer 1933a, p. 27). Но люди способны только к ограниченным знаниям и могут обращать внимание только на изменение исторических условий. Если понимание абсолюта невозможно, не существует известного конечного порядка вещей, который обосновывал бы все другие формы знания. В связи с этим Хоркхаймер подверг критике метафизическую антропологию Макса Шелера за то, что он считает, что все человеческие труды и достижения могут быть описаны с точки зрения некоторой базовой структуры человеческой природы (Horkheimer 1935b, p. 153). Хоркхаймер утверждает, что вместо того, чтобы проявлять интерес к пониманию человеческого существования, метафизика затемняет правильное понимание человеческой жизни. Многие из ранних эссе Хорхеймера направлены на то, чтобы показать, как труды разных философов,прошлое и настоящее обеспокоены таким образом. Например, наряду с критикой Дильтея в «Материализме и метафизике» и критикой Шелера в «Замечаниях по философской антропологии», есть (среди прочих) критики этого типа, которые нападают на Канта в «Материализме и морали» и Анри Бергсон в «О метафизике времени Бергсона».

В каждом случае, однако, Хоркхаймер не был исключительно критическим, и есть положительный элемент, который Хоркхаймер находит в метафизике, который служит переходом к его критическому анализу науки. Например, в эссе 1932 года «Заметки о науке и кризисе» он аплодирует «послевоенной метафизике, особенно Максу Шелеру», за разработку «метода, менее ограниченного обычной узостью мировоззрения» (стр. 6). Точно так же в эссе 1934 года «Дебаты о рационализме в современной философии» Хоркхаймер соглашается с Дильтеем и Бергсоном (а также Ницше, всеми тремя под эгидой Lebensphilosophie), поскольку они критикуют сциентизм и формалистический рационализм. В общем, метафизика - это право пытаться заниматься какой-либо формой синоптического теоретизирования, хотя это заходит слишком далеко. Но противоположная крайность, из которой Шелер, Дильтей и Бергсон являются критическими,соответствует концепции Хорхеймера о состоянии наук.

Критика наук, разработанная в ранних текстах, имеет две линии. Во-первых, науки критикуют за чрезмерную специализацию. Например, в своем вступительном слове Хоркхаймер жалуется на «хаотическую специализацию» (с. 9). Опасность сосредоточения внимания на технических мелочах заключается в том, что исследователи становятся изолированными друг от друга и теряют способность использовать ресурсы друг друга. Результатом является отсутствие унификации и общего направления. Подобно тому, как он выступает за плановую экономику, Хоркхаймер хочет, чтобы «постановка задач» в научных исследованиях оказалась под рациональным контролем, чтобы эмпирические исследователи могли работать вместе для достижения более широких целей. Во-вторых, как отмечается в «Записках о науке и кризисе», «наука» не имеет реалистического представления о тех всеобъемлющих отношениях, от которых зависит ее собственное существование и направление ее работы, а именно:общество »(с. 8). Вся человеческая работа, будь то наука или что-то еще, зависит от более широкого контекста, который ее поддерживает, и деятельность, связанная с социальными интересами, преобладающими в любой момент времени, влияет на направление научных исследований. Не существует «взгляда из ниоткуда», с которого начинаются эмпирические исследования, а только социально ориентированные точки зрения. Хоркхаймер расширяет эту тему, утверждая, что, когда эмпирические исследования теряют свои социальные корни, они также упускают из виду влияние, которое «направление своей работы» может оказать на общество. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом.зависит от более широкого контекста, который его поддерживает, и деятельность, связанная с социальными интересами, преобладающими в любой момент времени, влияет на направление научных исследований. Не существует «взгляда из ниоткуда», с которого начинаются эмпирические исследования, а только социально ориентированные точки зрения. Хоркхаймер расширяет эту тему, утверждая, что, когда эмпирические исследования теряют свои социальные корни, они также упускают из виду влияние, которое «направление своей работы» может оказать на общество. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом.зависит от более широкого контекста, который его поддерживает, и деятельность, связанная с социальными интересами, преобладающими в любой момент времени, влияет на направление научных исследований. Не существует «взгляда из ниоткуда», с которого начинаются эмпирические исследования, а только социально ориентированные точки зрения. Хоркхаймер расширяет эту тему, утверждая, что, когда эмпирические исследования теряют свои социальные корни, они также упускают из виду влияние, которое «направление своей работы» может оказать на общество. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом. Не существует «взгляда из ниоткуда», с которого начинаются эмпирические исследования, а только социально ориентированные точки зрения. Хоркхаймер расширяет эту тему, утверждая, что, когда эмпирические исследования теряют свои социальные корни, они также упускают из виду влияние, которое «направление своей работы» может оказать на общество. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом. Не существует «взгляда из ниоткуда», с которого начинаются эмпирические исследования, а только социально ориентированные точки зрения. Хоркхаймер расширяет эту тему, утверждая, что, когда эмпирические исследования теряют свои социальные корни, они также упускают из виду влияние, которое «направление своей работы» может оказать на общество. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом. Наука несет ответственность перед обществом, которую можно наполнить только в том случае, если ее различные исследовательские усилия связаны друг с другом в более всеобъемлющих рамках, в которых общество и его совершенствование являются его объектом.

Это в значительной степени повторяется в других работах, которые критикуют «позитивизм». Тот факт, что Франкфуртская школа выступила с резкой критикой позитивизма, хорошо известен, отчасти из-за так называемого «позитивизма» 1960-х годов, и Хоркхаймер также часто использует этот термин, особенно в своих более поздних работах. Критика науки и позитивизма основывается на одном и том же. [3]Рассмотрим критику логического позитивизма в эссе 1937 года «Последнее нападение на метафизику». Там Хоркхаймер утверждает, что, поскольку логический эмпиризм «придерживается только того, что является гарантией фактов» (стр. 133–134), он пытается оградить отдельные науки от более широкой интерпретации. Таким образом, позитивизм отключает науку от общества и лишает ее ее освободительных возможностей, потому что грубые факты могут охватить только настоящее, а возможность изменить статус-кво в будущем утрачена.

Важно отметить, что критика метафизики и науки работает вместе и призвана открыть пространство между ними, где должны действовать материалистические социальные исследования. Философия поддерживает цель метафизики - дать синоптическое представление о человеческой жизни, но делает это лишь условно, что открыто для эмпирических исследований, которые действительно следуют контурам истории. Наука, с другой стороны, сохраняет свои строгие эмпирические методы, но должна открыться для той роли, которую она играет в более широких социальных рамках. В своем вступительном слове Хоркхаймер, таким образом, утверждает, что должно быть «непрерывное, диалектическое проникновение и развитие философской теории и специализированной научной практики» (стр. 9).

2.4 Эпистемология и методология междисциплинарных исследований

Концепция междисциплинарных социальных исследований Хоркхаймера коренится в широком понимании как эмпирических, так и реалистических взглядов. Хоркхаймер часто говорит о таких исследованиях как о «фактах», как это видно в §2.1, когда он ссылается на стремление к счастью как на естественный факт. Это связано с неким реализмом, который наиболее ярко проявился в эссе 1935 года «О проблеме истины». «Материализм», говорит он нам, «настаивает на том, что объективная реальность не идентична человеческой мысли», а истина определяется «отношением суждений к реальности» (стр. 189, 194). Но этот реализм должен быть квалифицированным; Материализм отличается от идеализма обращением к объективной реальности вне нашего мышления, но он еще более отделен от метафизического реализма признанием того, что наше знание исторически ограничено. Вдоль этих линий,Хоркхаймер признает, что придерживается теории соответствия истины, но отмечает, что:

Это соответствие не является ни простыми данными [ни] непосредственным фактом … Скорее, оно всегда подтверждается реальными событиями и человеческой деятельностью. Уже при расследовании и установлении фактов, а тем более при проверке теорий, важную роль играют направление внимания, совершенствование методов, категориальная структура предмета, короче говоря, деятельность человека, соответствующая данный социальный период. (стр. 190)

Здесь мы находим эпистемологические соображения Хорхеймера, повторяющие его критику науки. Предположительно, «реальные события и человеческая деятельность», которые охватывают объективную истину, включают в себя эмпирические исследования. Но поскольку эмпирические исследования (как обсуждалось в критическом исследовании науки) всегда связаны с социальным контекстом, следует понимать, что истины, которые они раскрывают, обусловлены «человеческой деятельностью, соответствующей данному социальному периоду». На знания всегда влияют исторические изменения в наших отмеченных методах. Но больше, чем теоретические или методологические изменения, которые сдвигают научные теории, Хоркхаймер считает, что знания отмечены нашими практическими интересами. Вот почему сильная метафизическая концепция реальности недоступна для нас; все мышление отмечено практическими и теоретическими интересами, которые являются частичными и подвержены историческим изменениям.

Но этот момент нельзя зайти слишком далеко; Истина не полностью определяется ни нашими практическими интересами, ни зависимыми от теории условиями проверки. Когда утверждается, что истина зависит от «отношения суждений к реальности», Хоркхаймер подразумевает, что оба из них имеют одинаковый вес. В то время как вес, придаваемый «суждениям» (или, что лучше, человеческой концептуальной деятельности), устраняет возможность метафизической теории реальности, он не устраняет реальность. Но поскольку все исследования истины исторически и социально опосредованы, они постоянно открыты для корректировки. Это указывает на необходимость «непрерывного, диалектического проникновения» философии и науки, о которых говорится в первом обращении. Объективные истины должны быть поняты эмпирически,и работа специализированных наук, таким образом, необходима для определения истинности современного состояния общества. Но «истина продвигается» только тогда, когда «люди, которые ею владеют, безжалостно поддерживают ее, применяют и переносят, действуют в соответствии с ней и приводят к власти против сопротивления реакционных, узких, односторонних точек зрения (Horkheimer 1935a, p. 4). Это требует, чтобы эмпирические исследования были спасены от «хаотической специализации» и интерпретировались через адекватные теоретические рамки. В этой связи следует отметить, что к концу вступительной лекции Хоркхаймер заявляет, что руководителю Института также целесообразно занимать кафедру социальной философии, как это было не в случае с его предшественником, который работал в дисциплина »политической экономии. Для Хоркхаймера,философ должен был спланировать и направить междисциплинарную работу Института.

Исторические трудности не позволили ранним исследователям Института осуществить эту программу. Они продолжали свои эмпирические и теоретические усилия во время переворота в 1930-х годах, проводя различные небольшие исследования в Zeitschrift für Sozialforschung и более широкие исследования авторитета и семьи. Однако очевидно, что было много трудностей при проведении эмпирических исследований, которые использовались в этих исследованиях (см. Историческое обсуждение этого периода в Wiggerschaus 1994, 149–156). Даже если мы отбросим исторические трудности, с которыми сталкивался Институт в это время, все же есть основания сомневаться в том, что междисциплинарная программа Хоркхаймера могла быть успешно выполнена. Можно, например, сомневаться в том, что философы, которые составляли ядро Франкфуртской школы,включая самого Хоркхаймера, на самом деле были достаточно открыты для науки. Джей 1996 (стр. 130–131), Виггершаус 1994 (стр. 151) и Волин 1992 (стр. 56–58) утверждают, что это не так, как их теоретические работы (особенно в «Исследованиях власти и семьи») не были действительно интегрированы с эмпирическими исследованиями. Возможно, что еще более ужасно, Bonß 1993 утверждает, что эта неудача проистекает из недостатков, связанных с методологическими и эпистемологическими соображениями Хоркхаймера, таких, что «междисциплинарное требование составляет не более чем внешнюю формулу интеграции» (стр. 118). Это кажется справедливым, поскольку Хоркхаймер потратил много энергии, утверждая, что эмпирические и теоретические исследования должны быть объединены, и объясняя, почему они должны быть объединены, но очень мало объяснил, как они будут объединены. Еще предстоит выяснить, можно ли реактивировать намерения Хоркхаймера, одновременно предоставляя лучшее объяснение того, как на самом деле могут работать такие интегрированные исследования. Однако ясно, что Хоркхаймер постепенно усомнился бы в эффективности такой программы; можно проследить этот сдвиг, изучив эссе 1937 года «Традиционная и критическая теория» (это отделение эссе 1937 года от более ранних «материалистических» сочинений примерно следует аргументам в Dubiel 1985).можно проследить этот сдвиг, изучив эссе 1937 года «Традиционная и критическая теория» (это отделение эссе 1937 года от более ранних «материалистических» сочинений примерно следует аргументам в Dubiel 1985).можно проследить этот сдвиг, изучив эссе 1937 года «Традиционная и критическая теория» (это отделение эссе 1937 года от более ранних «материалистических» сочинений примерно следует аргументам в Dubiel 1985).

3. «Традиционная и критическая теория»: суммирование и роспуск ранней программы

В какой-то степени материалистическая теория Хоркхаймера заключена в его наиболее известном и широко читаемом эссе 1930-х годов «Традиционная и критическая теория». Эссе часто называют «программным», подчеркивая мысль о том, что в нем обобщены философские и методологические взгляды, которые должны были направлять работу Института (см., Например, Schmidt 1993, p. 34 и Ingram 1990, стр. 108). Это не так, но может быть обманчиво, если переоценить. Одновременно с кратким изложением более ранней работы, «Традиционная и критическая теория» демонстрирует переход к более поздней критике разума и просвещения Хоркхаймера (аналогичное замечание сделано в Benhabib 1986, pp. 149–163). Наиболее очевидное изменение происходит в имени, которое Хоркхаймер дает своему любимому мнению, когда он переходит от «материализма» к «критической теории».«Но изменения не просто косметические. Например, критика «традиционной теории» тонко сдвигает термины критики метафизики и позитивизма. Также меняется роль теоретика по отношению к обществу. Частично это предопределяет более поздние представления.

Титульные формы теоретизирования соответствуют (как отмечалось в начале «Постскриптума», стр. 244, 1937 г.) тем, которые были найдены в «Дискурсе метода» Декарта и критике политической экономии Маркса соответственно. Таким образом, всеобъемлющая точка эссе может быть кратко изложена; он описывает форму «традиционной» теории, которая следует методологии Декарта, исследует слабые стороны этой теории, а затем противопоставляет традиционной теории превосходящую марксистскую «критическую» теорию. Критика традиционной теории во многом повторяет более раннюю критику наук и позитивизма и в этом смысле является суммированием. Опять же, подчеркивается тот факт, что науки не признают их присутствие в более широких социальных рамках. Традиционная теория упускает из виду тот факт, что «выдвижение гипотез к фактам - это деятельность, которая в конечном счете продолжаетсяне в голове ученого, а в промышленности »(с. 196). «Savant» - это иронический термин, который Хоркхаймер использует в тексте для обозначения традиционного теоретика, и ученый не признает, что экономическая (и, следовательно, в настоящее время капиталистическая) структура общества формирует научную работу. Далее ученый пропускает страдания, вызванные этой социальной структурой, и тот факт, что наука соучастна в этом угнетении. Критическое теоретизирование, с другой стороны, - это «человеческая деятельность, для которой объектом является само общество» (с. 206); она преодолевает слепоту ученого, открыто и целенаправленно исследуя способ погружения теории в конкретную историческую и социальную среду, и пытается критиковать эту социальную обстановку за эмансипативный эффект. Это опирается на форму имманентной критики, связанной со страданиями угнетенных;теоретик должен ухватиться за значение опыта угнетенных и развить его в последовательную критику существующего общества. В связи с этим Хоркхаймер отмечает, что если «представление социальных противоречий критическим теоретиком является не просто выражением конкретной исторической ситуации, но и силой внутри нее, стимулирующей изменения, то возникает реальная функция [критического теоретика]» (стр. 215)., Однако эта общая симметрия с более ранней программой противоречит некоторым важным изменениям в теории. Само начало текста, в котором обсуждается традиционная теория, показывает тонкий сдвиг по сравнению с более ранней работой. Традиционная теория сначала связана с естественными науками, для которых «теория» включает в себя набор логически связанных положений, которые согласуются с эмпирическими фактами. Затем подчеркивается логическая согласованность такого набора предложений, и он связан с методом Декарта. Хоркхаймер продолжает утверждать, что такая концепция теории имеет присущую тенденцию двигаться к «чисто математической системе символов». Формальная логика и рассуждение, таким образом, становятся главной целью критики. Это не радикальный отход от более ранней критики науки Хорхеймера, поскольку, например, в «Записках о науке и кризисе,Он возражает против жесткого, механистического характера научного метода. Но более ранние тексты фокусируются больше на проблеме, которая является внешней по отношению к наукам. Не существует четкой «постановки задач» до участия в эмпирических исследованиях, и результаты эмпирических исследований не связаны в более широкую теорию, которая может иметь освободительные намерения. В более ранних эссе в основном просят науки заниматься своим обычным делом в междисциплинарной обстановке, которая бы исправила эти проблемы. В «Традиционной и критической теории», с другой стороны, критика более прямо касается формализма, присущего собственной методологии науки, так что проблема является внутренней для наук. Это обеспечивает один четкий переходный момент, поскольку формализм будет основным объектом критики в трудах Хорхеймера 1940-х годов. Механистический характер научного метода. Но более ранние тексты фокусируются больше на проблеме, которая является внешней по отношению к наукам. Не существует четкой «постановки задач» до участия в эмпирических исследованиях, и результаты эмпирических исследований не связаны в более широкую теорию, которая может иметь освободительные намерения. В более ранних эссе в основном просят науки заниматься своим обычным делом в междисциплинарной обстановке, которая бы исправила эти проблемы. В «Традиционной и критической теории», с другой стороны, критика более прямо касается формализма, присущего собственной методологии науки, так что проблема является внутренней для наук. Это обеспечивает один четкий переходный момент, поскольку формализм будет основным объектом критики в трудах Хорхеймера 1940-х годов. Механистический характер научного метода. Но более ранние тексты фокусируются больше на проблеме, которая является внешней по отношению к наукам. Не существует четкой «постановки задач» до участия в эмпирических исследованиях, и результаты эмпирических исследований не связаны в более широкую теорию, которая может иметь освободительные намерения. В более ранних эссе в основном просят науки заниматься своим обычным делом в междисциплинарной обстановке, которая бы исправила эти проблемы. В «Традиционной и критической теории», с другой стороны, критика более прямо касается формализма, присущего собственной методологии науки, так что проблема является внутренней для наук. Это обеспечивает один четкий переходный момент, поскольку формализм будет основным объектом критики в трудах Хорхеймера 1940-х годов.

Другой интересный сдвиг состоит в том, что критика метафизики в значительной степени выпадает из картины. Для некоторых комментаторов метафизика вместе с наукой объединена в традиционную теорию (см. Brunkhorst 1993, 74). Но это кажется не совсем правильным, потому что в разгар критики позитивизма Хоркхаймер отмечает, что в «позитивизме», «скрывающемся» в акценте позитивизма на фактах, «что-то вроде реакции против союза метафизики и угнетения» (стр. 232). Это утверждение восходит к понятию, описанному в таких местах, как «Материализм и метафизика», о том, что научное внимание к фактам, при правильном толковании в рамках материалистических исследований, может помешать философии игнорировать реальные человеческие страдания. Но таких ссылок мало,и Хоркхаймер действительно сдвигает дискуссию о науке таким образом, что она берет на себя части его более ранней критики метафизики. Например, он критикует науки таким образом, который не распространен в более ранних эссе, за то, как они включают факты в универсальные концепции (стр. 224–226). Эта критика универсальных понятий связана с критикой формализма; Хоркхаймер находит вину в том, что науки связывают факты с понятиями в терминах «отношения классов к экземплярам», что может быть «достигнуто простым выводом» (стр. 225). Критическая теория затем противопоставляется этому чрезмерно упрощенному универсально-частному отношению, поскольку оно постоянно пересматривает отношение фактов к универсальным понятиям и рассматривает их как гармоничное соединение в динамических отношениях, которые необходимо тщательно составлять. Подразумевается, что логический формализм заставляет науки формировать статические универсалии, в которые можно аккуратно поместить все детали. Поскольку науки занимаются фактами участия в такой операции, критика не совсем совпадает с критикой того, что метафизика закрывает глаза на мир. Но поскольку эти факты неверно истолковываются через формализм, результат критики остается тем же; фактическое социальное существование не было должным образом включено в теорию из-за создания ложного универсала. Этот формализм противопоставлен тому факту, что критическая теория является «развертыванием единого экзистенциального суждения» (с. 227). Отображение противоречий, присущих капиталистическому обществу, и определение возможностей для освободительных изменений,не предполагает научного подчинения фактам внутри логически упорядоченной концептуальной системы. Скорее, оно включает в себя раскрытие и развитие понимания, которое человек изначально приобретает, просто существуя в (с «существующим в» понимаемом в здравом смысле жизни и действуя в) этом обществе.

То, как эта точка зрения истолковывается, демонстрирует самое важное различие между «Традиционной и Критической Теорией» и ее предшественниками. Отношение Хоркхаймера к возможности социальных изменений менее оптимистично, и критический теоретик описывается как имеющий несколько антагонистические отношения с угнетенными. Это согласуется с общим сдвигом в работе Франкфуртской школы с 1930-х по 1940-е годы, что связано с отсутствием веры в возможность освободительных социальных изменений. В своем эссе 1937 года «Философия и критическая теория,»(Который он написал в основном как ответ и аналог« Традиционной и критической теории ») Герберт Маркузе риторически спрашивает, что происходит,« если развитие, обозначенное теорией, не происходит? Что если силы, которые должны были привести к трансформации, будут подавлены и, похоже, будут побеждены? » (Marcuse 1937, 63) «Традиционная и критическая теория» обеспокоена именно этими вопросами. По разным причинам, включая очевидные социальные и политические потребности, Хоркхаймер и его соратники становились все менее и менее уверенными в том, что угнетенные классы могут стать движущей силой перемен. Хоркхаймер явно не верил, что сострадание и желание преодолеть страдания могут сами по себе мотивировать социальные перемены. Рассмотрите утверждение в «Традиционной и критической теории», что, хотя угнетенные стремятся к счастью, они не знают, как его достичь, поэтому теоретик должен вмешаться и помочь угнетенным прийти к критическому сознанию. «Даже положение пролетариата … не гарантирует правильного знания» (стр. 211–215); значение страдания не всегда очевидно для тех, кто его испытывает, и задача социального теоретика состоит в том, чтобы развить это значение таким образом, чтобы оно могло иметь практический эффект. «Традиционная и критическая теория» дает надежду на то, что эта задача выполнима, но примечательно, что критический теоретик описывается как настроенный против угнетенных, так как «задача критического теоретика состоит в том, чтобы уменьшить напряженность между его собственная проницательность и угнетенное человечество, на службе которого он думает »(с. 221).

Хоркхаймер становился все менее и менее уверенным в том, что напряжение может быть уменьшено. Он также зловеще отмечает, что, хотя «товарная экономика» может вначале открыть период прогресса, «после огромного расширения человеческого контроля над природой она в конечном итоге препятствует дальнейшему развитию и толкает человечество к новому варварству» (стр. 227)., В этом отрывке излагаются основные темы, которые доминировали в работах Хорхеймера в 1940-х годах, что было бы отмечено растущим пессимизмом в способности рациональной теоретической деятельности остановить движение, ведущее к варварству.

4. Критика разума и господство природы

В конце 1930-х годов Хоркхаймер описал все свои усилия как работу над проектом по диалектической логике (Wiggerschaus 1994, 177). Этот «диалектический проект» через многие повороты превратится в идеи, представленные в основном в двух книгах, опубликованных в 1947 году. Хоркхаймер был единственным автором «Затмения разума», первоначально появившегося на английском языке. Книга включает в себя и расширяет серию лекций, прочитанных в Колумбийском университете в 1944 году, и, как пишет Хоркхаймер в своем предисловии, представляет «в некоторых аспектах» свою работу с Адорно того времени (с. VI). Эта работа с Adorno также создаст совместный текст «Диалектика просвещения», который был впервые опубликован в 1947 году, после того как в 1944 году он был распространен как ограниченный текст. Это стало бы самой известной работой «первого поколения» Франкфуртской школы, и, несомненно, это работа, которая чаще всего ассоциируется с именем Хоркхаймера.[4] В оставшейся части этого раздела будут рассмотрены основные темы работы Хорхеймера с 1940-х годов, рассматривая одновременно и Диалектику Просвещения, и Затмение Разума.

4.1 Критика инструментального разума

Примечательно, что текст «Затмения» в конечном итоге будет опубликован на немецком языке как «Zur Kritik der instrumentellen Vernunft» («О критике инструментального разума»). И «Затмение», и «Диалектика» - это нюансы, которые представляют ряд тем, но если в работе 40-х годов есть одна всеобъемлющая тема, то это, как следует из немецкого названия, критическое описание того, как разум превращается в иррациональность, делая акцент на инструментальном проблемы. То, что здесь поставлено на карту, становится яснее всего из первой главы «Затмения», которая прямо называется «Средства и концы». Инструментальный разум заинтересован только в определении средств к цели, не рассуждая о целях самих по себе. В диалектике Просвещение в значительной степени приравнивается к продвижению инструментального разума и через инструментальный разум,Просветление поворачивается против себя. Это отмечается в самом начале текста: «Просвещение, понимаемое в самом широком смысле как продвижение мысли, всегда стремилось освободить людей от страха и установить их как хозяев. И все же полностью просвещенная земля сияет триумфальным бедствием »(с. 1).

Хотя сильный акцент на доминирование инструментального разума над природой (который будет более подробно рассмотрен в §4.2) является новым для работы 1940-х годов, он затрагивает темы, присутствующие в более ранних работах Хорхеймера. Важным компонентом (особенно в диалектике) критики инструментального разума является критика формалистической рациональности, которая вызывает критику картезианского математического метода в «Традиционной и критической теории». На первый взгляд, можно поставить под сомнение необходимую связь между «формальным» и «инструментальным». Но Хоркхаймер и Адорно приравнивают формализм к стремлению сделать природу исчисляемой, а вычислимость усваивается полезностью. Таким образом, формалистический разум становится видовой инструментальной причиной. В том же духе критика позитивизма повторяется в «Затмении» (стр. 40–62). Все части природы, которые невозможно вычислить и формализовать, выпадают из научной картины мира Просвещения. Эта научная картина в дальнейшем воспроизводится посредством деятельности, которая стремится доминировать над природой, поэтому инструментально-научная деятельность создает реальность, соответствующую этой картине. Неумолимый толчок инструментального разума делает эту искаженную картину единственно верной картиной мира (Horkheimer 1947a p. 33).

Более того, все элементы общества, а не только научные исследования, затронуты прогрессом инструментальной рациональности. Мотивированные самосохранением, люди ищут защиты от различных влиятельных групп (иногда называемых «ракетками», см. Schmid Noerr 2002 и Stirk 1992, гл. 6). Инструментальная рациональность заставляет общество разделяться на эти различные конкурирующие клики. Но эта фрагментация сопровождается культурной гомогенизацией, о чем свидетельствует глава в диалектике под названием «Индустрия культуры: просвещение как массовый обман». Общая идея этой главы заключается в том, что инструментальная рациональность ассимилировала культуру в индустриальную модель, которая приводит к выравниванию и гомогенизации этой культуры. В некоторых моментах этот гомогенизирующий ход описывается так, как если бы он был обязательно всеобъемлющим,как, когда авторы пишут, что «любой, кто сопротивляется, может выжить, только будучи включенным. Будучи зарегистрированными как отклоняющиеся от индустрии культуры, они принадлежат ей, как реформатор земли относится к капитализму »(стр. 104).

Затмение также представляет несколько иную точку зрения на инструментальный разум, который приравнивается к «субъективному разуму» и противопоставляется «объективному разуму». [5]В начале «Средств и концов» Хорхеймер отмечает, что «обычный человек скажет, что разумные вещи - это вещи, которые явно полезны», а затем отмечает, что это происходит через «классификацию, умозаключение и дедукцию … абстрактное функционирование механизм мышления », то есть определить, что является разумным (с. 3). Полезность далее приравнивается к тому, что работает в пользу самосохранения. Вот почему инструментальный разум - это субъективный разум; это мысль, ориентированная на сохранение предмета. С другой стороны, объективный разум (который Хоркхаймер в значительной степени связывает с великими метафизическими системами истории от Платона до немецкого идеализма) стремится к тому, чтобы укоренять истину и значение, которые должны быть правильными целями мысли, в рамках какой-то всеобъемлющей совокупности. Объективная причина заинтересована в целях,в то время как субъективный разум интересуется только средствами. Субъективный разум, таким образом, впадает в бессвязность, потому что, поскольку стремление к самосохранению становится все более и более всеобъемлющим, любая реальная концепция значения того, что должно быть сохранено, теряется. Субъективность настолько ориентирована на самосохранение, что единственной целью остается стремление к самосохранению. Здесь можно провести интересное сравнение с более ранней критикой капиталистических социальных механизмов, обсуждавшейся в §2.2 выше. Там аналогичный пункт сделан, что стремление выполнить собственные интересы в конечном счете саморазрушительно. Но есть принципиальная разница; в работах 1930-х годов ясно сказано, что это ошибка иррациональности, и предполагается, что более рациональные общественные механизмы могут решить эту проблему. В работах 1940-х годовСама рациональность оспаривается.

Таким образом, это описание субъективного разума показывает, каким образом разум работает против самого себя и поэтому впадает в иррациональность. Более известный способ отображения этого движения - одна из основных тем диалектики, а именно. что «миф - это уже просветление, а просветление возвращается к мифологии» (с. XVIII). Миф уже является просветлением, поскольку мифы уже являются попыткой контролировать природу; «Миф стремился сообщить, назвать, рассказать о происхождении, но также и рассказать, записать, объяснить» (стр. 5). Интерпретация Одиссеи в Excursus I служит конкретным примером этого положения. В целом, Одиссея отображает и рационально упорядочивает древние мифы и показывает, как человечество в лице Одиссея подчиняется мифологическому рациональному контролю (стр. 35–40). Так же, как миф предопределил просветление,просветление, в свою очередь, становится мифом, поскольку наши абстрактные категории обретают утонченность, выравнивая свое отношение к природе и тем самым делая их ложными. Так обстоит дело, например, с упомянутой выше формальной научной картиной мира; «Мифическое научное уважение народов к данной реальности, которое они сами постоянно создают, в конечном итоге само становится позитивным фактом, крепостью, перед которой даже революционное воображение стыдится утопизма» (стр. 33).наконец, сам становится позитивным фактом, крепостью, перед которой даже революционное воображение стыдится утопизма »(с. 33).наконец, сам становится позитивным фактом, крепостью, перед которой даже революционное воображение стыдится утопизма »(стр. 33).

4.2 Доминирование внешней и внутренней природы

Инструментальная рациональность обязательно предполагает господство над природой. Взятый в самом прямом смысле этого слова, стал чем-то вроде банального. По мере того, как науки развивались в период просвещения (и ранее, поскольку миф уже был просветлением), развивались и технологии, служащие самосохранению. Технология подразумевает превращение природы в человеческие цели. Однако это движение препятствует сохранению человечества, поскольку разрушение природы влечет за собой уничтожение человечества. Эта довольно распространенная в настоящее время критика усложняется в работе Хорхеймера 1940-х годов, однако, потому что искажение инструментальной рациональности «внешней природы» (природы, взятой в самом прямом смысле) напрямую связано с подавлением «внутренней природы».

Понятие «внутренняя природа» связано с фрейдовской теорией либидо, уже упомянутой в п. 2.1 выше. Наша внутренняя жизнь наиболее немедленно или «естественно» отмечена различными побуждениями, особенно стремлением к удовольствию (которое было бы похоже на желание счастья, о котором говорилось выше). С точки зрения Фрейда, развитие эго включает в себя подавление этих различных побуждений (по этой линии Хоркхаймер прямо упоминает Фрейда в «Затмении» при обсуждении того, как ребенок относится к суперэго, воплощающему принципы фигуры отца; см. Стр. 75). Хотя развитие эго необходимо, чрезмерное подавление наших внутренних побуждений приводит к патологическим результатам. В «Экскурсе II диалектики» это подавление внутренней природы связано с моральной теорией Канта, поскольку в ней указывается, что воля должна следовать разуму против склонности. Это полное отрицание склонности путем вычисления разума находит свое наиболее полное выражение (в ироническом предположении, которое наверняка ужаснет Канта) в трудах маркиза де Сада. Удовольствие в оргиях Шейда подчиняется строгому порядку, так что рациональное стремление к удовольствию имеет приоритет над самим удовольствием (стр. 66–69). И что важно, в этом случае подчиняются не только внутренние желания; другие люди подчиняются в процессе подчинения удовольствия организации. Это один из примеров более широкого утверждения Хоркхаймера и Адорно о том, что господство над природой ведет к господству над людьми.подчиняется строгому порядку, так что рациональное стремление к удовольствию имеет приоритет над самим удовольствием (стр. 66–69). И что важно, в этом случае подчиняются не только внутренние желания; другие люди подчиняются в процессе подчинения удовольствия организации. Это один из примеров более широкого утверждения Хоркхаймера и Адорно о том, что господство над природой ведет к господству над людьми.подчиняется строгому порядку, так что рациональное стремление к удовольствию имеет приоритет над самим удовольствием (стр. 66–69). И что важно, в этом случае подчиняются не только внутренние желания; другие люди подчиняются в процессе подчинения удовольствия организации. Это один из примеров более широкого утверждения Хоркхаймера и Адорно о том, что господство над природой ведет к господству над людьми.

Те же самые точки отмечены в «Затмении» в главе «Восстание природы», где господство внутренней природы описывается как неизбежное следствие господства внешней природы. Инструментальный разум побуждает нас доминировать над внешней природой, принимая внешнюю природу бессмысленной, за исключением того, как она может удовлетворить прерогативы нашего самосохранения. Но это также требует, чтобы наши желания были истолкованы таким образом, чтобы они могли обеспечить четкое руководство для технологической и промышленной деятельности, которая использует внешнюю природу. В этом случае «господство становится« усвоенным »ради господства. То, что обычно обозначается как цель - счастье человека, здоровье, богатство, - приобретает значение исключительно благодаря своей функциональной потенциальности »(с. 64). Lohmann 1993 наводит на мысль о том, что Хохеймер указывает на господство внешней и внутренней природы как процесс «десубстанциализации» (с. 392). Это явно связано с контрастом между объективной и субъективной причинами, рассмотренным выше. Природа теряет свое объективное значение или, в этом смысле, свою собственную «субстанцию»; не только в случае внешней природы, но также и в случае внутренней природы, из-за функционализации наших желаний и побуждений. Eclipse истолковывает это как потерю автономии, которая вовлекает наши творчески развивающиеся стремления и желания в идеальные цели, которые могут ориентировать наши действия в нашей среде (см., Например, 66). Это может иметь смысл несколько уникальной интерпретации в «Диалектике Одиссея», говорящей циклопам, что он «никто» (с. 53). По мере того, как мы сводим нашу внутреннюю природу к инструментальным функциям, мы теряем любое сильное чувство себя и, таким образом, испытываем недостаток во внутренней субстанции таким образом, что образно превращаем нас в ничто.

4.3 Источники эмансипации

Результатом этих взглядов, по-видимому, является то, что разум саморазрушителен таким образом, что ограничивает саму возможность рациональной критики разума. Весьма распространено интерпретировать работу 1940-х годов как настолько всеобъемлющую в своей критике, что она закрывает все возможности для нахождения разумной возможности для любой освободительной критики общества (Хабермас является самым известным представителем такой критики, см., Например, его 1984, стр. 366–399). Конечно, можно найти много пессимистической риторики как в «Диалектике», так и в «Затмении», которая поддерживает такое понятие. Но есть также элементы текста, которые намекают на возможность позитивных социальных изменений, так что освободительная цель более ранней критической теории не полностью потеряна.

Эмансипативная цель не потеряна, но, возможно, затенена. В первом эссе о диалектике отмечается, что «истинная практика, способная отменить статус-кво, зависит от отказа теории предаться забвению, в котором общество позволяет мыслить оссифицировать» (стр. 33). То, что «теория» и «мысль» так подчеркиваются, важно. В связи с этим Хоркхаймер в предисловии к «Затмению» дезавуирует идею о том, что он должен представлять программу действий, потому что «действие ради действия ни в коей мере не превосходит мысль ради мысли и, возможно, даже уступает ей» (стр. VI).). Конечно, это не обязательно отделяет мысль от действия, и цитата из диалектики говорит об «истинной практике». Говорят, что подлинно освободительные действия в первую очередь зависят от исправления проблем мышления, так что Хоркхаймер подчеркивал мысль ради мысли. Исправление этих проблем потребовало бы освобождения разума от инструментальных средств, что означало бы отказ от формализма. Но это не означает отказ от разума, если может быть какое-то знание, которое использует рациональные понятия, в то же время выходя за рамки статической формы понятий, связанных с научным мышлением. Такой взгляд тесно связан с более поздней работой Адорно (см. Запись в этой энциклопедии «Адорно», Zuidervaart 2008). Иногда утверждают, что необычный литературный стиль самой диалектики призван проиллюстрировать такую попытку избежать оссификации мышления (интерпретация, которая обычно принимает такую точку зрения, см. Хоннет 2007). В некотором роде современное искусство может иметь освободительный потенциал,в его способности выразить что-то о нынешнем состоянии общества с помощью иных средств, чем формальные рассуждения. Это, опять же, точка зрения, которая обычно ассоциируется с мыслью Адорно. Но Хоркхаймер также представляет такую точку зрения, особенно в своем эссе 1941 года «Искусство и массовая культура». Там культура подвергается критике в манере, аналогичной обсуждению индустрии культуры в диалектике, и представлена в значительной степени пессимистическая картина ограничительной и гомогенизирующей роли современной массовой культуры. Но Хоркхаймер отмечает, что какое-то искусство может освободиться от этого и все же помочь человеку «представить мир, отличный от того, в котором он живет». Такие работы (Хоркхаймер упоминает литературу Джойса и «Герника» Пикассо) могут, однако, делать только отрицательно,показывая разницу между человеком и его или ее «варварским окружением» (стр. 278; взгляды Хорхеймера на искусство см. Jay 1993). В случае неоссифицирующей мысли и современного искусства освободительный потенциал обнаруживается только в следах, представленных в эзотерической и, возможно, заумной манере. Такая концепция «эмансипации» теперь, похоже, несколько отделена от опыта пролетариата и, возможно, свидетельствует об элитарности (см. Heller 2002). Что бы ни делали из этой критики, ясно, что Хоркхаймер был менее чем оптимистичен в отношении возможности позитивных социальных изменений. Такая концепция «эмансипации» теперь, похоже, несколько отделена от опыта пролетариата и, возможно, свидетельствует об элитарности (см. Heller 2002). Что бы ни делали из этой критики, ясно, что Хоркхаймер был менее чем оптимистичен в отношении возможности позитивных социальных изменений. Такая концепция «эмансипации» теперь, похоже, несколько отделена от опыта пролетариата и, возможно, свидетельствует об элитарности (см. Heller 2002). Что бы ни делали из этой критики, ясно, что Хоркхаймер был менее чем оптимистичен в отношении возможности позитивных социальных изменений.

Тем не менее, Хоркхаймер предлагает другой путь для эмансипативных социальных изменений. Он отмечает в «Затмении», что «в человеке остаются некоторые силы сопротивления» и что «дух человечества все еще жив, если не в человеке как члене социальных групп, по крайней мере в человеке настолько, насколько он есть». оставить в покое »(с. 95). Неудивительно, что учитывая тон текста в целом, многое из того, что следует за этим отрывком, обсуждает трудность отделения себя от гомогенизирующих сил общества. Но Хоркхаймер действительно предполагает, что возможно участвовать в некомонформизме (без большого количества описания того, на что это было бы похоже), который проистекает из «спонтанности отдельного субъекта» (стр. 99). Акцент на отдельных действиях умерен, однако,подчеркивая момент, который возвращает последние части «Затмения» к одному из самых ранних взглядов Хоркхаймера; солидарность может быть сформирована через опыт общих страданий, и философия должна «перевести то, что [те, кто страдает от угнетения], сделали в язык, который будет услышан» (стр.109). Как это происходит, неясно, как и связь между отдельными актами нонконформизма и солидарности. Можно также сомневаться в зависимости от силы сострадания. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера.солидарность может быть сформирована через опыт общих страданий, и философия должна «перевести то, что [те, кто страдает от угнетения], сделали в язык, который будет услышан» (стр.109). Как это происходит, неясно, как и связь между отдельными актами нонконформизма и солидарности. Можно также сомневаться в зависимости от силы сострадания. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера.солидарность может быть сформирована через опыт общих страданий, и философия должна «перевести то, что [те, кто страдает от угнетения], сделали в язык, который будет услышан» (стр.109). Как это происходит, неясно, как и связь между отдельными актами нонконформизма и солидарности. Можно также сомневаться в зависимости от силы сострадания. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера.и философия должна «перевести то, что [те, кто страдает от угнетения], сделали в язык, который будет услышан» (с.109). Как это происходит, неясно, как и связь между отдельными актами нонконформизма и солидарности. Можно также сомневаться в зависимости от силы сострадания. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера.и философия должна «перевести то, что [те, кто страдает от угнетения], сделали в язык, который будет услышан» (с.109). Как это происходит, неясно, как и связь между отдельными актами нонконформизма и солидарности. Можно также сомневаться в зависимости от силы сострадания. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера. Подробное обсуждение Eclipse, в котором рассматриваются эти потенциальные проблемы, см. В Lohmann 1993. Что бы ни делали из этих пунктов, ясно, что этот акцент на страдании является той нитью, которая связывает все периоды работы Хорхеймера вместе, так как он будет продолжать присутствовать в последних работах Хорхеймера.

5. Поздняя работа

С его возвращением во Франкфурт через год после публикации «Затмения разума» и «Диалектики просвещения» академическая постановка Хоркхаймера в основном состояла из эссе и лекций. Он также оставил ряд неопубликованных текстов того периода, в том числе ряд заметок и афоризмов, опубликованных вскоре после его смерти (вместе с набором афоризмов начала 30-х годов под названием Dämmerung) под названием Notizen 1950-bis 1969. В этих работах нет реального систематического единства (Хабермас 1993, стр. 51 даже называет их «пронизанными противоречиями»), но есть общие темы, которые можно исследовать.

Можно, например, проследить поздние взгляды Хорхеймера на задачи критической теории. В замечании Notizen от 1957–1958 годов под названием «Критическая теория» он придерживается идеи, упомянутой в предисловии к «Затмению», о том, что философия не должна быть непосредственно связана с практическими действиями. Философия «держит зеркало миру», но «она не обязательна» (с. 148). Как будто Хоркхаймер хочет защититься от карикатуры своих прежних взглядов как слепо уравнивающих теорию и практику. Но есть и очень пессимистическая нота, прозвучавшая, когда Хоркхаймер говорит, что философия «заменила теологию, но не нашла новых небес, на которые она могла бы указывать, даже небес на земле» (стр. 148). Хоркхаймер затрагивает эти же темы в своих беседах с Адорно 1956 года, в которых они предварительно обсуждали создание новой (никогда не законченной) совместной работы. В стенограммах этих разговоров (которые были опубликованы в 1989 году как часть сборника работ Хоркхаймера с названием «Дискуссия и теория теории и практики») можно обнаружить, что Хоркхаймер постоянно подчеркивает важность связи теории с практикой, не сводя первое к последнему. И хотя он в некоторых моментах, похоже, дает смутную надежду на такое сочетание теории и практики, он также пессимистично заявляет, что «легко поверить, что вся мировая история - просто муха, пойманная в огне» (p 0,39). Из-за этого пессимизма критическая теория берет на себя прежде всего отрицательную задачу. В другой заметке из сборника «О критической теории», датированной 1966–1969 гг., Он продолжает идею о том, что не может быть сформирована положительная концепция добра, но «если кто-то хочет определить добро как попытку уничтожить зло,»Такая точка зрения может быть сформирована, и« это учение критической теории »(стр. 237).

Негативная концепция критической теории тесно связана с возобновлением интереса Хоркхаймера к Шопенгауэру в его последних работах. В эссе 1961 года «Шопенгауэр сегодня» говорится, что Шопенгауэр является «учителем современности» (стр. 81). Это отчасти потому, что в работе Шопенгауэра понимается необходимость сосредоточиться на страданиях настоящего, как оно есть, не покрывая их ложной философской концепцией добра. В определенной степени это повторяет ранее сделанный акцент на страданиях и отказе от метафизики. Но эти пункты работают в гораздо более пессимистическом направлении, потому что, «согласно Шопенгауэру, философия не ставит никаких практических целей» (стр. 80). Скорее, он сосредоточен на том, чтобы правильно понять страдание. Шопенгауэровский пессимизм также связан с интересом к отрицательной теологии в поздней работе Хорхеймера. В 1935 годуон напишет, что религиозная вера в другой мир совершенной справедливости, когда она отделена от «сдерживающей религиозной формы», представляет собой позитивную силу для социальных изменений (Horkheimer 1935c, p. 131). В его поздних работах эта комбинация критики организованной религии и уважения к стремлению к «совершенно другому» получила бы дальнейшее развитие (см. Siebert 1976). В религиозных верованиях, если бы не организованная религия, Хоркхаймер нашел бы стремление к лучшему миру, который никогда не забудет страдания этого мира (см., Например, Хоркхаймер, 1963). В его поздних работах эта комбинация критики организованной религии и уважения к стремлению к «совершенно другому» получила бы дальнейшее развитие (см. Siebert 1976). В религиозных верованиях, если бы не организованная религия, Хоркхаймер нашел бы стремление к лучшему миру, который никогда не забудет страдания этого мира (см., Например, Хоркхаймер, 1963). В его поздних работах эта комбинация критики организованной религии и уважения к стремлению к «совершенно другому» получила бы дальнейшее развитие (см. Siebert 1976). В религиозных верованиях, если бы не организованная религия, Хоркхаймер нашел бы стремление к лучшему миру, который никогда не забудет страдания этого мира (см., Например, Хоркхаймер, 1963).

Общий смысл последних работ Хорхеймера заставил некоторых критиковать его за то, что он впал в закулисную форму консерватизма (см., Например, Bronner 1994, pp. 88–92). Эта критика имеет некоторый смысл, особенно если учесть политический климат конца 1960-х годов, который послужил фоном для его последней работы. В этом отношении уместно, что он в целом был против радикальных студенческих движений, и он поддерживал (с большой квалификацией) войну во Вьетнаме как попытку остановить тоталитарное движение китайского коммунизма (об этом см. Стирк 1992, 178). -181). Но Хоркхаймер не отказался от возможности радикальных действий полностью. Например,Notizen заканчивается чем-то вроде позитивной ноты (в заметке «За нонконформизм»), которая дает надежду, что «критический анализ демагогов» может помочь практической работе тех, кто пытается создать нонконформистские коллективы, которые работают против современного общества., Но главная возможность для надежды, обсуждаемая в более поздней работе Хоркхаймера, - это сострадание, как видно в конце эссе 1961 года «Немецкие евреи»:

Решающий момент - и реальная задача образования, без которой не помогают ни евреи, ни христиане, ни германцы, - это то, что люди должны стать чувствительными не к несправедливости по отношению к евреям, а к любому и любому преследованию, и что что-то в них должно восстать, когда любой человек не рассматривается как разумное существо. (стр. 118)

В каком-то смысле этот отрывок подводит итог цели всей работы Хорхеймера, с раннего до позднего. Задача образования и задача критического теоретика состоит в том, чтобы способствовать такой сострадательной чувствительности к несправедливости.

Библиография

Частичная библиография произведений Хоркхаймера, написанная на английском языке, может быть найдена в работах С. Бенхабиба, В. Бонса и Дж. Маккола (ред.), О Максе Хоркхаймере: Новые перспективы, Кембридж, Массачусетс: MIT Press, 1993. Обширный Библиография первичных и вторичных источников, написанных на немецком языке, можно найти в Max Horkheimer Gesammelte Schriften, Band 19: Nachträge, Verzeichnisse, und Register, A Schmidt и G. Schmid Noerr (eds.), Frankfurt am Main: Fischer, 1996.

Основные источники

Ссылки в тексте выше относятся к английским переводам, если таковые имеются. Работы Хорхеймера можно найти в различных коллекциях на немецком языке, но есть одно основное собрание сочинений:

Макс Хоркхаймер Gesammelte Schriften, 19 томов, A Schmidt и G. Schmid Noerr, (ред.), Франкфурт-на-Майне: Фишер

Ниже приведены библиографические записи для цитируемых переводов на английский язык, перечисленные по дате публикации оригинала:

  • 1931, «Современное состояние социальной философии и задачи института социальных исследований», «Между философией и общественными науками: избранные ранние труды», Г. Хантер, М. Крамер и Дж. Торпи, (перевод), Кембридж, MA: MIT Press, 1993, с. 1–14.
  • 1932, «Заметки о науке и кризисе», в «Критической теории: избранные очерки», М. О'Коннелл (ред.), Нью-Йорк: Continuum Press, 1999, с. 3–9.
  • 1933a, «Материализм и метафизика», в «Критической теории: избранные очерки», стр. 10–46.
  • 1933b, «Материализм и мораль», «Между философией и обществознанием: избранные ранние труды», стр. 15–47.
  • 1934a, Dämmerung, частично переводится как «Рассвет: заметки 1926–1931», «Рассвет и упадок: заметки 1926–1931 и 1950–1969», М. Шоу (перевод), Нью-Йорк: Seabury Press, 1978, с. 15 -112.
  • 1934b, «О метафизике времени Бергсона», Radical Philosophy, P. Thomas and S. Martin, (trans.), 131 (May / June 2005): стр. 9–19.
  • 1934c, «Дебаты о рационализме в современной философии», «Между философией и обществознанием: избранные ранние труды», с. 217–264.
  • 1935a, «О проблеме истины», «Между философией и обществознанием: избранные ранние труды», стр. 177–215.
  • 1935b, «Замечания по философской антропологии», «Между философией и обществознанием: избранные ранние труды», стр. 151–175.
  • 1935c, «Мысли о религии», в «Критической теории: избранные очерки», стр. 129–131.
  • 1936, «Эгоизм и движения свободы: об антропологии буржуазной эпохи», «Между философией и обществознанием: избранные ранние труды», стр. 49–110.
  • 1937a, «Последнее нападение на метафизику», Критическая теория: Избранные очерки, стр. 132–187.
  • 1937b, «Традиционная и критическая теория», в «Критическая теория: избранные очерки», с. 188–243.
  • 1937c, «Постскриптум», «Критическая теория: избранные очерки», с. 24–252.
  • 1941, «Искусство и массовая культура», в «Критической теории: избранные очерки», с. 273–290.
  • 1947a, с Т. Адорно, «Диалектика просвещения: философские фрагменты», Э. Джефкотт (перевод), Г. Шмид Ноерр, (ред.), Стэнфорд, Калифорния, Стэнфордский университет, издательство, 2002.
  • 1947b, Затмение Разума, Лондон: Континуум Пресс, 2004.
  • 1961a, «Schopenhauer Today», в «Критике инструментального разума: лекции и очерки после окончания Второй мировой войны», М. О'Коннелл, (перевод), Нью-Йорк: Seabury Press, 1974, стр. 63–83.
  • 1961b, «Немецкие евреи», в «Критике инструментального разума: лекции и очерки после окончания Второй мировой войны», стр. 101–118.
  • 1963, «Теизм и атеизм», в «Критике инструментального разума: лекции и очерки после окончания Второй мировой войны», стр. 34–50.
  • 1968, «Предисловие» в «Критической теории: избранные очерки», с. VX
  • 1974, Notizen 1950 bis 1969, частично переведено как «Снижение: Примечания 1950–1969», в «Рассвете и Снижении: Примечания 1926–1931 и 1950–1969», стр. 113–240.
  • 1989, с Т. Адорно, «Дискуссия, теория и практика», в Max Horkheimer Gesammelte Schriften v. 13, в переводе «На пути к новому манифесту», R. Livingstone, (trans.), London: Verso 2011.

Вторичные и другие источники

  • Aboulafia, M., М. Bookman и C. Kemp (eds.), 2002, Habermas and Pragmatism, London: Routledge.
  • Abromeit, J., 2011, Макс Хоркхаймер и фонды Франкфуртской школы, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Benhabib, S., 1986, Критика, Норма и Утопия: Исследование Основ Критической Теории, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Bonß, W., 1993, «Программа междисциплинарных исследований и начала критической теории», в книге «О Максе Хоркхаймере: новые перспективы», С. Бенхабиб, В. Бонсе и Дж. Макколе (ред.), Кембридж, Массачусетс: MIT Press, стр. 99–125.
  • Борман, Д., 2017, «Материализм в критической теории: Маркс и ранний Хоркхаймер», в «Справочнике критической теории Палгрейва», М. Томпсон (ред.), Нью-Йорк: Палгрейв Макмиллан, с.207–229.
  • Броннер, С., 1994, «Из критической теории и ее теоретиков», Лондон: Блэквелл.
  • Brunkhorst, H., 1993, «Диалектический позитивизм счастья: материалистическая деконструкция философии Хоркхаймера», в книге «О Максе Хоркхаймере: новые перспективы», С. Бенхабиб, В. Бонсс и Дж. Маккол (ред.), Кембридж, Массачусетс: MIT Press, стр. 67–98.
  • Dubiel, H., 1985, Теория и политика: исследования по развитию критической теории, Б. Грегг, (перевод), Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
  • Хабермас, J., 1984, Теория коммуникативного действия, Том 1: Разум и рационализация общества, Т. Маккарти, (перевод), Бостон: Бикон Пресс.
  • –––, 1993, «Замечания о развитии работы Хоркхаймера», «О Максе Хоркхаймере: новые перспективы», С. Бенхабиб, В. Бонсс и Дж. Маккол (ред.), Кембридж, Массачусетс: MIT Press, стр. 49 -65.
  • Held, D., 1980, Введение в критическую теорию: Horkheimer to Habermas, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
  • Хеллер, А., 2002, «Франкфуртская школа», в переосмыслении Франкфуртской школы: альтернативное наследие культурной критики, Олбани: SUNY Press, стр. 207–222.
  • Ingram, D., 1990, Критическая теория и философия, Нью-Йорк: Paragon.
  • Джей М., 1996, «Диалектическое воображение: история Франкфуртской школы и Института социальных исследований», 1920–1950, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
  • –––, 1993, «Массовая культура и эстетическое искупление: дебаты между Максом Хоркхаймером и Зигфридом Кракауэром», «О Максе Хоркхаймере: Новые перспективы», С. Бенхабиб, В. Бонсс и Дж. Маккол (ред.), Кембридж, MA: MIT Press, с. 364–386.
  • Джоас, Х., 1993, Прагматизм и социальная теория, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • Marcuse, H., 1937, «Философия и критическая теория», в Critical Theory and Society: Reader, S. Bronner и D. Kellner, (eds.), New York: Routledge, 1989, pp. 58–74.
  • O'Neill, J. and T. Uebel, 2004, «Horkheimer and Neurath: возобновление прерванных дебатов», European Journal of Philosophy, 12: 75–105.
  • Schmid Noerr, G., 2002, «Послесловие редактора», в «Диалектике просвещения: философские фрагменты», E. Jephcott, (пер.), G. Schmid Noerr, (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, pp. 217-247.
  • Шмидт, А., 1993, «Интеллектуальная физиогномика Макса Хоркхаймера», в книге «О Максе Хоркхаймере: новые перспективы», С. Бенхабиб, В. Бонсс и Дж. Маккол (ред.), Кембридж, Массачусетс: MIT Press, стр. 25– 47.
  • Зиберт, Р., 1976, «Социология религии Хорхеймера», Телос, 30: 127–144.
  • Stirk, P., 1992, Макс Хоркхаймер: Новая интерпретация, Хартфордшир: Уитшитс.
  • Wiggerschaus, R., 1994, Франкфуртская школа: ее история, теории и значение, М. Робертсон (перевод), Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
  • Волин Р., 1992, Термины культурной критики: Франкфуртская школа, экзистенциализм и постструктурализм, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Зуйдерварт, Л., 2008, «Теодор В. Адорно», Стэнфордская энциклопедия философии (издание осень 2008 г.), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = ,

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

Рекомендуем: