Генрих Гентский

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-06-06 01:29

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Генрих Гентский

Впервые опубликовано ср 19 декабря 2007 г.; основная редакция пн 25 августа 2014

Генрих Гентский (р. 1217 ?, ум. 1293), пожалуй, самая видная фигура на богословском факультете в Париже в последней четверти 13- ^говек; то есть следующего поколения после смерти Фомы Аквинского. Долгое время считалось, что Генри был консервативным теологом, занимавшимся защитой августинской традиции от рисков, связанных с распространением аристотелизма и арабской философии, - впечатление, которое, казалось, подтверждается участием Генри в созданной комиссии. епископом Темпье в связи со знаменитым осуждением в марте 1277 года. Однако прогресс в новом критическом издании оперы «Омния Генриха» - начатый в Левене Рэймондом Макеном почти тридцать лет назад и теперь координируемый Г. А. Уилсоном при поддержке международного Команда - уже продемонстрировала, что эту оценку необходимо существенно пересмотреть. На самом деле,Генри стремился примирить традиционные августовские теории с некоторыми основными принципами аристотелевской эпистемологии и авиационной онтологии, что привело к сложному и оригинальному синтезу.

• 1. Жизнь и сочинения
• 2. Знание и Истина
• 3. Бытие и Вещи
• 4. Преднамеренное различие
• 5. Субъективная возможность и объективная возможность
• 6. Существенное существо (esse essentiae)
• 7. Творческие Сущности и Божественные Идеи
• 8. Бог как первый объект нашего познания (primum cognitum)
• 9. Аналогия
• 10. Интеллект и Воля
• 11. Другие характерные элементы: человеческий диморфизм, время, активная жизнь, права человека, особое освещение богослова.

• Библиография

  • Основные источники
  • Вторичные источники
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Жизнь и сочинения

Точно не известно, когда родился Генри; дата его рождения обычно указывается до 1240 года, возможно, между 1217 и 1223 годами, но без каких-либо конкретных доказательств. Информация о его карьере также скудна. Он был в Париже в 1265 году; с 1267 года он начинает появляться в документах как магистр, а также как канон Турне, хотя ничего не известно о его предполагаемой преподавательской деятельности на факультете искусств. С 1276 года, в котором он оспаривал свой первый Quodlibet, вплоть до своей смерти, Генри был регентом на богословском факультете. Рукописные копии его второго Quodlibet, датированные 1277 годом, указывают, что он был архидьяконом Брюгге (Брюгге). С 1279 года он был архидиаконом Турне (Дурник). Его имя было занесено в реестр смерти Турненского собора 23 июня 1293 года.

Во время его университетской карьеры в Париже Генри лично участвовал почти во всех наиболее важных событиях в университетской и церковной жизни. В 1277 году он был членом комиссии богословов, созданной епископом Темпье для того, чтобы осудить ошибочные предложения, которые преподаются на факультете искусств и которые будут осуждены 7 марта того же года (Wielockx 2011). Тем не менее, Генри не только несколько раз утверждал, что он не понимал и не одобрял осуждение определенных статей, но на него лично оказывал давление Темпиер и папский легат Симона ди Брайон, чтобы он дистанцировался от теории единственности существенной формы в человек (см. ниже, §11).

Начиная с 1281 года, года публикации папского быка Ad fructus uberes, изданного папой Мартином IV, Генри представлял собой основной теологический ориентир для фракции прелатов (светского духовенства) в столкновении с завсегдатаями Орденов Ордена. повторения признания; иными словами, в интерпретации прелатов, из-за обязанности всех верующих исповедовать своему приходскому священнику, по крайней мере, один раз в год, грехи, уже исповеданные монаху. Генри будет участвовать в этом насильственном споре всю оставшуюся жизнь, и кажется, что он даже временно был отстранен от преподавания за то, что не прислушался к предупреждению папских легатов не спорить о толковании привилегий, предоставленных папой.

Последний великий светский мастер в Париже во второй половине 13- ^говека (вместе с Годфри из Фонтейна), Генри является автором монументальной, хотя и неполной, Суммы (часть De creaturis отсутствует вообще, хотя она была частью общего плана работы), 15 Quodlibeta, оспариваемой и опубликованной во время написания Summa (Gómez Caffarena 1957), короткий комментарий к Книге Бытия (Lectura ordinaria super sacram Scripturam), длинный трактат по вопросу о привилегиях исповеди (Tractatus super factum praelatorum et fratrum), а также проповеди (по письменности Хернри наследие см Уилсон 2011b). Тем не менее, его не совсем богословская продукция имеет неопределенную атрибуцию: вероятно, подлинными являются трактат о Syncategoremata (ms. Brugge, Stadsbibl., 510, ff. 227ra-237va) и форма комментария в вопросе по физике (ms. Erfurt, Amplon. F. 349),в то время как есть больше сомнений относительно неполного комментария, снова в форме вопроса, о Метафизике (мс. Эскориал, ч. II.1; различные аргументы представлены в Porro 2002a и Pickavé 2007).

2. Знание и Истина

Довольно необычно в схоластической постановке, «Сумма» Генри открывается не прямым обращением к Богу, а длительным анализом проблемы человеческого знания, начиная с вопроса скептика по преимуществу: может ли человек вообще что-либо знать (ст. 1, вопрос 1) Генри отказывается углубленно следовать радикальной теории Августина в д. 9 из De Diversis Quaestionibus 83, что мы не должны ожидать, что серасимов веритас от чувств. Как было в целом согласовано после повторного открытия произведений Аристотеля на Латинском Западе, поскольку все знания берут свое начало в чувствах, отрицание какой бы то ни было ценности для ощущения означало бы отрицание всей возможности знания в целом. Принимая знания (Scire: знать) в самом общем смысле, Генри нельзя отрицать, что человек знает что-то; АвгустинНеобходимо сделать оговорки в отношении тех, кто утверждает, что суждение сопряжено с ощущением. Если мы отличаем чувственное восприятие от суждения интеллекта о нем, тогда вполне законно ожидать истину (или определенную правду) от чувств.

Следующий вопрос из той же статьи (вопрос 2) ставит ту же самую начальную проблему более подробно: может ли человек знать что-либо без божественного вмешательства? В соответствии с традиционными чертами Августина ответ должен быть отрицательным, поскольку все истинные знания могут прийти только от божественного просветления. Но одностороннее решение этого типа представляет для Генри серьезную атаку на достоинство разумной души. Основное действие души состоит из знания; поэтому, если бы знание еще не было включено, хотя бы частично, в его естественные возможности, душа, как это ни парадоксально, оказалась бы созданной для цели, которой она никогда не сможет достичь. Более того, поскольку чувства обеспечивают истинный материал, интеллект, безусловно, способен искать истину:«Абсолютный ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina illustratione potest aliqua cognoscere, et hoc ex puris naturalibus». («Следовательно, нужно признать в абсолютном смысле, что через свою душу человек может узнать что-то без какого-либо особого божественного освещения на основе того, что является чисто естественным»; Сумма, ст. 1, кв. 2, изд. Уилсон, стр. 35, л. 118-120).

Однако вышесказанное касается знаний в целом, scire в широком смысле. Переходя к знаниям в строгом смысле, к пропрери или кертилитеру, все усложняется. Как и в Soliloquia Августина, важно различать, что является правдой и самой истиной. Ощущение захватывает только id quod verum est («то, что истинно», и что-то истинно в том, что это существо на основе простого преобразования трансцендентальных). Знание правды подразумевает нечто большее; это подразумевает знание природы - сущности - вещи,знание, которое может быть получено только путем сравнения res с его образцом («intetio enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apppredendo conformitatem eius ad suum instancelar») «намерение истины в чем-либо не может быть воспринято без понимания его соответствия его пример для подражания ).

Здесь важно различать дальше, поскольку образец является двойным. Во-первых, образец - это универсальный вид объекта, который разум получает посредством абстракции на основе разумных данных. В этом случае истинность res - это соответствие между реально существующей вещью и ее ментальным представлением; это соответствие может быть понято только разделяющим и составляющим интеллектом в классической формуле Аристотеля и Томиста, а не симплексной интеллигенцией. Во-вторых, образец - это идеальная форма, присутствующая в божественном уме, которая выступает в качестве формальной причины сущностных сущностей, и с этой точки зрения veritas res - это его онтологическое соответствие (rectitudo Ансельма) его вечной модели. Это двойное отношение (res-mens, res-instancelar aeternum), таким образом, порождает двойную истину,или два разных уровня истины: с одной стороны, истины аристотелевской науки, проистекающие из чисто естественных способностей, посредством процесса абстрагирования, а с другой - ирра-веритас, получаемый только через божественное озарение - другими словами, посредством стихийное бедствие не как obiectum cognitum (известный объект), а как соотношение cognoscendi (причина или причина познания).

Первая истина не имеет такой же непогрешимости, чистоты и абсолютной уверенности, как вторая; тем не менее, это все еще форма veritas, независимо от того, как «несовершенный, обскура и туман» («несовершенный, неясный и неопределенный»). Действительно, это форма, которая абсолютно необходима для выполнения второго: действие божественного образца может работать только над концепцией, уже полученной интеллектом посредством абстракции. Для Генри божественное озарение напрямую не обеспечивает разум каким-либо содержанием, но, скорее, удостоверяет окончательно (с типичным августовским изображением печати) представление вещи, присутствующей в человеческом интеллекте, как совпадающее с представлением, существующим ab aeterno в божественный интеллект.

Таким образом, Генри создает уникальную смесь теории абстракции Аристотеля и учения Августина о божественном озарении. Истина является результатом сравнения между двумя образцами: аристотелевским универсальным, полученным путем абстрагирования от разумных данных, и архетипом, присутствующим в божественном разуме, который является не только причиной существования вещей, но и их эпистемической гарантией, так что говорить. Таким образом, действие божественного озарения не является ни прямым пожертвованием понятного содержания, независимо от условий разумного знания, ни простой очисткой, подготовкой или очищением ума, чтобы предрасполагать его к интеллектуальному знанию. Скорее, это свидетельство нашего созданного образца несотворенным; другими словами, божественным искусством (арс).

Однако с годами Генри, похоже, постепенно отказывается от этой теории двойного образца, чтобы освободить место, с одной стороны, для переработки процесса определения сущностей посредством их прогрессивного определения, как это было описано Аристотелем в «Последней аналитике». (Marrone 1985, 2001 и 2011), а с другой - для переосмысления освещения как постоянного присутствия в действии, хотя и в глубине ума (abditum mentis), образа Божьего (Quodl. IX, q. 15). Что касается первого аспекта, то стоит отметить, что в статьях «Сумма», посвященных познанию Бога, описан точный эпистемологический процесс, в соответствии со схемой апостериорной аналитики, который начинается с чистого приобретения имени вещи,приступает к установлению своего существенного существа (факта, что данная вещь возможна, а не просто выдумка) и приходит к познанию самого себя посредством его определения и последовательного определения других его существенных особенностей и свойств посредством операция составляющего и разделяющего интеллекта. Что касается второго аспекта, эта тема нашла бы косвенное эхо в учении о земле души, разработанном Дитрихом Фрейбергским и Майстером Экхартом. Это присутствие, к которому ум постоянно направляется без какого-либо посредничества, хотя через операцию, о которой мы почти всегда не подозреваем (intelligere abditum), является для Генри тем, что направляет сам разум ко всем подлинным знаниям (Emery 2001).и приходит к познанию самого по себе посредством его определения и последовательного определения других его существенных признаков и свойств посредством действия составляющего и разделяющего интеллекта. Что касается второго аспекта, эта тема нашла бы косвенное эхо в учении о земле души, разработанном Дитрихом Фрейбергским и Майстером Экхартом. Это присутствие, к которому ум постоянно направляется без какого-либо посредничества, хотя через операцию, о которой мы почти всегда не подозреваем (intelligere abditum), является для Генри тем, что направляет сам разум ко всем подлинным знаниям (Emery 2001).и приходит к познанию самого по себе посредством его определения и последовательного определения других его существенных признаков и свойств посредством действия составляющего и разделяющего интеллекта. Что касается второго аспекта, эта тема нашла бы косвенное эхо в учении о земле души, разработанном Дитрихом Фрейбергским и Майстером Экхартом. Это присутствие, к которому ум постоянно направляется без какого-либо посредничества, хотя через операцию, о которой мы почти всегда не подозреваем (intelligere abditum), является для Генри тем, что направляет сам разум ко всем подлинным знаниям (Emery 2001).эта тема нашла бы косвенное эхо в учении о земле души, разработанном Дитрихом Фрейбергским и Мейстером Экхартом. Это присутствие, к которому ум постоянно направляется без какого-либо посредничества, хотя через операцию, о которой мы почти всегда не подозреваем (intelligere abditum), является для Генри тем, что направляет сам разум ко всем подлинным знаниям (Emery 2001).эта тема нашла бы косвенное эхо в учении о земле души, разработанном Дитрихом Фрейбергским и Мейстером Экхартом. Это присутствие, к которому ум постоянно направляется без какого-либо посредничества, хотя через операцию, о которой мы почти всегда не подозреваем (intelligere abditum), является для Генри тем, что направляет сам разум ко всем подлинным знаниям (Emery 2001).

В этой эволюции особенно важным является частичное отклонение функции интеллигентных видов (например, в Quodl. III, q. 1 и Quodl. IV, q. 7), которое ожидает аналогичное решение Номиналистов через пару десятилетий при наименее. Точнее говоря, для Генри сам призрак становится нематериальным за счет абстракции интеллекта-агента и накладывает свой отпечаток на возможный интеллект без посредничества вразумительных видов. Другими словами, исходя из принципа экономии, нет необходимости иметь вразумительный вид, который численно отличается от самого фантазии, как в стандартной доктрине Аквинского. Особый фантазм становится универсальным фантазией посредством абстракции, и так же, как универсальный не может быть реально отличен от конкретных вещей,поэтому универсальный призрак не может быть действительно отличен от частного. Таким образом, призрак - эффективная причина интеллектуального знания, или, лучше, первой операции интеллекта (простого понимания).

Генри, однако, не исключает разумных видов и не устраняет все виды представительства в сфере интеллектуальной деятельности. Действительно, после того, как фантазии впечатлены на возможный или потенциальный интеллект, делая возможным простое понимание, интеллект затем формирует сложные суждения и производит свой собственный вид, или глагол (ментальное слово), в результате этой деятельности. Даже когда Генри излагает теорию двойного образца, он всегда утверждает, что божественный образец действует на глагол, уже сформированный интеллектом на первом уровне знания, совершенствуя и превращая его во второй, более совершенный, глагол, который может представлять правда на уровне сера веритас (Геринг 2011). Это явно отличает Генри от анти-репрезентационистов, таких как Оливи и Окхэм в его поздней фазе,несмотря на то, что Генри остается одним из первых авторитетных мастеров, явно устраняющих посредничество вразумительных видов на основе принципа экономии (что еще более заметно по реакциям его современников и мастеров следующего поколения).

3. Бытие и Вещи

Для Генри (как и для Авиценны) каждый отдых обладает своей собственной «уверенностью» (certitudo), которая делает его таким, какой он есть. Certitudo здесь означает стабильность, последовательность и онтологическую самоидентификацию: треугольник - это треугольник, и ничто иное, белый - это белое и ничто иное. Таким образом, Certitudo выражает объективное содержание, благодаря которому каждая вещь идентична себе и отличается от других вещей; другими словами, certitudo выражает сущность или quidditas вещи («unaquaeque res habet certitudinem propriam quae est eius quidditas» - «каждая вещь обладает своей собственной уверенностью, которая является ее сущностью»). Это содержание может рассматриваться само по себе как независимое от его физического или умственного существования. В абсолютном смысле каждая сущность обладает двойным безразличием: в отношении фактического существования или несуществования (сущность сама по себе просто возможна),и в отношении универсальности и особенности. Эти два последних аспекта действительно соединены. Сущность особа в том, что она получает свое существование в данном суппозитуме (конкретном индивидуальном объекте) от чего-то, отличного от себя, в то время как оно универсально в том, что оно абстрагируется интеллектом от этого единственного суппозита, в котором оно существует как единое целое во многих, чтобы стать предсказуемым для многих.

Но сама по себе сущность есть только сущность: «Essentia Est Estiatia Tantum». Хотя и для Авиценны, и для Генри вещь (res) и бытие (ens) являются основными понятиями (или, скорее, намерениями - намерениями - смысл, который мы вскоре выясним), кажется, что намерение имеет определенный приоритет над намерением, по крайней мере, логично, в силу своего двойного безразличия. Тем не менее, последний сопутствует первому, так как каждый res существует только в физической реальности или в уме. Обладание абсолютной концепцией не означает обладание абсолютным, отдельным существованием. Проще говоря, с помощью такой концепции можно рассматривать вещь, оставляя в стороне все, что не является частью ее основного содержания и, следовательно, представляет собой дополнительное определение. Например, физическое или умственное существование, особенность или универсальность,не составляют часть «лошадинности» как таковой. И все же по этой самой причине «омерзение» как таковое не существует; вместо этого существуют лошади как индивидуальный суппозит и универсальное понятие «лошадь», которое разум получает от них путем абстракции. То, что обладает абсолютной концепцией, может существовать в действии только через одно из его дополнительных положений, по отношению к которым оно тем не менее безразлично (Porro 1996, 2002b).

Безразличие касается только того, как вещь может рассматриваться. На самом деле, ни одна сущность не безразлична до такой степени, чтобы быть одинаково склонной к бытию и небытию. Следовательно, эффективное безразличие сущностей следует воспринимать в более узком смысле (чем и в Авиценне): каждая сущность творения естественным образом стремится к небытию (с точки зрения авиценнов, никакая возможная сущность в отсутствие причины ее существования не может существовать).), хотя эта склонность может быть изменена внешней причиной. Ни одна сущность вещи так жестко не ориентирована ни на что, что она не может получить бытие через божественное действие. Точно так же, даже будучи помещенным в действие, ничто никогда не обладает своим существом в высшей степени: если бы Бог лишил Своей поддержки, это превратилось бы в небытие. Таким образом, безразличие как абсолютная нейтральность является лишь результатом намеренного анализа. В действительности, каждая вещь всегда находится в небытии или в бытии, и не одинаково, поскольку первое из этих условий сопряжено с самой вещью, а второе зависит от Бога.

Нам все еще необходимо уточнить, в каком смысле существование может быть названо сопутствующим сущности. Существо имеет доступ к сущности извне, в том смысле, что оно не относится строго к сущностной природе жизни, за исключением случая с Богом. Если бы это было не так, то вещь (каждая вещь) была бы не просто возможна сама по себе, но и должна была быть наравне с Богом. Вместо этого бытие кажется несчастным случаем, или, скорее, оно имеет почти способ несчастного случая (Quodl. I, Q. 9). Тем не менее, это не случайность в реальном смысле, поскольку она не добавляется к чему-то уже существовавшему, а скорее является тем, благодаря чему вещь существует. Другими словами, мы не можем сослаться здесь на аристотелевское определение несчастного случая (то, которое имеет свое бытие в другом предмете или присуще предмету),но еще раз к более широкому определению, данному Авиценной, согласно которому все, что принадлежит вещи, будучи внешним по отношению к намерению ее сущности, может быть названо несчастным случаем («Sed intelligendum quod« случайные действия »accipitur hic largissime, secundum quod iuxta) modum loquendi Avicennae 'случайности' 'rei appellatur omne quod конвенции, основанные на взаимных намерениях”, Quodl. II, кв. 8, изд. Wielockx, стр. 48, 11-21-23) В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно.в соответствии с которым все, что принадлежит вещи, будучи внешним по отношению к намерению ее сущности, может быть названо несчастным случаем. ei et est extra intentem suae essentiae »(Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, p. 48, ll. 21-23). В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно.в соответствии с которым все, что принадлежит вещи, будучи внешним по отношению к намерению ее сущности, может быть названо несчастным случаем. ei et est extra intentem suae essentiae »(Quodl. II, q. 8, ed. Wielockx, p. 48, ll. 21-23). В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно.может быть названо несчастным случаем («Sed intelligendum quod« случайные случаи »accicitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae« случайные события »rei appellatur omne quod, созванные и имеющие дополнительные намерения suae essentiae»; Quodl. II, q. 8, ed.). Wielockx, стр. 48, ll. 21-23). В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно.может быть названо несчастным случаем («Sed intelligendum quod« случайные случаи »accicitur hic largissime, secundum quod iuxta modum loquendi Avicennae« случайные события »rei appellatur omne quod, созванные и имеющие дополнительные намерения suae essentiae»; Quodl. II, q. 8, ed.). Wielockx, стр. 48, ll. 21-23). В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно. Wielockx, р. 48, лл. 21-23). В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно. Wielockx, р. 48, лл. 21-23). В этом смысле случайность - это что-то, что является внешним по отношению к намерению res как абсолютной сущности, не будучи действительно отличным от нее. Что касается сущности, то фактическое бытие (то есть отношение суппозитив) представляет собой несчастный случай этого типа. Следовательно, бытие - это намерение, которое происходит с сущностью без добавления чего-либо реального, и поэтому оно отличается от сущности только намеренно.

4. Преднамеренное различие

Термин «намерение» следует понимать не в том узком смысле, с которым, например, говорится о намерениях secundae как nomina nominum (особь, род, вид, различие, свойство, случайность и т. Д.), А скорее как «примечание» (особенность, характерная черта) существенного содержания res, которое не отличается от него ни в каком реальном смысле, ни от его других идентифицируемых «примечаний», но тем не менее может быть выражено независимой концепцией («appellatur hic intetio aliquid pertinens realiter ad»). simplicitatem essentiae alicuius, natum praecise concipi absque aliquo alio a quo non dife re absoluteta, quod similiter pertinet ad eandem.”; Quodl. V, q. 6, ed. 1518, f. 161rL). Таким образом, Intentio - это плод действия интеллекта, который вникает (поскольку Henry intetio происходит от intus tentio), к чему принадлежит само намерение,рассматривая его учредительные «заметки» и порождая различные концепции. Можно также сказать, что намерения действительно существуют в res, но только потенциально, тогда как их различие является операцией только интеллекта.

В то время как две разные вещи различаются в реальном смысле, все, что порождает различные концепции, хотя и основано на одной и той же простой вещи, намеренно отличается («diversa намеренный sunt quae fundata в упрощенном концептуальном понятии eisudem rei diversos de se se»); Quodl. V, кв. 12, изд. 1518, ф. 171rT). Другими словами, в преднамеренном различии одно и то же выражается разными понятиями по-разному. С этой точки зрения преднамеренное различие кажется сродни чисто логическому (или аргументированному) различию до такой степени, что эти два понятия часто путают («frequenter intetio ratio appellatur.»; Quodl. V, q. 12, ed. 1518, f. 171rV). Тем не менее, в первом случае одно из понятий исключает другое (об одном можно думать отдельно, при отсутствии другого),в то время как в случае различий, основанных на причине, различные концепции идеально совместимы («в diversis secundum намерение unus conceptus secundum unum modum excludit alium secundum alium modum, non sic autem difftia sola ratione.»; Quodl. V, q. 12, изд. 1518, ф. 171rV). Как недвусмысленно утверждает Генри, это означает, что все, что отличается по своему намерению, также отличается по разуму, но не наоборот. В отличие от чисто логического различия, преднамеренное различие всегда подразумевает форму композиции, даже если она незначительна по сравнению с тем, что подразумевает реальное различие.это означает, что все, что отличается намерением, также отличается разумом, но не наоборот. В отличие от чисто логического различия, преднамеренное различие всегда подразумевает форму композиции, даже если она незначительна по сравнению с тем, что подразумевает реальное различие.это означает, что все, что отличается намерением, также отличается разумом, но не наоборот. В отличие от чисто логического различия, преднамеренное различие всегда подразумевает форму композиции, даже если она незначительна по сравнению с тем, что подразумевает реальное различие.

Наиболее яркие примеры этого можно найти в Quodl. Х, кв. 7, где Генри довольно резко реагирует на недоумение, высказанное Римским Джайлсом в связи с самой концепцией преднамеренного различия. «Человек» и «рациональное животное» - определение и определение - различаются только в терминах разума, тогда как «белое» и «рациональное» различаются в реальном смысле, поскольку это вопрос различной природы, а не понятий или намерений. основан в том же рез. И все же, как мы должны учитывать разницу между «рациональным» и «животным»? Это не различие разума, поскольку эти два термина не связаны между собой определением и не являются реальным различием, таким как различие между веществом и несчастным случаем, поскольку, если бы это было так, вид, образованный соединение «животного» и «рационального» не будет единичным само по себе, а только по случайности. Поэтому мы можем только обратиться к промежуточному различию, которое именно то, что Генри определяет как намеренное.

Для Генри есть два уровня преднамеренного различия: мажор и минор. В основном ни одно из намерений не включает другого или других, хотя они все являются частью одного и того же, и оно имеет два способа: различие между различиями в человеке (рациональное, разумное, вегетативное и т. Д.) И различие между родом и конкретной разницей (животной и рациональной). У несовершеннолетнего понятие одного намерения включает другое, но не наоборот. И здесь Генри перечисляет четыре способа: различие между видом и родом; различие между жизнью и существом в существах; различие между суппозитумом и его природой или сущностью; и различие между уважением (отношением) и сущностью, на которой оно основано (Macken 1981). Различие между бытием и сущностью принадлежит к последней моде. Поскольку существо не является настоящей случайностью, унаследованной от субъекта, нет смысла говорить о реальном различии. Вместо этого различие зависит от того факта, что интеллект использует разные понятия для обозначения существа вещи, с одной стороны, и того, чем является вещь, с другой. Тем не менее, поскольку о сущности можно думать независимо от ее бытия, а бытие не является частью ее содержания, мы не можем здесь ссылаться на различие, основанное только на разуме. Другими словами, в то время как концепция фактического существования всегда включает в себя концепцию сущности, обратное неверно, поскольку о сущности можно думать без ее существования (как утверждал Авиценна). Следовательно, бытие и сущность - это разные намерения, а не разные вещи (как это утверждал Римский Джайлс в своем долгом споре с Генрихом). Это преднамеренное различие само по себе достаточно, чтобы опровергнуть вывод о том, что каждая сущность является его существом.

5. Субъективная возможность и объективная возможность

Как этот вывод согласуется с теорией Авиценны, что намерение предшествует намерению? Сущность существует в той мере, в которой она участвует в божественном существе. Тем не менее, есть две возможные интерпретации концепции участия. Во-первых, сущность - это некий потенциальный субстрат, который заполняется существованием в момент его актуализации. В этом смысле сущность будет в силе существовать так, как материя должна формироваться. Однако, как часто подчеркивает Генри в своих дебатах с Джайлзом, это «надуманный образ» (phantastica imaginatio), поскольку сравнение физического поколения с творением серьезно подрывает идею создания из ничего. В поколении форма возникает не из ничего, а из уже существующей материи. Точно так же, если бы сущность была потенциальным субстратом, существо не было бы создано из ничего,но из самой сущности. Второе толкование делает сущность объектом (то есть термином или результатом), а не субъектом творения: сущность составлена как таковая в силу ее отношения участия с Творцом.

Здесь Генри приводит один из наиболее характерных и оригинальных аспектов своей метафизической системы: различие между потенциалом субъективным и потенциалом объективным (Hödl 1963, Porro 1996). Что-то может быть в силе в отношении данного действия, либо как субъект (subiectum), из которого может или должно быть произведено что-то еще (как в случае материи относительно формы), либо как объект (obiectum), который составляет сам результат производства (как в случае генерации, формы или, точнее, комбинации материи и формы). В первом случае агент вмешивается, впечатляя себя или что-то еще (как форма), в уже имеющийся потенциальный субстрат. Во втором случае нет эффективной потенции в отношении приобретения другой формы, но только в отношении агента. Следовательно,сущность приводится в действие посредством творения не потому, что на нее воздействует форма, порожденная ее потенцией, а потому, что она составляет сам результат действия агента. Сущность не в потенции по отношению к бытию, но по отношению к себе, как целостность, составленная в бытии.

Тем не менее, эта теория поднимает проблему. В каждой трансмутации то, что изменяется, не может строго совпадать с самими терминами изменения. Если сущность возможна как esse, так и non esse и переходит от небытия к бытию через творение, она должна отличаться как от небытия (состояние до создания), так и от бытия (состояние после создания). Если, с другой стороны, сущность была бы идентична одному из двух терминов (в данном случае это существо), тогда не было бы никаких изменений, поскольку сущность никогда не была бы в небытии. Чтобы устранить эту проблему, Генри пытается уточнить, особенно в своей более поздней «Quodlibeta», различие между возможным субъективным и возможным объективным, так что в определенных пределах (то есть с логической, а не с онтологической точки зрения) сущность может фигурировать как subiectum,а не только конечный пункт творения. Хотя переход сущности от небытия к бытию происходит в одно неделимое мгновение, тем не менее его можно логически разделить (secundum rationem) на три разных «знака» (signa); ante litteram пример теоретической модели, определенной Kretzmann и Spade как «квазиаристелизм», особенно в отношении 14^го писатели века, такие как Landolph Караччоло и Иоанна Baconthorpe (Kretzmann 1982, лопата 1982). В первом знаке сущность теряет свое небытие; во-вторых, сущность занимает промежуточное положение между небытием, от которого она отказывается, и существом, которое она приобретает, и в этом смысле она является субъектом трансмутации; наконец, в третьем, сущность обрела свое бытие, и как таковая она является конечной точкой изменения (Summa, статья 59, кв. 2, изд. 1520, ф. 138vR).

6. Существенное существо (esse essentiae)

Вышесказанное касается приобретения существования или фактического бытия. Тем не менее, независимо от существования и предшествующего ему, сущность уже составлена как таковая в своем конкретном существе: esse proprium, которое Авиценна приписывает res в силу своего certitudo. Общеизвестно, что Генри называет это существо esse essentiae. Несмотря на ультра-эссенциалистскую интерпретацию метафизики Генри, начавшуюся с Суареса, Syntagma esse essentiae не обозначает отдельное существо, а лишь тот факт, что образованный таким образом res имеет объективное содержание и поэтому объективно возможен; то есть это может быть приведено в действие Богом. Действительно, не все мыслимые мысли человеческого интеллекта соответствуют природе, которая может быть реализована. Существо сущности, таким образом, совпадает с возможностью или способностью,получить реальное существование, которого нет у чисто воображаемого разрешения. Другими словами, esse essentiae - это то, что отделяет простой плод от сущности, сущности или, если использовать терминологию Авиценны, «природу».

Здесь Генри вводит свое хорошо известное различие между res reor reris и res rttraine (ср. Прежде всего Summa, статья 21, кв. 4; статья 24, кв. 3; Porro 2011). В первом случае вещь рассматривается в ее чисто номинальной концепции, которой не должна соответствовать реальность, кроме чисто ментальной (реор здесь синонимичен с мнением - воображать, предполагать). Таким образом, res reor reris сам по себе безразличен как к существованию (essentiae и existentiae), так и к небытию: приведя наиболее распространенный пример, res reor reris может быть мифическим животным, таким как hircocervus или tragelaphus (коза). -stag). Во втором случае вещь «сертифицируется» (рата) тем, что обладает по крайней мере сущностью. Если ничто, стоящее в оппозиции к res reor reris, не может быть даже задумано,ничто, что противостоит регрессу, - это не отсутствие фактического бытия, а следовательно, и небытие в физическом мире, а скорее отсутствие формальной конституции: факт, что вещь может быть зачата (например, химера). или золотая гора) в действительности, не будучи «сертифицированным» как определенная сущность. Но откуда приходит существо сущности? Каждая сущность - это то, чем она является в силу своей природы («Est autem id quod est essentia in unaaaque re communiter loquendo id quod ei Conventionit ratione naturae suae secundum se.»; Quodl. X, q. 8, ed. Macken, p. 201, ll. 85-87). Камень - это камень из-за его собственной природы, и то же самое верно для треугольника. Формально каждая сущность, следовательно, является тем, чем она является сама по себе, хотя и через участие (участие), поскольку сам факт существования сущности, за исключением содержания,зависит от Бога.

Следовательно, сущность не является строго «следствием» или «продуктом» Бога, и все же она создается только через отношение участия или подражания божественной сущности. Точнее, esse essentiae принадлежит сущности из-за ее вечной связи с Богом как формальной причиной. Только в силу этого отношения сущности могут также появиться в реальном существовании, что сигнализирует о новом отношении между существом и Богом, последнее теперь как эффективная причина. В первом случае сущности зависят от божественного интеллекта, во втором - от божественной воли. Следовательно, бытие всегда указывает на связь в существах, которая проста для сущностей в себе (esse essentiae), и двойственна для актуализированных сущностей (esse essentiae плюс esse existentiae). Тем не менее, два типа отношений не являются абсолютно симметричными. В первую очередь,в то время как сущность может быть представлена независимо от ее существования в физическом мире, она не может быть понята независимо от ее сущности-сущности, в противном случае это будет просто плод. Следовательно, отношение, которое подделывает esse existentiae, в некотором роде случайное, тогда как отношение, которое подделывает esse essentiae, является существенным. Во-вторых, поскольку Бог выбирает из всех сущностей, вечно созданных как таковой Своим интеллектом, те, которые Он осуществит со временем на основе Своей свободной воли, одно уважение таково из вечности, а другое происходит в вечности. время.тогда как то, что подделывает esse essentiae, необходимо. Во-вторых, поскольку Бог выбирает из всех сущностей, вечно созданных как таковой Своим интеллектом, те, которые Он осуществит со временем на основе Своей свободной воли, одно уважение таково из вечности, а другое происходит в вечности. время.тогда как то, что подделывает esse essentiae, необходимо. Во-вторых, поскольку Бог выбирает из всех сущностей, вечно созданных как таковой Своим интеллектом, те, которые Он осуществит со временем на основе Своей свободной воли, одно уважение таково из вечности, а другое происходит в вечности. время.

Поскольку то, чем является сущность, зависит от самой сущности, в то время как сам факт существования сущности происходит от формальной зависимости (similitudo) от Бога, из этого следует, что внутри самой сущности существует композиция, предшествующая той, которая до сих пор описывалась между сущностью и существованием. Иными словами, даже в сущности, мы можем различить id quod est и quoest в классической формулировке Boethian. Quo Est, очевидно, Esse Essentiae. Однако не так просто определить идентификатор. Это, конечно, не сама сущность, поскольку сущность является результатом композиции, а не одной из ее составных частей. И все же, строго говоря, это не re res reor reris, хотя сам Генри по крайней мере однажды воспользовался этой возможностью (Summa, ст. 28, кв. 4). В деноминацию res reor reris включены все те сущности, которые фактически составлены как таковые, а также выдумки, лишенные какого-либо объективного содержания. Следовательно, res ratae являются скорее подкатегорией res reor reris, а не возможным результатом композиции между последним и esse essentiae. Различие между res reor reris и res ratitudine, по-видимому, имеет в основном эпистемологическую полезность: оно соответствует научному прогрессу (упомянутому выше, § 2) от чисто номинального знания предмета (res reor reris как чистый quid nominis) к признанию его сущностной реальности (проверка esse essentiae, quaestio siest de incomplexo) и, наконец, к определению его объективного содержания (quid rei, res a rattraine), согласно Генри 'Эссенциалистская реинтерпретация схемы апостериорной аналитики в его Summa (ст. 24, кв. 3).

Но что это за объективное содержание? Наиболее явный ответ можно найти снова в q. 7 кводл. X: «esse essentiae non proprie dicitur addi essentiae, quia non est essentia proprie nisi illo esse, sed potius dicitur addi aliquo quot est de propria ratione generis sui, quot ratione esse составляют сущность compositam ex quos est esse, quod e ise est »(« не сказано, что существенное существо должным образом не добавлено к сущности, поскольку сущность есть не что иное, как это существо; скорее, оно называется добавленным к чему-то, относящемуся к соотношению его рода, и это вместе с отношением Бытие составляет сущность, состоящую из сущности и сущности, которая сама по себе является самой сущностью »(Quodl. X, q. 7, ed. Macken, p. 152, ll. 59-63). Чтобы вернуться к предыдущему примеру,Теперь мы должны сказать, что сущность камня состоит из его сущности (esse essentiae) и того, что он является камнем (то, что принадлежит самой природе вещи в том смысле, что вещь принадлежит данному роду: «аликвода» существующее право собственности”). Генри также различает соотношение praedicamenti и res praedicamenti (Quodl. V, q. 2). Соотношение praedicamenti в настоящее время; это причина, по которой каждая сущность обычно попадает в сферу предикатов. Res praedicamenti - это воплощение каждой сущности; это то, что делает сущность принадлежащей данному затруднительному положению. Без esse essentiae вещь (res) никогда не могла бы принадлежать категориям, и при этом она не могла бы быть объектом значимых научных утверждений; все же именно то, что присуще каждой сущности, помещает ее в данное затруднительное положение.

Esse essentiae находится перед каждым родом и вне каждого рода: только в том случае, если он составлен, он принадлежит данному роду. С этой точки зрения, не то, что добавляется к тому, что присуще каждой вещи, а наоборот: то, что определяет бытие, влияет на последнее. Следовательно, это не столько объективное содержание сущности, которая находится в потенции к бытию, но скорее это бытие, которое находится в потенции к ее последующим объективным определениям (Gómez Caffarena 1958; Porro 1996). Это теория Генри в более поздней Quodlibeta, в соответствии с теорией De causis, согласно которой происходит первое из сотворенных вещей (Porro 2014). Существо, созданное сначала Богом, явно не esse existentiae, а esse essentiae, называемое esse latissimum, esse communissimum и esse largissimo modo acceptum в q. 3 кводл. XI. Все, что следует, то есть определение сущности в отношении ее объективного содержания или ее актуализации в физическом или ментальном мире, - это не что иное, как делимитация или спецификация этого существа. Радикальный вывод теории Генри состоит в том, что единственный реальный термин творения - esse latissimum; все остальное не создано из ничего, а состоит из процесса формирования этого существа в строгом иерархическом порядке. Следовательно, esse essentiae создается первым; затем, через информацию, приходит esse aliquid per estitiam; наконец, вся составленная таким образом сущность приводится в действие. Esse existentiae - актуализация esse essentiae, так же, как esse aliquid per existentiam - актуализация esse alisquid per estitiam, хотя это не вопрос вещей, элементов или различных частей,но только с разными намерениями.

Для Генри даже различие между esse essentiae и realitas сущности имеет интенциональный тип. Такое различие, по-видимому, отличается от различия между сущностью и esse existentiae: одна из наиболее характерных черт преднамеренного различия заключается в том, что одно из таких намерений можно понять даже тогда, когда другое исключено или отрицается. Сущность можно рассматривать сама по себе, без актуальности, и, тем не менее, представляется более трудным представить ее без собственного бытия, поскольку с формальной точки зрения сущность - это всегда ее бытие и отношение участия в божественной сущности, составляющее каждую сущность. вечен и нерушим. Поэтому Генри изначально испытывал соблазн провести различие, основанное только на разуме, между сущностью и ее сущностью; как, например, в решении, принятом в Quodl. Я, кв. 9. Только позже он откажется от этого выбора, чтобы принять намеренное различие и для этого случая. Ярким примером такого изменения позиции является пересчет q. 4, ст. 21 в сумме. В окончательной версии Генри отвергает то, что он ранее утверждал: эта сущность действительно заключается в том, чтобы быть в строгом смысле. Эта инверсия, вероятно, обусловлена необходимостью сохранения дистанции между абсолютной простотой божественной сущности и простотой сотворенных сущностей, а также его новым пониманием приоритета существа как первой сотворенной вещи в отношении все последующие определения, начиная с определения содержания самих сущностей. Ярким примером такого изменения позиции является пересчет q. 4, ст. 21 в сумме. В окончательной версии Генри отвергает то, что он ранее утверждал: эта сущность действительно заключается в том, чтобы быть в строгом смысле. Эта инверсия, вероятно, обусловлена необходимостью сохранения дистанции между абсолютной простотой божественной сущности и простотой сотворенных сущностей, а также его новым пониманием приоритета существа как первой сотворенной вещи в отношении все последующие определения, начиная с определения содержания самих сущностей. Ярким примером такого изменения позиции является пересчет q. 4, ст. 21 в сумме. В окончательной версии Генри отвергает то, что он ранее утверждал: эта сущность действительно заключается в том, чтобы быть в строгом смысле. Эта инверсия, вероятно, обусловлена необходимостью сохранения дистанции между абсолютной простотой божественной сущности и простотой сотворенных сущностей, а также его новым пониманием приоритета существа как первой сотворенной вещи в отношении все последующие определения, начиная с определения содержания самих сущностей. Эта инверсия, вероятно, обусловлена необходимостью сохранения дистанции между абсолютной простотой божественной сущности и простотой сотворенных сущностей, а также его новым пониманием приоритета существа как первой сотворенной вещи в отношении все последующие определения, начиная с определения содержания самих сущностей. Эта инверсия, вероятно, обусловлена необходимостью сохранения дистанции между абсолютной простотой божественной сущности и простотой сотворенных сущностей, а также его новым пониманием приоритета существа как первой сотворенной вещи в отношении все последующие определения, начиная с определения содержания самих сущностей.

7. Творческие Сущности и Божественные Идеи

Но как сущности состоят в их существовании? Как упоминалось выше, сущности зависят от божественного интеллекта, который является их образцовой причиной. Точнее, сущности соответствуют божественным идеям, которые представляют их вечные образцы. Это может показаться привычной схемой христианского платонизма, хотя ученые (особенно де Рийк, 1991) указывали, что, начиная с Генри, термин «идея» теряет свое традиционное значение «существующей формы» и приближается к своему значению в Декарт и Локк «инструмент» или «термин» знания. Согласно Генри, идея в Боге заключается в том, что божественная сущность в некотором роде подражает сущностным сущностям. Божье знание о том, что отличается от Себя, совпадает со знанием того, как Он считает Себя подражающим.поскольку божественное знание не определяется наличием внешних объектов, а само является формальной (примерной) причиной своего собственного содержания. Здесь, однако, снова возникает классический вопрос о связи между божественной простотой и множественностью творения. Если бы Бог сразу знал, что множество сотворяемых объектов (сущностей), Его простота и единство (божественное знание на самом деле не отличается от божественной сущности) были бы бесповоротно скомпрометированы. Его простота и единство (божественное знание на самом деле не отличается от божественной сущности) будут бесповоротно скомпрометированы. Его простота и единство (божественное знание на самом деле не отличается от божественной сущности) будут бесповоротно скомпрометированы.

С другой стороны, если бы у Бога не было доступа ко множеству всего, что отличается от Его сущности, Он бы ничего не знал. Таким образом, согласно Генри, божественное знание имеет первичный объект, который представляет собой саму божественную сущность, абсолютно простую и неделимую, и вторичный объект, который в некотором роде «отличается» от божественного знания. Чтобы избежать какого-либо чрезмерно резкого прохождения, знание этого вторичного объекта затем подразделяется на два отдельных момента: во-первых, каждая сущностная сущность совпадает с самой божественной сущностью и выражает с ней простое уважение imitabilitatis; во-вторых, каждая такая сущность воспринимается как отдельная, наделенная определенным модусом бытия - esse essentiae - который, тем не менее, всегда вытекает из отношения формального участия в божественной сущности. В лексиконе Генри,эти два момента указывают соответственно на образец, который является божественной идеей, и пример (также называемый идеатом), который является сущностью, полностью составленной в своем квидитативном содержании и способной быть приведенной в действие.

Exemplata, или сущности, являются, таким образом, вторичными объектами божественного знания, на самом деле они вдвойне, и как таковые, по-видимому, имеют чисто ментальное существо. Другими словами, они - уменьшенные существа (entia diminuta), точно так же как содержание нашего ума. Но Божественный интеллект, очевидно, не обладает теми же характеристиками, что и наш, поскольку для того, чтобы узнать что-то, наш интеллект должен быть информирован (в зависимости от вида) его содержанием, и поэтому он в некотором смысле пассивен, тогда как божественный интеллект сам является причиной своего собственного содержания. Следовательно, уровень существования, который имеет содержание в божественном интеллекте, никоим образом не сопоставим с тем, что они имеют в нашем интеллекте. Сущности, следовательно, являются entia diminuta, хотя и не настолько уменьшенными, чтобы они не могли быть чем-то самим по себе (Quodl. IX, q. 2). Их существо является их квиддитативной конституцией,которая также определяет эффективную возможность доступа к реальному существованию: все сущности, как мысли и, следовательно, «ратифицированы» Богом, возможны сами по себе; то есть они могут быть приведены в действие на основе божественной свободной воли.

Кто-то может спросить, обладает ли Бог той же самой свободой в даче esse essentiae на возможных сущностях, то есть на (вдвойне) вторичных объектах Его знания. В отличие от того, что происходит с существом, ответ в этом случае может показаться отрицательным. Как упомянуто выше, существует асимметрия между отношением эффективной причинности и отношением формальной зависимости, которые соединяют создания и Создателя: пока первое находится во времени, последнее является вечным. Это означает, что различие между тем, что возможно, и тем, что невозможно, обязательно таково из вечности. Более того, поскольку сущности никогда не могут перестать быть в их сущностном существе (то есть в том, что они вечно мыслится Богом), они абсолютно необходимы. Как таковые, они не только не могут быть уничтожены, но и не могут быть изменены. На самом деле,все сущности одинаково равнодушны в отношении силы Творца, так что Бог может поставить один акт перед другим по своему усмотрению, без какого-либо посредничества, тогда как в их существе сущности расположены в иерархическом порядке, что сам Бог, на котором это порядок зависит, не может изменить.

Чтобы понять это различие, нам нужно рассмотреть только первые два вопроса Quodlibet VIII, в которых Генри проводит различие между чисто умозрительным знанием сущностей Бога и Его практическим рассмотрением их возможной актуализации. Очевидно, что нет никакой реальной разницы между этими двумя формами знания, поскольку в Боге практические идеи существуют только как «расширения» умозрительных идей. Другими словами, те же самые рациональные идеи, которые Бог составляет в Себе, рассматривая Себя по-разному подражаемым созданиями, могут рассматриваться в scientia pratica как возможные последствия Его действий («quaedam operabilia»). Разница между этими двумя формами знания заключается не в разнообразии объекта, а в разнообразии цели; то есть,в том факте, что Бог может рассматривать вещь как результат возможного действия Его воли. В этом смысле Бог знает, что будет эффективно приведено в действие, не рассматривая сущность в себе (каждая сущность действительно безразлична к реальному существованию), но рассматривая определение воли Его в этом отношении.

Воля Бога так же неизменна и вечна, как и Его знание; все же это не ограничено существенным отношением, которое связывает идеи вместе. Бог всегда знал отдельные сущности, которые он будет реализовывать в различных видах, а также те, которые он не будет делать, но Его решение в этом отношении абсолютно свободно и не соответствует никакому существенному порядку. Конкретная, «практическая» актуализация отдельных сущностей - это не то же самое, что формальная онтологическая возможность сущностей. Бог строит сущностные рамки мира посредством идей и умозрительных знаний, в то время как благодаря их практическому расширению Он свободно воплощает в жизнь некоторые из созданных вечно существ, насколько это возможно. Тем не менее, строго говоря, нет никакого соответствия между одним приказом и другим.

Чтобы проиллюстрировать это расхождение, Генри использует особенно поразительный образ: возможные существования расположены по кругу вокруг Бога, так что все они равноудалены, а сущности расположены по прямой линии, начиная с благороднейшего существа (высшего ангела) и заканчивая низшая форма бытия (первичная материя). Таким образом, существа сущности организованы как иерархическое и по существу упорядоченное целое; и это не просто тавтология, поскольку «по существу упорядоченный» относится к тем причинно-следственным рядам, в которых одновременное присутствие всех терминов требуется для получения эффекта и в которых, следовательно, недостающее звено в цепочке достаточно для аннулирования любая эффективность в отношении эффектов. Это означает, что, хотя второе слагаемое напрямую и исключительно зависит от первого, третье зависит от первого и второго,четвертый на первых трех и так далее. Ряды этого типа явно не являются ни открытыми, ни бесконечными, поскольку, если бы это было так, не было бы упорядоченного отношения между терминами.

Что касается рассматриваемого дела, этот факт имеет по меньшей мере два последствия. Во-первых, по словам Генри, Бог не может теперь ввести ex novo новую сущность в любой части сериала, не бесповоротно разрушая мировой порядок. Даже если бы можно было что-то добавить в начале или в конце ряда - выше самого высокого ангела или ниже первичной материи - тогда были бы возможны и другие бесконечные термины, и бесконечность сама по себе разрушала бы любое упорядоченное отношение. С этой точки зрения легко понять оговорку Генри о возможности различать в Боге потенцию ординальную и абсолютную потенцию - различие, которое он более охотно принимает в отношении папской власти (см. Ниже, § 11). Бог ничего не может сделать de facttia absolute, что Он также не может сделать de facttia ordinata,поскольку Он сам связан порядком, который Он вечно установил. Таким образом, сверхъестественное вмешательство делегируется только потенциальному oboedentialis существ, хотя оно никогда не выходит за пределы установленного порядка и просто указывает на разницу в этом порядке между тем, что возможно для естественных агентов, и тем, что возможно для сверхъестественного агента.

Во-вторых, поскольку существует идеальное соответствие между сущностными сущностями и божественными идеями, последние численно конечны, как и первые (Porro 1993). Эта теория, которая весьма необычна, если не сказать больше, была явно выдвинута Генри по крайней мере два раза в его Quodlibeta (Quodl. V, Q. 3 и Quodl. VIII, Q. 8), прежде чем она была частично отозвана, хотя неохотно, в силу неуказанной статьи, осужденной в Париже (Quodl. XI, q. 11).

8. Бог как первый объект нашего познания (primum cognitum)

Описывая роль божественного озарения в когнитивном процессе человеческого интеллекта (см. Выше, §2), Генри всегда осторожно указывает, что Бог действует только как отношение когнитивно, а не как obiectum cognitum. Однако, с другой точки зрения, Бог также является первым известным объектом человеческого интеллекта, согласно одному из самых известных и характерных учений Генриха (Сумма, статья 24, кв. 7). Очевидный контраст между этими двумя теориями уменьшается, когда мы признаем, что для Генри Бог является первичным познанием нашего интеллекта не из-за доказательств, а из-за абсолютной неопределенности нашего представления о Боге.

По мнению Генри, чем более неопределенным является вразумительный, тем быстрее он естественным образом воспринимается нашим интеллектом («… и т. П. Universalitant quanto Intelligibile magis est Indeterminatum, Tanto Naturaliter prius ipsum intellectus noster intelitit»; Сумма, ст. 24, к. 7, изд. 1520, ф. 144rG). Хотя Бог является не первым, а последним понятием в порядке рационального знания, после познания созданий Он является первым объектом естественного знания, которое имеет первостепенные намерения и в котором наш интеллект всегда исходит из того, что наиболее неопределенный. Относительно любой вещи наш интеллект сначала схватывает (по своей природе) факт своего существования как сущность, а затем факт того, что он является этой определяемой сущностью, хотя хронологически противоположное кажется верным. На самом деле, мы, кажется, воспринимаем вещь сначала как камень, а затем как существо в целом,хотя в естественном порядке мы можем знать что-то только как камень, потому что мы неявно признали это как существо.

Существуют, однако, два различных вида неопределенности: частная неопределенность (простое отсутствие определения, то есть неопределенность того, что может быть понято независимо от его определений, хотя само по себе полностью определяемое) и отрицательная неопределенность (то есть неопределенность того, что так просто и непротиворечиво, чтобы не допустить дальнейшего определения).

Первый тип неопределенности относится к концепции бытия в целом и к другим основным понятиям (одно, истинное, хорошее и т. Д.); второй относится к существующему Бытию и Добру, то есть к Богу. Поскольку последняя неопределенность является действительной, тогда как первая происходит только от «лишения» какого-либо дополнительного определения, отрицательно неопределенное Существо (Бог) явно более неопределимо (и неопределимо), чем то, что только приватно неопределимо (концепция бытия), даже если это не означает, что отрицательная неопределенность имеет большее расширение, чем частная неопределенность (то, что является неопределенно-неопределенным, всегда более универсально). И все же этого достаточно, чтобы заявить, что, постигая любое детерминированное существо, наш интеллект также постигает неопределенное существо и, вместе с ним, еще более первичным образом,отрицательно неопределенное существо.

То, что справедливо для бытия, также может быть применено к другим первым намерениям, хотя концепция «по-прежнему» остается наиболее неопределенной и, следовательно, оригинальной.

9. Аналогия

Последний аспект проясняется особенно в д. 2 ст. 21 из Summa, в которой Генри имеет дело с темой отношения между существом созданий и существом создателя.

Согласно Генри, внутри существа нет реального сообщества между существом и случайным существом; как следствие, учитывая, что расстояние между существом Бога и существом намного больше, чем различие между существом вещества и происшествием, бытие не может быть чем-то общим как для Бога, так и для существ. Когда бытие основано на Боге и созданиях, это происходит только на основе сообщества имени, а не реального сообщества: поэтому мы не имеем дело с однозначным предопределением, и мы не имеем дело с чисто двусмысленным предопределением, но с промежуточным, то есть аналогичным предикацией, в котором термин «бытие» в первую очередь и непосредственно относится к Богу и только второстепенным образом по отношению к созданиям, поскольку последние происходят от Бога.

Аналогию между Богом и созданиями следует отличать от аналогичной связи между веществом и случайностью внутри одного и того же существа: в то время как другие существа относятся к веществу как к своему субъекту, все существа относятся к Богу с точки зрения их цели, их формы (то есть как на причину их esse essentiae) и их эффективный принцип (то есть в отношении причины их esse actualis existentiae). Следовательно, согласно Генри, каждое реальное понятие, посредством которого бытие чего-либо понимается без какой-либо дополнительной квалификации (упрощение), всегда относится к существованию Бога или существу существ, и никогда не к чему-то общему для обоих.

И все же Генри добавляет в этой связи, что те, кто не смог различить многие значения бытия (как правильно сделал Аристотель) и скорее поняли бытие как один род (как это сделал Платон), считали, что название «бытие» относится к единой и общей концепции. Следовательно, согласно Генри, однозначность является ошибкой, происхождение которой заключается в неопределенности концепции бытия, которая впервые известна интеллекту. На самом деле, как упомянуто выше, неопределенность имеет две стороны и указывает на нечто совершенно иное в случае бытия Бога (отрицательная неопределенность, которая исключает любое возможное определение в действии и в потенции) и в случае творческого существа (личностная неопределенность, что исключает только любое фактическое определение). Так как, однако, эти два вида могут показаться похожими,те, кто не в состоянии воспринять их различие, воспринимают как одно и то же неопределенное существо, независимо от того, понимается ли оно в первом или во втором значении, то есть, соответствует ли оно Богу или общему понятию бытия. Эта однозначная концепция, следовательно, является ошибкой или ошибкой, потому что ничто положительное на самом деле не является общим для Бога и творений, а только чем-то отрицательным, как впоследствии признает «правильный» интеллект, когда, выходя за рамки кажущейся исходной неразличимости, он понимает в отдельный, отдельный способ отрицательно неопределенного бытия и приватно неопределенного бытия.или ошибка, потому что ничто положительное на самом деле не является общим для Бога и творений, а только чем-то отрицательным, поскольку впоследствии «правильный» интеллект признает, что, выходя за рамки кажущейся исходной неразличимости, он мыслит в отдельном, отрицательно неопределенном существе и приватно неопределенное существо.или ошибка, потому что ничто положительное на самом деле не является общим для Бога и творений, а только чем-то отрицательным, поскольку впоследствии «правильный» интеллект признает, что, выходя за рамки кажущейся исходной неразличимости, он мыслит в отдельном, отрицательно неопределенном существе и приватно неопределенное существо.

Последняя точность Генри остается, тем не менее, неоднозначной: тот факт, что «правильный» интеллект (rectus intellectus) может проводить различие между двумя типами неопределенности только «впоследствии» (следователь; ф. 125rS), предполагает, что первоначальная путаница является не только ошибкой приверженцев единственности бытия, но своего рода отклонения или искушения человеческого интеллекта, особенно если учесть, что при зачатии любого детерминированного существа наш интеллект всегда мыслит на более общем уровне неопределенное бытие и внутри последнее, более оригинально, отрицательно неопределенное существо (см. выше, § 8). Таким образом, в других текстах (например, в следующем п. 3 той же статьи 21 Суммы, где Генри фактически цитирует Авиценну) Генри говорит об общей аналогичной концепции бытия:создавая впечатление, что аналогия приближается к однозначности. Первая концепция бытия (ens largissimo modo acceptum) - это «нечто аналогичное общему для Творца и существа, содержащее в себе принцип и бытие как произведенное» («commune analogum ad creatorem et creaturam, континенты, подоплексы и принципы») Summa, статья 21, кв. 3, изд. 1520, I, ф. 126rD, моя интерпретация здесь несколько отличается от толкования Пикаве, который отделяет вопрос об аналогии от вопроса о первом объекте познания, предлагая различие между тем, что отрицательно неопределимо, и тем, что приватно неопределимо, имеет различное значение и функцию в двух случаях: что касается смешения двух видов неопределенности, Пикаве предпочитает говорить о «слабости», а не «ошибке» или «ошибке»; см. Pickavé 2011a). Эта концепция, вначале общая для Бога и существ (независимо от того, ошибочно ли она воспринята как нечто положительное или правильно воспринята как нечто отрицательное), предлагает, во всяком случае, единственно возможную отправную точку для метафизической демонстрации существования Бога, демонстрацию того, что обращаясь к Авиценне и к Де Тринитате Августина, исходит из рассмотрения любого детерминированного существа или добра до осознанного познания Бога как чистого, обязательно существующего Существа (Сумма, ст. 22, кв. 5; ст. 24, кв. 6). Генри, однако, не воздерживается от представления апостериорных доказательств - в порядке эффективных, формальных и конечных причин - которые, тем не менее, относятся исключительно к существованию God de complexo; другими словами, к истинности утверждения «Бог существует» (Summa, статья 22, кв. 4).

10. Интеллект и Воля

В своем произведении Генри посвящает не менее 20 quodlibetal вопросов для анализа воли и интеллекта, рассматриваемых как в целом, так и с особой ссылкой на человеческую сферу (Macken 1975 и 1977). В Quodl. Я, кв. 14, возвышение воли над интеллектом защищается с учетом габитуса, действия и объекта двух способностей. Как и в учении Павла, габитус воли, которая есть любовь (caritas), предпочтительнее, чем габитус интеллекта, который есть знание. Его действие, состоящее в желании и любви к Богу, предпочтительнее действия разума, которое представлено только знанием Бога. Объект воли, высшее благо, является более выдающимся, чем объект интеллекта, который есть истина, то есть добро, данной вещи и, таким образом, является подчиненным благом. В следующем quaestio (Quodl. I, Q. 15), однако,Генри поясняет, что примат одной способности над другой можно понять в двойном смысле: «примат сущности» следует отнести к волюнте, а «примат действия» - к соотношению.

Хотя верно, что воля является высшей способностью, для того, чтобы действовать, ей всегда нужно вмешательство разума. Это оправдано на основе самого познавательного процесса человека: у человека, как и у других животных, первая форма знания воспринимается через чувства. Тем не менее, одни только разумные аппетиты не могут активировать волю, которая движется только к универсальному и упрощающему добру, а не к конкретному благу, такому, как оно воспринимается чувствами. Таким образом, вмешательство интеллекта, который способен абстрагировать универсальное от разумных особенностей и тем самым позволяет движение воли, всегда необходимо. Таким образом, интеллект предшествует воле. Таким образом, чтобы избежать неудобств, связанных с движением воли, будет зависеть от разумных аппетитов (детерминизм страстей),Генри всегда признает важность роли разума.

Тем не менее, в отличие от теории, поддерживаемой теми интеллектуалами, которые в этом случае ближе к аристотелевской традиции, сам интеллект является лишь условием, а не абсолютной причиной движения воли. Для Генри воля характеризуется способностью к самодвижению. После упоминания в q. 22, Quodl. IV, эта теория становится центральной для q. 5, Quodl. IX Великого Поста, 1285: «Utrum волюнта мовеат сейпсам» («Будет ли воля двигаться сама»). Дата здесь важна, так как этот Quodlibet был оспорен после знаменитого propositio magistralis 1285 года, то есть предложения, принятого парижскими магистрантами по случаю реабилитации Рима Джайлсом: «si ratio recta, et vulntas recta» («если причина верна, тогда и воля верна »). В этом вопросе превосходство воли подтверждается Генри,поскольку он не только движет всеми остальными способностями и, следовательно, интеллектом, но он также, и прежде всего, движется сам по себе, на уровне совершенства, который уступает только уровню Бога. На возражение, основанное на хорошо известном аристотелевском принципе, согласно которому «все, что движется, движется чем-то другим», Генри отвечает, что, хотя этот принцип действителен для материальных способностей, его нельзя применять таким же образом к духовному факультеты, поскольку последние обладают более высокой степенью совершенства. Генри отвечает, что, хотя этот принцип действителен для материальных способностей, его нельзя применять одинаково к духовным способностям, поскольку последние обладают более высокой степенью совершенства. Генри отвечает, что, хотя этот принцип действителен для материальных способностей, его нельзя применять одинаково к духовным способностям, поскольку последние обладают более высокой степенью совершенства.

Именно уровень совершенства определяет силу и способность того, что актуализирует что-то еще. Следовательно, по мере повышения уровня совершенства от материи (которая, как чистая энергия, ничего не движет) до Бога (чистый акт), различие между движущим и движимым уменьшается. Воля находится ниже самого высокого уровня совершенства, представленного Богом, поскольку она допускает чисто «намеренное» различие (см. Выше § 4) между движущим и движимым. И поскольку он самодвижущийся, он также бесплатный. Таким образом, в силу своей природы воля побуждается искать добро, предложенное интеллектом, хотя оно остается свободным в этом поиске даже в отношении высшего блага.

В Quodlibet X Сессии Адвента, 1286, Генри возвращается к проблеме самодвижения воли, вводя понятие virtus ad movendum, посредством которого духовные способности (такие как человеческие волюнты) могут производить и определять свои собственные действия. без внешнего двигателя. В частности, благодаря этому virtus ad movendum, который соответствует содержательной форме субъекта, воля может перейти от силы желания к акту желания, поскольку она уже «виртуально» содержит этот акт в себе. Генри, таким образом, неожиданно приходит к выводу, что даже вышеупомянутое propositio magistralis («si ratio recta, et vulntas recta») не подрывает превосходства воли. Предложение должно интерпретироваться в смысле одновременности, а не причинности,поскольку второй факультет (отношение) не обязательно определяет первый (волюнта), а является лишь условием его работы. Наконец, Генри признает, что воля не может желать того, чего не знает, но отрицает, что воля определяется в его выборе интеллектом; другими словами, он не может желать противоположности тому, что диктует интеллект.

Таким образом, Генри, несомненно, может считаться волюнтаристом (Müller 2007), хотя в отношении более «радикальных» волюнтаристов, таких как Вальтер Брюгге, он не ограничивается интерпретацией роли разума как роли простого «советника». но вместо этого как причина (хотя и является причиной): без предварительного знания интеллекта (характеризуемого той же свободой, что и волюнта), воля не может ничего желать. Другими словами, для Генри интеллект и добро, которые он предлагает, не являются единственным или необходимым источником движения воли, что подтверждается, с другой стороны, теми толкователями, которые ближе к Аристотелю. Тем не менее, представляя объекты, которые этот факультет может свободно выбирать, разум является условием действия самой воли,который в противном случае был бы жертвой разумных аппетитов и детерминизма страстей. Поэтому моральное действие совершается как интеллектом, который представляет виды добра, так и волей, которая свободно выбирает один из них, но без принуждения выбирать то, что лучше всего оценивается разумом (Teske 2011; Leone 2014).

11. Другие характерные элементы: человеческий диморфизм, время, активная жизнь, права человека, особое освещение богослова

Здесь мы можем кратко сослаться на другие характерные элементы метафизической и теологической системы Генри:

• Теория человеческого диморфизма: один человек имеет две субстанциональные формы, одной из которых является разумная душа; см. Quodl. II, кв. 2, после колебаний Quodl. Я, кв. 4 и последующие угрозы Темпиера и Саймона из Брайона, подробно изложенные Генри в отрывке, позднее подавленном в окончательной редакции Кводла. Х, кв. 5 (изд. Маккена, стр. 127-128, приложение).
• Существенная идентичность между благодатью и славой (Quodl. IX, Q. 13; ср. Ареццо 2005).
• Яростная защита роли человеческих заслуг в учении о божественной благодати, по крайней мере, с точки зрения соответствия (Quodl. VIII, Q. 5).
• Превосходство активного над созерцательной жизнью, при данных условиях, в настоящей жизни (Quodl. XII, q. 28; ср. Маккен 1994; Леоне 2011 и 2014).
• Относительное превосходство личности над общим благом в иерархии духовных благ (Quodl. IX, q. 19; ср. Kempshall 1999).
• Формирование базового словаря прав человека; особенно смотри Quodl. IX, кв. 26 - «может ли кто-либо, приговоренный к смерти, законно избежать» - в котором, по словам Брайана Тирни, идея естественного права на выживание, кажется, впервые появилась в западной мысли (Tierney 1992).
• Дублирование благоразумия, то есть различие между благоразумием как «рассуждением» о конкретных вещах и действиях (prudentia experisisis) и осмотрительностью как осмыслением универсальных принципов действия (prudentia universalis), которое предполагает (уникальным способом) в рамках аристотелевской традиции) роль определения моральных целей (Quodl. V, Q. 17, изд. Paris 1520, I, ff. 188r-193rX; Porro 2013).
• Разработка авторитетной доктрины времени, основанной на переработке теории Аверроэса, согласно которой время в материальном аспекте совпадает с непрерывностью движения, а в формальном - с разделением (дискретностью), применяемым к этому движение по нумерационной активности души (см. Quodl. III, q. 11, в явном противоречии с учением Августина о времени).
• Признание различия между потенцией ордината и потенциалом абсолюта в случае с Папой и опровержением этого различия в случае Бога. Ибо Генрих Потенциал Абсолюта всегда указывает на возможность действовать беспорядочным образом, которым обладает папа, который способен грешить, но Бог этого не делает (см. Tractatus super facto praelatorum et fratrum, отношение decima pro fratribus, изд. Hödl / Haverals, стр. 253-259; ср. Porro 2003).
• Суровая критика доктрины Фомы Аквинского и Римского Джайлза о подчинении богословской науки науке о Боге и Блаженном (Summa, ст. 7, кв. 4 и кв. 5; Porro 2002a и 2009).
• Учение о сверхъестественном просвете («сверхъестественный свет»), которое является прерогативой только богословов и которое делает их научную привычку выше, чем у других интеллектуалов (Quodl. XII, вопрос 2; Троттманн 1999; Ареццо 2014).

Действительно, одной из центральных проблем на протяжении всей карьеры Генри было подтверждение абсолютно научной природы богословия. Более того, магистр богословия обязан давать по запросу свое авторитетное мнение по любой теме; отсюда многочисленные вопросы пастырского, социального, политического и даже экономического характера, которые делают Quodlibeta Генри одним из самых богатых и оживленных богословских произведений всего схоластического производства (Porro 2006; Marmursztejn 2007; König-Pralong 2011).

Библиография

Основные источники

Древние издания

• Quodlibeta (1518). Parisiis: Vaenundantur ab Iodoco Badio Ascensio; магнезии. (1961). Лувен: Библиотека SJ
• Summae quaestionum ordinariarum (1520). Parisiis: Vaenundatur in aedibus Iodoci Badii Ascensii; магнезии. (1953). Сент-Бонавентура, Нью-Йорк: Францисканский институт; Лувен: Э. Наувелаертс; Падерборн: Ф. Шенинг.

Новые критические издания

• Хенриси де Гандаво Опера Омния (1979 кв. Кв.). Лёвен: Университетская пресса Лёвена (первоначально также Лейден: Э. Дж. Брилл).

  • Маккен, Р. (1979). Библиотека рукописей Генриха де Гандаво. I. Каталог AP; II. Каталог QZ. Репертуар

  • Генри Гентский:

    • Quodlibet I (1979). Р. Маккен, изд.
    • Quodlibet II (1983). R. Wielockx, ed.
    • Quodlibet IV (2011). GA Wilson, GJ Etzkorn, eds.
    • Quodlibet VI (1987). Г. А. Уилсон, изд.
    • Quodlibet VII (1991). Г. А. Уилсон, изд.
    • Quodlibet IX (1983). Р. Маккен, изд.
    • Quodlibet X (1981). Р. Маккен, изд.
    • Quodlibet XII, кв. 1-30 (1987). J. Decorte, изд.
    • Quodlibet XII, кв. 31 (Tractatus super facto praelatorum et fratrum) (1989). Л. Хёдль, М. Аваралс, ред. (с введением Л. Хёдля)
    • Quodlibet XIII (1985). J. Decorte, изд.
    • Quodlibet XV (2007). Г. Эцкорн, Г. А. Уилсон, ред.
    • Summa (Quaestiones Ordinariae), арт. IV (2001). Г. А. Уилсон, изд.
    • Summa (Quaestiones Ordinariae), арт. XXXI-XXXIV (1991). Р. Маккен, изд. (с введением Л. Хёдля)
    • Summa (Quaestiones Ordinariae), арт. XXXV-XL (1994). Г. А. Уилсон, изд.
    • Summa (Quaestiones Ordinariae), арт. XLI-XLVI (1998). Л. Хёдл, изд.
    • Summa (Quaestiones Ordinariae), арт. XLVII-LII (2008). М. Л. Фюрер, изд.
    • Lectura ordinaria super S. Scripturam (attr.) (1979). Р. Маккен, изд.
    • Syncategoremata, Henrico de Gandavo adscripta (2011). HAG Braakhuis, изд.
    • Quaestiones variae, Henrico de Gandavo adscriptae (2009). GJ Etzkorn, изд. [ложная атрибуция]

Вторичные источники

библиографии

• Хахманн Б. / Карвалью М. А. Сантьяго де (1993). «Энрике де Ганд. Библиография,”в No sétimo Centenário da Morte do Filósofo e teólogo Henrique de Gand [= Mediaevalia 3 (1993)], стр. 213-235.
• Laarmann, M. (1991). «Список литературы, оперибус и доктрина Генриха де Гандаво», Franziskanische Studien 73 (1991), с. 324-366.
• Маккен, Р. (1994). Библиография Анри де Ганда, Левен: Издания "Средневековые философы бывших низких стран".
• Порро, П. (1990). Энрико ди Ганд. La via delle prosizioni universali, Bari: Levante (Vestigia. Studi e Strumenti di Storiografia filosofica), esp. С. 175-210.
• Порро, П. (2003). Библиография о Генри Генте, 1994-2002, в G. Guldentops / C. Steel, eds., Генри Гента и трансформации схоластической мысли. Исследования памяти Джоса Декорта, Лёвен: Университетская пресса Лёвена, с. 409-426.
• Вейерс О. (2001). Интеллектуальное искусство в Париже: тексты и творчество (около 1200-1500). Внутривенно Répertoire des noms commençant par H et J (jusqu'à Johannes C.), Turnhout: Brepols (Studia Artistarum, 9), с. 53-60.

Избранные исследования

• Ареццо А. (2005). «La felicità del teologo. Gloria, grazia e scienza in Enrico di Gand », в M. Bettetini / FD Paparella, eds., Le felicità nel Medioevo, Atti del Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (SISPM), Милан, 12-13 сентября 2003 г. Louvain-la-Neuve: FIDEM (Textes et Études du Moyen Âge, 31), с. 411-424.
• ––– (2014). Люмен средний. Enrico di Gand e la questione del del statuto Scientifico della teologia, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 21).
• Байершмидт П. (1941). Die Seins- и Formmetaphysik des Heinrich von Gent в своей книге «Христология». Eine Philosophie - Dogmengeschichtliche Studie, Münster: Aschendorff (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Bd. 36, Heft 3-4).
• Брандарис Ф. (1953). «Теория отношений с семьей Энрике де Ганте», Miscelanea Comillas, 19: 165-204.
• Браун С. (1965). «Авиценна и единство концепции бытия. Интерпретации Генри Гента, Дунса Скотуса, Джерарда Болонского и Питера Ауреоли »,« Францисканские исследования », 25: 117–150.
• Карвалью, М. А. Сантьяго де (2001). Novidade do Mundo: Henrique de Gand e Metafísica da Temporalidade no Século XIII, Coimbra: Fundação Calouste Gulbenkian - Fundação para a Ciência ea Tecnologia.
• Кордонье, В. / Суарес-Нани, Т., ред. (2014). L'aristotélisme разоблачение. Аспекты философии философии Анри де Ганда и Жиля де Рима, Фрибург: Academic Press (Dokimion, 38).
• Decorte, J. (1996). «Генрих Гентский по аналогии. Критическое размышление о толковании Жана Паулюса », в W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Материалы Международного коллоквиума по случаю 700 ^- летия со дня его смерти (1293), Левен: Университетская пресса Левена (Древняя и средневековая философия, I / 15), с. 71-105.
• ––– (2001). «Генри де Ганд и определение классики», «Recherches de Théologie and Philosophie médiévales», 68: 34-74.
• Эмери, К. младший (2001). «Образ Бога в глубине души: непрерывность познания по Генри Генту», в JA Aertsen / K. Emery, Jr. / A. Speer, eds., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Университет фон Парижа им. Виерта де 13. Studien und Texte / После осуждения 1277 года. Философия и теология в Парижском университете в последней четверти тринадцатого века. Исследования и тексты, Берлин-Нью-Йорк: де Грюйтер 2001, с. 59-124.
• Фиораванти, Г. (1975). «Форм. Esse in Enrico di Gand: preoccupazioni teologiche ed Manufactrazione filosofica», Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (Класс, Леттере, История и философия), 5: 985-1031.
• Геринг, Б. (2011). «Генрих Гентский на verbum mentis», в издании GA Wilson, ed. Компаньон Генри из Гента, Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 241-272.
• Гомес Каффарена, J. (1957). «Cronología de la Suma de Enrique de Gante por relción a sus Quodlibetos», Gregorianum, 38: 116-133.
• ––– (1958). Участвующий и действующий в соответствии с метафизикой Энрике де Ганте, Рим: Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana, 93).
• Гулдентопс Г. / Сталь С., ред. (2003). Генрих Гентский и трансформация схоластической мысли. Исследования памяти Джоса Декорта, Лёвен: Университетская пресса Лёвена.
• Хёдл Л. (1963). «Neue Begriffe und neue Wege der Seinerkenntnis im Schul- und Einflussbereich des Heinrich von Gent», в P. Wilpert, ed. (в сотрудничестве с WP Эккертом), Die Metaphysik im Mittelalter, Ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Vorträge des II. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie, Köln 31 августа-6 сентября 1961 года. Im Auftrage der SIEPM Берлин: de Gruyter (Разное Mediaevalia, 2), с. 607-615.
• Hoeres, W. (1965). «Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus», Franziskanische Studien, 47: 121-186.
• Kempshall, MS (1999). Общее благо в позднесредневековой политической мысли, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• König-Pralong, C. (2005). Avénement de l'aristotélisme en terre chrétienne. L'essence et la matière: entre Thomas d'Aquin et Guillaume d'Ockham, Paris: Vrin («Ethos de Philosophie Médiévales», 87), особенно С. 52-112, 151-156, 213-229.
• –––, изд. (2006). Анри де Ганд, Жиль де Рим, Годфройд де Фонтейн.,Tre, сущность и случайность, Париж: Les Belles Lettres (Sagesses médiévales, 4).
• ––– (2011). Le bon Использование des Savoirs. Scolastique, философия и политическая культура, Париж: Врин («Этуды философии средневековья», 98).
• Kretzmann, N. (1982). «Непрерывность, противоречие, противоречие и изменение», в книге Н. Крецманна, изд. Бесконечность и преемственность в древней и средневековой мысли, Итака-Лондон: издательство Корнелльского университета, стр. 270-296.
• Laarmann, M. (1999). Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intelle die die Heinrich von Ghent († 1293), Мюнстер: Ашендорф (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Neue Folge, 52).
• Леоне, М. (2011). «Моральная философия в Генри Генте», в издании Г. А. Уилсона, под ред. «Компаньон Генриху Генту», Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 275-314.
• ––– (2014). Filosofia e teologia della vita activa. La sfera dell'agire pratico in Enrico di Gand, Bari: Edizioni di Pagina (Biblioteca filosofica di Quaestio, 20).
• Маккен, Р. (1972). «Теория божественного просвещения в духе философии Анри де Ганда», «Весть о древних теологиях и средневековье», 39: 82–112.
• ––– (1973). «Исправления Генри де Ганд и Quodlibets», «Recherches de Théologie ancienne et medévévale», 40: 5–51.
• ––– (1975). «Волонтеры человека, преподаватели и интеллектуальный анри Анри де Ганд», «Исторические и социальные исследования», 42: 5–51.
• ––– (1977а). «Генрих фон Гент им Gespräch mit seinen Zeitgenossen über die menschliche Freiheit», Franziskanische Studien, 59: 125-182.
• ––– (1977b). «Поправки Генри де Гомса на Сомме», «Труды древней теологии и средневековья», 44: 55–100.
• ––– (1981). «В заявках различаются намерения, сделанные Анри де Гандом», в W. Kluxen et al., Eds., Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Akten des VI. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale for The Philosophie Médiévale, 29 августа-3 сентября 1977 года в Бонне. Берлин: де Грюйтер (Разное Mediaevalia, 13), II, с. 769-776.
• ––– (1994). «Превосходство активной жизни над созерцательной жизнью в богословии Генри Гента», Medioevo, 20: 115-129.
• Marmursztejn, E. (2007). L'autorité des maîtres. Scolastique, Normes et société au XIII ^e siècle, Paris: Les Belles Lettres.
• Marrone, SP (1985). Истина и научные знания в мышлении Генри Гента, Кембридж (штат Массачусетс): Средневековая академия Америки (Speculum Anniversary Monographs, 11).
• ––– (2001). Свет твоего лица. Наука и познание Бога в XIII веке, Лейден-Бостон-Кельн: Э. Дж. Брилл (Исследования по истории христианской мысли, 98), II, особенно с. 259-388 (но смотри также с. 391-564).
• ––– (2011). «Эпистемология Генри Гента», в издании Г. А. Уилсона, изд. «Компаньон Генри из Гента», Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 214-239.
• Мюллер, J. (2007). «Willensschwäche im Voluntarismus? Das Beispiel Heinrichs von Gent, Archiv für Geschichte der Philosophie, 89: 1-29.
• Паснау Р. (1997). Теории познания в позднем средневековье, Кембридж: издательство Кембриджского университета, особенно стр. 221-229 и 306-310 (приложение B).
• Паулюс, J. (1935-1936). «Онтология Генри де Ганда и его аргументы», Archive d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 10: 265-323.
• ––– (1938). Анри де Ганд. «Эссеи о лесных тенденциях метафизики», Париж: Врин («The Philosophie Médiévale», 25).
• ––– (1940–1942). «Споры Генри де Жиль и де Жиль де Рима о различии сущности и существования», Archive d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 13: 323-358.
• Пикаве М. (2007). Генрих фон Гент über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: EJ Brill (Studien und Texte sur Geistesgeschichte des Mittelalters, 91).
• ––– (2011a). «Генрих Гентский о метафизике», в издании Г. А. Уилсона, изд., Компаньон Генри из Гента, Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 153-179.
• ––– (2011b). «Генрих Гентский об индивидуации, сущности и бытии», в издании Г. А. Уилсона, изд. «Компаньон Генри из Гента», Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 181-209.
• Порро, П. (1993). «Ponere statum, Идея божественная, perfezioni creaturali e ordine del mondo in Enrico di Gand», Mediaevalia, 3: 109-159.
• ––– (1996). «Possibilità ed esse essentiae в Enrico di Gand», в W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Материалы Международного коллоквиума по случаю 700- ^й годовщины его смерти (1293), Лёвен: Университетское издательство Лёвена, с. 211-253.
• ––– (2002a). «Le Quaestiones super Metaphysicam приписывают Enrico di Gand: elementi per un sondaggio dottrinale», Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 13: 507-602 (с изданием отдельных вопросов из IV и VI книг Quaestiones super Metaphysicam мс. Эскориал, ч. II. 1, приписывается Генриху Гентскому).
• ––– (2002b). «Universaux et esse essentiae: Авиценн, Анри де Ганд и le« Troisième Reich »», в Le réalisme des universaux. Philosophie analytique et Philophie Médiévale, Cahiers de Philosophie de l'Université de Caen, 38-39: 9-51.
• ––– (2003). «Генрих Гентский об упорядоченной и абсолютной власти», в G. Guldentops / C. Steel, eds., Генри Гентский и Преобразование схоластической мысли. Исследования в память о Джосе Decorte: Лёвен: Университетская пресса Лёвена, с. 387-408.
• ––– (2006). «Заниматься теологией (и философией) от первого лица: Quodlibeta Генриха Гента», в издании C. Schabel, ed., Theological Quodlibeta в средние века. Тринадцатый век, Лейден: Э. Дж. Брилл (Компаньоны Бриля в христианской традиции, 1), с. 171-231.
• ––– (2009). «La teologia a Parigi dopo Tommaso. Enrico di Gand, Egidio Romano, Goffredo di Fontaines », в I. Biffi / О. Boulnois / J. Gay Estelrich / R. Imbach / G. Laras / A. de Libera / P. Porro / F.-X. Putallaz, Rinnovamento della 'via antiqua'. La creatività tra il XIII и XIV secolo, Милан: Книга Хака (Figure del pensiero medievale, 5), с. 165-262.
• ––– (2011). «Res a reor reris / Res a rattraine, Autour d'Henri de Gand», в I. Atucha / D. Calma / C. König-Pralong / I. Zavattero, eds., Mots médiévaux, предлагает Руеди Имбах, Тюрнхаут: Брепольс (Textes et Études du Moyen Âge, 57), с. 617-628.
• --- (2013). «Prudentia universalis, prudentia экспериментальные и виртуальные: Enrico di Gand sul circolo aristotelico di saggezza e bontà», в A. Fidora / A. Niederberger / M. Scattola, eds., Phronêsis - Prudentia - Klugheit. Das Wissen des Klugen в Mittelalter, Renaissance und Neuzeit. La prudenza del saggio nel Medioevo, nel Rinascimento e nell'età moderna, Porto: Fidem (Textes et Études du Moyen Âge, 68), с. 93-121.
• ––– (2014). «Prima rerum creatarum est esse: Анри де Ганд,« Жиль де Рим и др. Quatrième proul du de causis », в V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., L'aristotélisme разоблачить. Аспекты философии философии Анри де Ганда и Жиля де Рима, Фрибург: Academic Press (Dokimion, 38), с. 55-81.
• де Рейк Л. М. (1991). «Не обошлось без важных идей», Анри де Ганд, в M. Fattori / L. Bianchi, eds., Idea, VI Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma, 5-7 gennaio 1989. Atti. Рома: Edizioni dell'Ateneo (Lessico Intellettuale Europeo, 51), с. 89-98.
• Spade, PV (1982). «Квазиаристотелизм», в Н. Крецманн, изд. Бесконечность и преемственность в древней и средневековой мысли, Итака, Лондон: издательство Корнеллского университета, стр. 297-307.
• Теске Р. (2011). «Генрих Гентский о свободе человеческой воли», в издании Г. А. Уилсона, изд. «Компаньон Генри из Гента», Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 315-335.
• Тирни, Б. (1992). «Естественные права в тринадцатом веке. Quaestio Генри Гента ", Speculum, 67: 58-68.
• Троттманн, С. (1999). Theologie и др noétique а.е. XIII ^{электронной} siècle. Парижская государственная школа, Vrin, esp. С. 157-192.
• Vanhamel, W., ed., (1996). Генри Гентский. Материалы Международного коллоквиума по случаю 700- ^й годовщины его смерти (1293), Левен: Университетская пресса Левена (Древняя и средневековая философия, I / 15).
• Wielockx, R. (2011). «Генрих Гентский и события 1277 года», в издании Г. А. Уилсона, под ред. «Компаньон Генри из Гента», Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 25-61.
• Wilson, GA, ed., (2011). Компаньон Генри Гента, Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл Компаньоны христианской традиции», 23).
• ––– (2011b). «Письменное наследие Генри Гента», в издании Г. А. Уилсона, изд. «Компаньон Генри из Гента», Лейден-Бостон: Э. Дж. Брилл («Брилл спутники христианской традиции», 23), с. 3-23.
• ––– (2014). «Contra gradus de Gilles de Rome et le Quodlibet, IV, 13 d'Henri de Gand», в V. Cordonier / T. Suarez-Nani, eds., L'aristotélisme expose. Аспекты философии философии Анри де Ганда и Жиля де Рима, Фрибург: Academic Press (Dokimion, 38), с. 29-54.
• Wippel, JF (1980-1981). «Реальность несуществующих возможностей по Томасу Аквинскому, Генриху Гентскому, Годфри Фонтейнскому», Обзор Метафизики, 34: 727-758. Repr. в JF Wippel, «Метафизические темы» в книге Томаса Аквинского, издательство «Католический университет американской прессы», Вашингтон, округ Колумбия, 1984 год, глава VII, с названием «Томас Аквинский, Генрих Гентский и Годфри Фонтейнский о реальности несуществующих возможностей», стр. 163- 189.
• ––– (1982). «Отношения между сущностью и существованием в мысли позднего тринадцатого века: Джайлс из Рима, Генрих Гентский, Годфри Фонтейнский, Джеймс Витербо», в издании P. Morewedge, ed. Philosophies of Exsence: Ancient and Medieval, New York: Университет Фордхэм Пресс, стр. 131-164.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы