Мишель Генри

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-05-24 11:17

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Мишель Генри

Впервые опубликовано пт 7 октября 2016

Мишель Генри (1922–2002) разработал радикально пересмотренный подход к феноменологии посредством критического прочтения феноменологической традиции (особенно Гуссерля и Хайдеггера). Генри назвал свой подход «феноменологией жизни», а до этого - «материальной феноменологией» или «радикальной феноменологией». На него частично повлияла работа Мэн де Биран. Возможно, наиболее характерной, а также наиболее противоречивой чертой феноменологии жизни Генри является то, что она обосновывает интенциональность в преднамеренной форме появления, а именно имманентной аффективности или «жизни». В последний период своей работы (1992–2002) Генрих разработал философию религии и христианства, основанную на его феноменологии. Он широко известен как один из главных деятелей французской феноменологии 20- ^го века.

• 1. Жизнь и работа

• 2. Феноменология жизни и концепция трансцендентальной аффективности

  • 2.1 Критика намеренности и онтологического монизма
  • 2.2 Источники феноменологии Генри
  • 2.3 Жизнь и жизнь: философия христианства

• 3. Эстетика

  • 3.1 Прикладная феноменология: искусство и эстетика
  • 3.2 Феноменологические чтения Генри Кандинского
  • 3.3 Частные формы искусства: от музыки к литературе

• 4. Этика и политическая философия

  • 4.1 Искусство как внутренне этичное
  • 4.2 Критика современной культуры как «варварство»
  • 4.3 Христианская этика как признание абсолютной жизни
  • 4.4 Политическая философия

• Библиография

  • Работы Мишеля Генри

    • Основные работы
    • романы

  • Вторичная литература

    • Избранные произведения
    • Специальные издания периодических изданий
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Жизнь и работа

Мишель Генри родился 10 января 1922 года в Хайфоне, Вьетнам (тогда французский Индокитай). После случайной смерти его отца семья вернулась в Париж в 1929 году. В Париже Генри стал студентом престижного лицея Анри IV, а затем окончил магистратуру по Спинозе в 1943 году с режиссером Жаном Гренье. Вскоре после того, как он перешел в свою диссертацию, частично опубликованную в «Ревю истории философии и истории человечества цивилизации» в 1944 и 1946 годах, Генри присоединился к французскому Сопротивлению и был назначен в подразделение «Перикла» в регионе Haut Jura. Он вернулся в Париж в конце 1944 года, получив степень Агрегации по философии в 1945 году. В качестве исследователя во Французском национальном исследовательском центре CNRS и Fondation Thiers он начал работать под присмотром Джина Вала и Жана Гипполита над своим Ph. D. Диссертация, которая будет опубликована в 1963 году и станет одной из его основных работ: Сущность проявления. Его вторая книга «Философия и феноменология тела», хотя и была опубликована два года спустя, уже была закончена в 1950 году, сначала была запланирована как часть основного тезиса, но из-за ее продолжительности была представлена в качестве вторичного тезиса Генри (требование во французской академической системе в то время). В 1963 году на диссертационный комитет, состоящий из Жана Вала, Жана Гипполита, Фердинанда Алкве, Поля Рикёра и Анри Гуиера, произвел впечатление главный доктор философии Генри. Диссертация, работа, которая переводит почти десятилетие исследований в более чем 900 страниц сложных философских рассуждений. Предпочитая положение в южной Франции одному в Сорбонне,Генри уже был назначен в Университет Монпелье в 1960 году, где он оставался профессором до своей отставки в 1982 году. Он посвятил всю свою философскую карьеру развитию своей феноменологии жизни, среди прочих публикаций, Маркс (1976), Генеалогия Психоанализ (1985), Видение невидимого (1988), Материальная феноменология (1990), Я - Истина (1996), Воплощение (2000). Кроме того, он написал четыре романа, один из которых - L'amour les yeux fermés - был удостоен премии Renaudot в 1976 году. Он умер 3 июля 2002 года в Альби, Франция. Воплощение (2000). Кроме того, он написал четыре романа, один из которых - L'amour les yeux fermés - был удостоен премии Renaudot в 1976 году. Он умер 3 июля 2002 года в Альби, Франция. Воплощение (2000). Кроме того, он написал четыре романа, один из которых - L'amour les yeux fermés - был удостоен премии Renaudot в 1976 году. Он умер 3 июля 2002 года в Альби, Франция.

2. Феноменология жизни и концепция трансцендентальной аффективности

Со времени публикации «Сущности манифестации» в 1963 году все творчество Генри было посвящено систематическому развитию феноменологии, которая, хотя и представляет собой феноменологическую традицию, в значительной степени критикует не только классическую феноменологию Гуссерля, но и работы некоторых наиболее известных Гуссерля. преемники: Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. Оригинальность феноменологии Генри заключается в том, что она считает интенциональность лишь одним из двух способов появления. Другими словами, Генри утверждает, что способ, которым нам кажутся явления, не может быть ограничен «сознанием чего-либо», как предполагает классическая феноменология. Напротив, для Генри,Интенциональное сознание должно основываться на более фундаментальном способе появления, который является точно не преднамеренным и даже преднамеренным и поэтому существенно отличается от интенциональности. Именно этот фундаментальный способ появления Генри определяет как «аффективность», «пафос» или «жизнь».

2.1 Критика намеренности и онтологического монизма

Если критика интенциональности Генри интерпретируется через критику феноменологии Гуссерля, тем не менее она объединяет гораздо более широкую перспективу, которая включает «деконструкцию» истории философии в целом, поскольку последняя опирается на ограниченную концепцию появления или феноменальности. Генри утверждает, что каждая философия опирается на феноменологические предпосылки и, следовательно, «критика феноменальности обязательно касается философии в целом» (PNI 105). Феномен как таковой, однако, является объектом феноменологии. Как отмечает, например, Гуссерль в своих Геттингенских лекциях 1905 года, феноменология связана с тем, как предоставляются предметы (Gegenstände im Wie, Husserl [GW]: 117). Таким образом, феноменология должна исследовать способ придания, то есть появления себя. Для Генри, однако,Эта линия мышления должна быть сделана еще на один шаг вперед, чтобы учесть тот факт, что само появление должно появиться. Генри утверждает, что поскольку вещи лишены способности самим становиться явлениями, то и то, что заставляет их появляться, само должно появиться. Иначе ничто не появилось бы вообще (PNI 107–8). В результате феноменология не может быть сведена к методу, который заставил бы нас видеть, как вещи кажутся нам. Вместо этого он находит свой правильный объект с вопросом «Как выглядит появление?» Однако, согласно чтению Генри феноменологической традиции, мы сталкиваемся с очень специфической ситуацией, когда интенциональность считается единственным способом появления.то, что заставляет их появляться, само должно появиться. Иначе ничто не появилось бы вообще (PNI 107–8). В результате феноменология не может быть сведена к методу, который заставил бы нас видеть, как вещи кажутся нам. Вместо этого он находит свой правильный объект с вопросом «Как выглядит появление?» Однако, согласно чтению Генри феноменологической традиции, мы сталкиваемся с очень специфической ситуацией, когда интенциональность считается единственным способом появления.то, что заставляет их появляться, само должно появиться. Иначе ничто не появилось бы вообще (PNI 107–8). В результате феноменология не может быть сведена к методу, который заставил бы нас видеть, как вещи кажутся нам. Вместо этого он находит свой правильный объект с вопросом «Как выглядит появление?» Однако, согласно чтению Генри феноменологической традиции, мы сталкиваемся с очень специфической ситуацией, когда интенциональность считается единственным способом появления.мы сталкиваемся с очень специфической ситуацией, когда интенциональность считается единственным способом появления.мы сталкиваемся с очень специфической ситуацией, когда интенциональность считается единственным способом появления.

Поскольку интенциональность, как подчеркивал Сартр, всегда является сознанием чего-то иного, чем само сознание, возникновение становится «экстатичным» по самой своей сути, т. Е. Оно указывает на нечто внешнее по отношению к себе. Это, в свою очередь, приводит к замене вопроса о появлении вопросом о появлении сущностей или существ и, наконец, фокусирует феноменологию на существах (этантах) в той мере, в которой они появляются. Эта тенденция, «онтологический монизм», который, согласно Генри, пронизал большую часть истории философии, приводит к уменьшению человеческой субъективности к единственной функции направленности вовне и, таким образом, приравнивает ее к внешности или «трансцендентности». мир »(EM 89). Генри не отрицает, что решительные результаты были достигнуты с точки зрения интенциональности,в частности, в исследованиях Гуссерля о ноэко-ноемической корреляции (I 91). Однако его вопрос заключается в самой интенциональности, т. Е. В трансцендентальном вопросе об условиях, которые делают интенциональность возможной. Если преднамеренность дает доступ к объектам, как мы можем получить доступ к самой преднамеренности, и является ли такой доступ также преднамеренным? Другими словами, является ли способ, которым преднамеренность придается однородности способу, которым даны объекты? Проблема философского горизонта, образованного онтологическим монизмом, состоит в том, что он предполагает «понимание сущности проявления как репрезентации» и, таким образом, делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая не была бы, по существу, приемом». внешний контент »(EM 237).трансцендентный вопрос об условиях, которые делают возможной интенциональность. Если преднамеренность дает доступ к объектам, как мы можем получить доступ к самой преднамеренности, и является ли такой доступ также преднамеренным? Другими словами, является ли способ, которым преднамеренность придается однородности способу, которым даны объекты? Проблема философского горизонта, образованного онтологическим монизмом, состоит в том, что он предполагает «понимание сущности проявления как репрезентации» и, таким образом, делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая не была бы, по существу, приемом». внешний контент »(EM 237).трансцендентный вопрос об условиях, которые делают возможной интенциональность. Если преднамеренность дает доступ к объектам, как мы можем получить доступ к самой преднамеренности и является ли такой доступ также преднамеренным? Другими словами, является ли способ, которым преднамеренность придается однородности способу, которым даны объекты? Проблема философского горизонта, образованного онтологическим монизмом, состоит в том, что он предполагает «понимание сущности проявления как репрезентации» и, таким образом, делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая не была бы, по существу, приемом». внешний контент »(EM 237).как мы получаем доступ к самой интенциональности, и является ли такой доступ также преднамеренным? Другими словами, является ли способ, которым преднамеренность придается однородности способу, которым даны объекты? Проблема философского горизонта, образованного онтологическим монизмом, состоит в том, что он предполагает «понимание сущности проявления как репрезентации» и, таким образом, делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая не была бы, по существу, приемом». внешний контент »(EM 237).как мы получаем доступ к самой интенциональности, и является ли такой доступ также преднамеренным? Другими словами, является ли способ, которым преднамеренность придается однородности способу, которым даны объекты? Проблема философского горизонта, образованного онтологическим монизмом, состоит в том, что он предполагает «понимание сущности проявления как репрезентации» и, таким образом, делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая не была бы, по существу, приемом». внешний контент »(EM 237).делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая по сути не была бы получением внешнего содержания» (EM 237).делает «недоступной для философской мысли саму идею получения, которая по сути не была бы получением внешнего содержания» (EM 237).

Для Генри ответ на вопрос об однородности явно отрицательный. Если интенциональность позволяет нам «видеть» в смысле зрения, относящегося к сознанию в целом, тогда мы должны помнить, что сам акт видения не виден сам по себе, наоборот, он ускользает от зрения. В результате преднамеренный акт в первую очередь не преднамеренно. Или, на языке Сущности Проявления, мы должны признать «невозможность для трансцендентности заложить свою собственную основу и, таким образом, составить суть основы» (EM 210).

Более того, если мы серьезно относимся к утверждению о том, что само появление должно появиться, то во избежание бесконечного регресса такое появление должно быть само появлением (auto-apparaître). Однако намеренность, поскольку она указывает на что-то иное, чем она сама, и не раскрывает ее, не может выполнить эту задачу самораскрытия. Таким образом, Генри приходит к выводу, что основной способ появления, а именно самопроявление появления, не может иметь намеренную структуру. Он должен быть неумышленным и, поскольку интенциональность связана с видимостью в общем смысле восприятия (или представления), невидимым. Другими словами, происхождение и сущность проявления - «архи-откровение» (Archi-Révélation), как Генри, скажем, позже в «Генеалогии психоанализа», - это самораскрытие или,в терминологии, выработанной еще в сущности Проявления, ауто-привязанность, которая относится только к себе.

В «Генри» «жизнь» (vie), следовательно, не имеет биологического значения, но имеет исключительно феноменологический смысл, что означает, что оно относится к этому фундаментальному способу появления, который, как само-появляющийся, радикально отличается от эк-статической природы интенциональности., Это не открытие для другого, но оно заключено в себе, подвергаясь самопознанию (épreuve de soi, который Генри отличает от сознания совести, самосознания), что для Генриха является условием возможности любого опыта другое или гетеро-привязанность. Как Генри намеревается проиллюстрировать в «Варварстве» несколько ироничный пример студента-биолога,ни одна из форм преднамеренной направленности, включая самые сложные формы научного знания, была бы невозможной, если бы они не были раскрыты как таковые для живого субъекта, для которого характерна ауто-привязанность или, что еще лучше, ауто-привязанность. Генри также использует термин «трансцендентальная аффективность», чтобы охарактеризовать это саморазвитие в соответствии с его феноменологической концепцией жизни: оно трансцендентно в том смысле, что оно является условием возможности любого возможного явления, и это аффективность, потому что самопознание что характеризует живое (живое) - это форма первичного страдания (souffrir origininaire) или пафоса.оно трансцендентно в том смысле, что оно является условием возможности каждого возможного явления, и это аффективность, потому что самопознание, которое характеризует живое (живое), является формой первичного страдания (souffrir origininaire) или пафоса.оно трансцендентно в том смысле, что оно является условием возможности каждого возможного явления, и это аффективность, потому что самопознание, которое характеризует живое (живое), является формой первичного страдания (souffrir origininaire) или пафоса.

«Пафос» относится к тому факту, что из-за своей замкнутости он не может перестать привязываться к себе. Но, как и оборотная сторона медали, эта самоотверженность также является условием величайшей радости, а именно радости жизни. Радость и страдание, таким образом, являются фундаментальными тональностями, которые выражают тот факт, что жизнь не может убежать от себя, что она безвозвратно связана с собой. Это объясняет, например, почему конкретный опыт страдания может стать невыносимым. Анализ появления Генри, как можно видеть, связан с вопросом о субъекте появления: явления существуют только для субъекта, а субъективность точно понимается как жизнь, т. Е. Как сущность и происхождение каждого возможного явления. В то же время, и из-за его автоаффективного характера,субъективность отмечена фундаментальными тональностями радости и страдания.

Подход Генри к феноменологии может быть далее охарактеризован как «гилетический» в отношении концепции Гюссерля о hylè (первичные впечатления, необработанные чувственные данные как материя для сознания), однако есть одно важное отличие. Принимая во внимание, что для Гуссерля hylè является сырьем, предназначенным для придания ему интенциональной формы (morphè), и становится феноменом только благодаря этому формированию, «материальная феноменология» Генри меняет соотношение между hylè и morphè на 1), придавая hylè свою собственную форму (само-) проявляется как аффективность независимо от интенциональности; и 2) обоснование интенциональности в аффективности, последнее становится трансцендентным состоянием первого. Как пишет Генри в «Материальной феноменологии» (1990):

Эта самоотдача […] структурно отличается от «отношения к». Само по себе это не «отношение к», а непреодолимо исключает его из себя. Это не вне себя, но само по себе, не трансцендентность, а радикальная имманентность. И только на основе этой радикальной имманентности возможно нечто подобное трансцендентности. Видение актуализируется только как невидимое […]. Это невидимое, это невидимое, это невидимое - это не бессознательное. Это не отрицание феноменальности, а его первая феноменализация. Это не предположение, а скорее наша жизнь в ее не статичном, но все же неоспоримом пафосе. (МП 81)

Следовательно, Генри понимает свою феноменологию как радикальный отход от монизма, поскольку он защищает «двойственность появления». Если неумышленное самоявление необходимо для того, чтобы интенциональность была возможной, тогда действительно существуют два способа появления: преднамеренное появление, которое действует посредством различия и которое представляет собой намеренный объект как трансцендентный; и неумышленное или «аффективное» появление (apparaître pathétique, которое в противовес «ek-статическому появлению» - буквально переводится как «жалкое появление», выражение, которое остается спорным среди переводчиков Генри), которое дается в чистой имманентности до любого предметно-объектного деления.

2.2 Источники феноменологии Генри

С точки зрения истории философии критика монизма равносильна критике большинства философий, и Генри признает, что лишь немногие предшественники предчувствуют имманентность жизни как самовыражение. Одним из очевидных примеров является французский философ Мэн де Биран (1766–1824), чья работа вдохновила Генри на вторую книгу «Философия и феноменология тела» (1965) с явным подзаголовком: «Эссе в биранской онтологии». Через «чувство усилия» Бирана Генри связывает тему первоначальной сущности проявления с субъективным телом как локус имманентной аффективности (см. Kühn 1992). Хотя он появился после Сущности Проявления, интересно отметить, что книга Бирана была изложена до Сущности и первоначально планировалась как часть этой более всеобъемлющей работы.

Что касается самой Сущности Проявления, она находит предшественник, касающийся структуры имманентности, в работах Майстера Экхарта и, хотя и в меньшей степени, в концепции любви в фильме Фихте «Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre» («Путь»). На пути к благословенной жизни или доктрине религии 1806 года. Генри: Маркс (1976), а также Шопенгауэр, Ницше и Фрейд в генеалогии психоанализа 1985 года будут интерпретировать аналогичным образом других авторов. В той же книге Генри развивает интерпретацию Cogito Декарта, которую невозможно переоценить по ее важности для проекта Генри, поскольку он неоднократно используется для представления собственной концепции феноменологического сокращения Генри как «контрредуцирования», наиболее заметно в Разделе 18 Воплощения. Что касается Спинозы, Ж.-М. Лонно (2004) защитил тезис о спинозизме у Генри, который посвятил свою магистерскую диссертацию понятию счастья у Спинозы. Однако, поскольку Генри почти никогда больше не ссылается на Спинозу после этой ранней работы (предмет которой был навязан его советником по тезисам) и даже явно дистанцируется от рационализма Спинозы, кажется маловероятным, что Спиноза представляет собой важный источник феноменологии Генри, несмотря на аргументы Лонго. Работы Гуссерля и Хайдеггера сыграли решающую роль в разработке того, что Генри назвал «феноменологией жизни». но, как видно из критики интенциональности и акцента на имманентности по отношению к хайдеггеровской теме «быть в мире», их влияние действует «в противоположность»,Это означает, что Генри будет развивать свою феноменологию через серию оппозиций мысли Гуссерля и Хайдеггера, а не в соответствии с ними.

На последнем этапе работы Генри, однако, другой источник западной мысли вышел на передний план, а именно христианство. Как это ни парадоксально, еще до того, как он разработал свою философию христианства, Генрих был мишенью (вместе с Левинасом, Ж.-Л. Марионом и Ж.-Л. Кретьеном) критикой Д. Янико того, что он полемически назвал «теологическим поворотом» в Французская феноменология (Janicaud 1991). Критика Янико, на самом деле, не столько направлена против явной ссылки на «богословие» в феноменологии (именно поэтому термин «теологический поворот» является полемическим и, в некотором смысле, вводящим в заблуждение), но и против попытки радикализировать феноменологию за пределы сфера проявления объекта и интенциональность. Поэтому можно прочитать эссе Янико как выступление в пользу «минималистической феноменологии» или «поверхностной феноменологии», которая остается внутри такой сферы. Однако, как отметил Захави, практически все основные феноменологические мыслители пересекают такие границы, особенно когда они стремятся приблизиться к ядру субъективности, а также к «феноменологическому вопросу о состоянии возможности проявления» (Захави 1999: 236)., Поэтому можно интерпретировать явный «поворот» Генриха к философии христианства как его подтверждение возможности радикальной феноменологии, на которой основывается такая философия (см. Также Capelle 2004).тем более, что они стремятся приблизиться к сути субъективности, а также к «феноменологическому вопросу о состоянии возможности проявления» (Захави 1999: 236). Поэтому можно интерпретировать явный «поворот» Генриха к философии христианства как его подтверждение возможности радикальной феноменологии, на которой основывается такая философия (см. Также Capelle 2004).тем более, что они стремятся приблизиться к сути субъективности, а также к «феноменологическому вопросу о состоянии возможности проявления» (Захави 1999: 236). Поэтому можно интерпретировать явный «поворот» Генриха к философии христианства как его подтверждение возможности радикальной феноменологии, на которой основывается такая философия (см. Также Capelle 2004).

2.3 Жизнь и жизнь: философия христианства

С публикацией «Я есть истина». На пути к философии христианства в 1996 году феноменология жизни была расширена до философского прочтения христианства. Об этом «расширении» было объявлено в 1992 году в докладе Высшей школы высших учебных заведений под названием «Условно-досрочное освобождение и религия: La parole de Dieu» («Речь и религия: Слово Божье»), в котором иногда - слово в слово. - некоторые из основных тезисов, которые будут разработаны в «Я есть истина». Воплощение (2000) и Слова Христа (2002) продолжают преследовать проект философии христианства, сосредотачиваясь на понятиях плоти и откровения соответственно. Но что здесь означает философское или даже феноменологическое «чтение» христианства? Чтобы быть уверенным,Философский подход Генриха не опирается на религиозную веру в том смысле, что его феноменология жизни предполагает христианскую веру. Скорее, наоборот: как признался сам Генри, именно развитие его феноменологии привело к тому, что он открыл в Писании интуицию жизни, которая, хотя и написана не на философском языке, соответствует его собственной феноменологической концепции имманентность

С философской точки зрения поворотным моментом, который приводит Генри к его интерпретации христианства, является необходимость учета индивидуальной субъективности как укоренившейся в жизни, жизни, которая является общей для всего живого и, следовательно, выходит за пределы живого, оставаясь в то же время имманентной., Этот аспект присутствует в мысли Генри задолго до того, как он обращается к философии христианства, когда, следуя Кьеркегору, он неоднократно подчеркивает, что «я» не является его собственным основанием. Вот почему авто-привязанность для Генри по существу связана с формой пассивности: субъективность характеризуется размером страдания, то есть пафоса, без которого она просто не была бы живой субъективностью. Поэтому субъективные силы «я могу» всегда относятся к глубоко укоренившейся и изначальной бессилии жизни, которая не может убежать от самой себя. Именно эту связь между жизнью и жизнью Генри пытается описать с помощью концепции «трансцендентного рождения».

Трансцендентальное рождение, которое идентично рождению субъективности, не может быть понято со ссылкой на мир, например, как «бытие в мире». Генри утверждает:

в мире и во внешности его «снаружи» невозможно «Жить», а следовательно, и не жить (IAT 71)

Другими словами, состояние ауто-привязанности как имманентного самовыражения, т. Е. Определение Генри трансцендентальной субъективности или ipseity (от ipse, self), не может быть порождено чем-то совершенно иного характера (внешним или «внешним»). мир), но должен порождаться «внутри» самой ауто-привязанности, т. е. внутри и через жизнь.

Жизнь как способная порождать форму ispity, для Генри является абсолютной жизнью, которая выходит за пределы каждого отдельного живого существа. Таким образом, субъективные способности, описываемые «я могу», имеют место, когда «я» дается самому себе в ауто-привязанности. Генерируя индивидуальную жизнь, абсолютная жизнь порождает фактически саму себя. Это возможно, однако, только в форме ipsity, поскольку жизнь для Генри приравнивается к ауто-привязанности, которая, в свою очередь, приравнивается к ipseity. На языке христианства абсолютная жизнь - это Бог, а первоначальная форма ipseity (или «archi-ipsity») - это Христос как «Первый живущий» (Premier vivant).

В феноменологической терминологии Генри процесс самогенерирования отражает трансцендентность в имманентности: в имманентности ауто-привязанности фактически абсолютная жизнь влияет на себя через каждого живого индивида. Или, как говорит Генри, абсолютная жизнь дает себя через индивидуальность живых, и только благодаря такому «участию» можно сказать, что последняя жива. Таким образом, отношение живой к абсолютной жизни описывается Генри как отношение «сыновство» (филиация), при котором трансцендентное рождение обозначает не единичное событие, а стабильное состояние, а именно состояние человека как «сына абсолютной жизни». Самообразование жизни здесь понимается как непрерывный процесс,движение «вечного возникновения в себе» жизни (IAT 55), которое поддерживает жизнь каждого отдельного человека. Таким образом, под живым понимается непрерывное «прохождение через жизнь», однако это условие, которое, будучи строго имманентным, может быть «забыто» отдельным живым существом - аспект, который будет играть фундаментальную роль в этической перспективе Генри (см. Раздел 4.2).

3. Эстетика

Помимо книги Генри о Кандинском (Seeing the Invisible 1988), интервью 1996 года с М. Хулем и Ж.-М. Brohm, опубликованный под названием «Art et phénoménologie de la vie» («Искусство и феноменология жизни»), является лучшим обзором позиции Генри в отношении эстетики и философии искусства. Это интервью не только показывает, как Генри применяет принципы своей феноменологии жизни к искусству и эстетике, но также иллюстрирует такое применение в области живописи, в том числе важность, придаваемую творчеству Кандинского и теории музыки, архитектуры и литературы.

3.1 Прикладная феноменология: искусство и эстетика

Согласно феноменологической теме, которую Генри ведет к Гуссерлю и Хайдеггеру, мир не ограничен каким-либо существующим миром, но включает в себя возможность создания новых областей опыта для человека. Таким образом, искусство стало бы такой возможностью, поскольку художник превосходит «привычную фактичность» и устанавливает через произведение искусства измерение «абсолютно специфического» и «оригинального». Прежде всего искусство раскрывает через свою способность создавать новое онтологическое измерение более фундаментальную реальность, чем сам мир, а именно «возможность мира» как такового. В этом смысле искусство раскрывает то, что обычно скрыто: «чистое явление, которое делает вещи видимыми» (AP 284). Другими словами, если вещи даны нам немедленно, когда мы воспринимаем тела и, в определенной степени,наше собственное тело - такая тематическая данность возможна только потому, что пространство дается нетематическим образом, как уже подчеркивает трансцендентальная эстетика Канта. Следовательно, пространство - это не то, что мы воспринимаем, а то, что позволяет воспринимать. Как утверждает Генри, именно такую роль Хайдеггер приписывает миру, поскольку это уже не сумма существ, а условие их появления. Таким образом, создавая «мир», искусство раскрывает именно эту форму первоначального появления. Помимо того, что воспринимается, искусство «заставляет нас видеть то, что скрывает себя и в котором вещь раскрывает себя» (AP 284).это та роль, которую Хайдеггер приписывает миру, поскольку это уже не сумма существ, а условие их появления. Таким образом, создавая «мир», искусство раскрывает именно эту форму первоначального появления. Помимо того, что воспринимается, искусство «заставляет нас видеть то, что скрывает себя и в котором вещь раскрывает себя» (AP 284).это та роль, которую Хайдеггер приписывает миру, поскольку это уже не сумма существ, а условие их появления. Таким образом, создавая «мир», искусство раскрывает именно эту форму первоначального появления. Помимо того, что воспринимается, искусство «заставляет нас видеть то, что скрывает себя и в котором вещь раскрывает себя» (AP 284).

Генри следует за Хайдеггером, чтобы сказать, что искусство раскрывает оригинальную внешность. Но он выступает против Хайдеггера по крайней мере в двух важных моментах: 1) идея о том, что мир искусства - это мир, отличающийся от обычного опыта; и 2) идея, что первоначальное появление - это появление мира. Что касается первого пункта, Генри отмечает, что развитие искусства как отдельной области исторически связано с современностью. Такое разделение не существовало, когда были созданы некоторые из величайших произведений искусства человечества, например, храмы древней Греции или средневековые соборы. Функция этих зданий состояла в том, чтобы служить местом, где божеству можно было поклоняться, и божественное было главной заботой тех, кто их задумал, а не красотой. Как делает вывод Генри,это только через наш ретроспективный взгляд и через проекцию нашего собственного^е - вечное понятие искусства, которое мы находим эти работы красиво; и красота даже стала единственной вещью, которую мы можем найти в них «поскольку мы утратили их первоначальное значение», т. е. «поскольку мы больше не видим храм как доступ к священной сущности вещей, а как работу искусства »(AP 285–6).

Но выдвижение Генри к религиозному происхождению искусства также связано с вопросом об оригинальном появлении, которое раскрывается искусством. В своей критике Хайдеггера Генри различает, с одной стороны, Бытие и Время, и более поздние тексты Хайдеггера, на которые повлияли Гельдерлин и Ницше, с другой. Что касается Бытия и Времени, то оппозиция Генри четко обозначена: «Первоначальное появление - это не то, о чем думал Хайдеггер, это не мир», что означает, что

это не экстатическое появление […], поэтому это не горизонт, а то, что я называю Жизнью, т. е. откровение, которое не является откровением другого, которое не открывается внешнему миру, но которое открывается для сам. (AP 286)

Первоначальный вид, на который ссылается искусство, - это имманентное саморазвитие жизни, полученное через ауто-привязанность или пафос. В фундаментальном смысле для Генри такое эмоциональное проявление дается в страдании и радости как основные тональности. Что касается ссылки Гёльдерлина и Ницше на греческих богов, это означает, что Диониса следует рассматривать как «первого бога», поскольку он - бог желания, жизни, связанной с собой и страданием, и радостью (AP 287). Более того, Дионис «не имеет мира», но страдает от бремени своего собственного пафоса, из которого он стремится убежать, порождая Аполлона, то есть бога света и, таким образом, надежду отгородиться от пафоса. Здесь искусство становится источником света, фигурой, через которую Дионис стремится избежать страданий. Это, однако, не концепция искусства Генри:под влиянием произведений Кандинского он рассматривает искусство как «интенсификацию жизни» (AP 296), где жизнь понимается как ауто-привязанность и первоначальное появление.

3.2 Феноменологические чтения Генри Кандинского

По словам Генри, Кандинский является первым художником, теоретизирующим новую концепцию искусства и внедряющим искусство в трансцендентную жизнь. Но как искусство и, в частности, живопись могут «усилить» невидимую и аффективную жизнь, поскольку она состоит из видимых элементов, таких как форма и цвет? Для Кандинского цвет - это прежде всего «радикально субъективное впечатление», «внутренний резонанс» (AP 290). В терминологии феноменологии Генри такой кажущийся парадокс объясняется двойственностью появления: с одной стороны, существует неоматический цвет, красный цвет как момент определенного объекта, который становится возможным только благодаря первичному впечатление красного цвета, с другой стороны, чисто имманентное и субъективное. Или, как пишет Генри:

Там нет красного в мире. Красный - это ощущение, и такое ощущение абсолютно субъективно, изначально невидимо. Оригинальные цвета невидимы; они, однако, наложены на вещи в процессе проекции. (AP 290)

Таким образом, для художника выбор цвета определяется его эмоциональной силой. Это не мир, который нарисован, но, в некотором смысле, сама эмоция. Это относится к абстрактной живописи, которая, очевидно, не представляет какой-либо мирской объект, но это также относится к любой другой форме живописи. Картина, которая была бы простой копией увиденного в мире, была бы совершенно «незначительной». Как показывает пример картины Генри из Quattrocento, даже фигуративная живопись - в данном случае изображение Поклонения волхвов - выбирает его цвета в соответствии с их эмоциональной силой, а не в «реалистическом» представлении. Таким образом, обеспечивая теоретическую основу для абстрактной живописи, на самом деле это теория живописи как таковая, которую предлагает Кандинский. Для такой теории формы очень похожи на цвета,не сущности, внешние по отношению к жизни, но выражение силы (К 123). Таким образом, теория форм Кандинского, относящаяся к точке, плоскости и линии как к их основным элементам, представляет собой теорию сил, населяющих не мир, а наше тело, поскольку оно субъективно переживается (К 82). Такова суть теории живописи Кандинского: быть видимой композицией, которая одновременно выражает и затрагивает живое внутреннее пространство. Благодаря этому проекту, как признает сам Кандинский, живописи приписывается та же цель, что и музыке: выражать «не мир […], а основу бытия и жизни» («Dessiner la musique», PHV III, 272),плоскость и линия как их основные элементы - следовательно, представляет собой теорию сил, населяющих не мир, а наше тело, поскольку оно субъективно переживается (К 82). Такова суть теории живописи Кандинского: быть видимой композицией, которая одновременно выражает и затрагивает живое внутреннее пространство. Благодаря этому проекту, как признает сам Кандинский, живописи приписывается та же цель, что и музыке: выражать «не мир […], а основу бытия и жизни» («Dessiner la musique», PHV III, 272),плоскость и линия как их основные элементы - следовательно, представляет собой теорию сил, населяющих не мир, а наше тело, поскольку оно субъективно переживается (К 82). Такова суть теории живописи Кандинского: быть видимой композицией, которая одновременно выражает и затрагивает живое внутреннее пространство. Благодаря этому проекту, как признает сам Кандинский, живописи приписывается та же цель, что и музыке: выражать «не мир […], а основу бытия и жизни» («Dessiner la musique», PHV III, 272),выразить «не мир […], а Основание бытия и жизни» («Dessiner la musique», PHV III, 272).выразить «не мир […], а Основание бытия и жизни» («Dessiner la musique», PHV III, 272).

3.3 Частные формы искусства: от музыки к литературе

Следуя линии мысли Шопенгауэра, Генри заявляет, что музыка «выражает не горизонт мира или его объекты» (AP 292), а сама аффективность, т. Е. Сила - Воля Шопенгауэра, - которая находится вне репрезентации., Точнее говоря, музыка - это немедленное воспроизведение силы, которая находится «вне мира» (PHV III, 264) и которая в этом смысле абстрактна. Для Шопенгауэра каждое великое произведение искусства является выражением силы. Например, в архитектуре греческий храм и фасад в стиле барокко выражают и представляют силы. Специфика музыки, однако, заключается в том, что она выражает волю немедленно. Более того, эта точка зрения Шопенгауэра получила дальнейшее развитие в связи с другой идеей, с которой согласится Генри, а именно с идеей живого тела как непосредственного проявления Воли. Как показывает важная глава, посвященная Шопенгауэру в «Генеалогии психоанализа», Генри интерпретирует Волю в рамках своей собственной концепции жизни как имманентную ауто-привязанность или привязанность, в то же время признавая, что Шопенгауэр был «одним из величайших мыслителей во все времена, пусть и бедного философа »(AP 292).

Тот факт, что большинство сочинений Генри об искусстве сосредоточены либо на живописи, либо на музыке, не позволяет сделать вывод о том, что его тезис об искусстве как об «усилении жизни» не будет применяться или будет применяться в меньшей степени к другим видам искусства. Генри неоднократно использовал архитектуру, например, в варварстве, где фасад в стиле барокко взят как пример выражения и воспроизведения (для зрителя) имманентной игры сил (B 103).

Тот же принцип применим к танцу. По словам Генри, танец не фигуративен; его цель не в том, чтобы «рассказать нам историю», а в том, чтобы выразить двигательные способности, относящиеся к телу, тем самым позволяя зрителю почувствовать эти способности в своем собственном теле, очень похоже на то, как формы на картине заставляют меня чувствовать силы которые во мне и с которыми я совпадаю »(AP 306).

Литература также занимает особое место в творчестве Генри. Это единственное искусство, которым он сам занимался как романист - его роман L'amour les yeux fermés был награжден французским призом Renaudot в 1976 году, хотя литература как форма искусства никогда четко не теоретизировалась в его философии. В интервью 1991 года, опубликованном под названием «Narrer le pathos» («Повествовать о пафосе»), Генри признает, что эстетическая теория литературы все еще остается задачей его феноменологии. Тем не менее, интервью содержит несколько указаний относительно направления, которое должна принять такая теория. Как видно из названия, романы и другие художественные произведения, такие как поэзия, например, рассматриваются как выражение пафоса (с точки зрения художника) и как его воспроизведение или усиление (с точки зрения читателя). Как и в случае с живописью, именно подход Генри к музыке обеспечивает основу для эстетики письма. Чтобы выполнить эту задачу, слова поэта или романиста должны быть в состоянии раскрыть аффективность, а не ограничиваться экстатическим представлением их как конечной феноменологической возможности. В последнем случае они обязаны отдавать вещи за отсутствующие, как утверждает Генри, комментируя анализ Хайдеггера стихотворения Тракла «Эйн Винтерабенд»: снег, звон колоколов, когда наступает ночь, и т. Д. присутствие словами поэта, но, в то же время, это присутствие извлекается из них, поскольку они даны как не находящиеся там. Но это верно только в том случае, если присутствие, к которому относятся слова, является тем, которое характеризует то, что можно увидеть или воспринять в эк-статическом появлении мира. В таком контексте поэзия может давать вещи только через неоднозначное отсутствие присутствия («Phénoménologie matérielle et langage», PHV III, 333). Для Генри, только когда слова рассматриваются как выражение пафоса, они говорят о живом настоящем под словами и их представлениями. Таким образом, такой язык чувств должен быть в значительной степени отключен от любой формы реализма и объективности, в то же время освобождая место для воображаемого, как в галлюцинации, поскольку «в галлюцинации пафос непосредственно управляет своими собственными образами» (PHV III, 313).поэзия может давать вещи только через неоднозначное отсутствие-присутствие («Phénoménologie matérielle et langage», PHV III, 333). Для Генри, только когда слова рассматриваются как выражение пафоса, они говорят о живом настоящем под словами и их представлениями. Таким образом, такой язык чувств должен быть в значительной степени отключен от любой формы реализма и объективности, в то же время освобождая место для воображаемого, как в галлюцинации, поскольку «в галлюцинации пафос непосредственно управляет своими собственными образами» (PHV III, 313).поэзия может давать вещи только через неоднозначное отсутствие-присутствие («Phénoménologie matérielle et langage», PHV III, 333). Для Генри, только когда слова рассматриваются как выражение пафоса, они говорят о живом настоящем под словами и их представлениями. Таким образом, такой язык чувств должен быть в значительной степени отключен от любой формы реализма и объективности, в то же время освобождая место для воображаемого, как в галлюцинации, поскольку «в галлюцинации пафос непосредственно управляет своими собственными образами» (PHV III, 313).оставляя место для воображаемого, как в галлюцинациях, так как «в галлюцинациях пафос непосредственно управляет своими собственными образами» (PHV III, 313).оставляя место для воображаемого, как в галлюцинациях, так как «в галлюцинациях пафос непосредственно управляет своими собственными образами» (PHV III, 313).

Как видно из подхода Генри, касающегося различных видов искусства, таких как живопись, музыка и литература, искусство стремится или должно стремиться к тому, чтобы усиливать жизнь как имманентный пафос. Жизнь в этом смысле, однако, может быть забыта, а ее сила может быть уменьшена. Следовательно, если, как утверждает Генри, искусство - это «возникновение самой важной жизни, которая прорывается в каждом из нас», тогда искусство также совершает «этическое творчество» (AP 296).

4. Этика и политическая философия

Даже если не найти систематического развития этики в тех немногих статьях, которые Генри явно посвящает этому предмету, тем не менее можно использовать эти труды в качестве основы для этики с точки зрения его феноменологии жизни. Учитывая акцент, который Генри делает на фундаментальной природе жизни как на аффекте, а также на тенденции к забвению сущности жизни, представляется вполне логичным приписать этике задачу разоблачения и, если возможно, преодоления такого забвения. В этом смысле этика Генри может быть названа «этикой аффективности» (Seyler 2010). Среди возможных точек зрения, которые допускают дальнейшее развитие в отношении этики в трудах Генри, выделяются три следующих: 1) идея, что искусство по сути своей этично; 2) критика современной культуры через понятие «варварство»;и 3) концепция религии, разработанная философией христианства Генриха.

4.1 Искусство как внутренне этичное

Как мы видели выше, Генри явно приписывает этическую функцию искусству. Это включает в себя два основных понятия: «саморазвитие» жизни (самоаккумуляция) и связь между живой и абсолютной жизнью (последняя концепция особенно важна в его философии религии). Саморазвитие описывает движение, присущее жизни, а именно само «живое« я »» (AP 295). Такое движение, однако, не является просто продолжением неизменного состояния. Само переживание - это прежде всего переживание (éreuve) пассивности, пафоса в терминологии Генриха: мы не создали себя и не продолжаем создавать. Наоборот, именно абсолютная жизнь порождает нас «в нас». Но по той же причине опыт пассивности является одним из «веса» субъективности,приводя к побуждению использовать субъективные силы. Возможно, по аналогии с преднамеренными действиями, которые стремятся к выполнению в интуиции, концепция саморазвития Генри относится, на уровне имманентной аффективности, к субъективности, стремящейся развить свои силы в «я могу»:

Каждый глаз […] хочет видеть больше. Культура существует, когда этот рецепт, который является энергией видения, сопровождается в этом показе того, что видят, и в создании этого показа. Теперь нам совершенно ясно, что эта энергия находится в видении как таковом. Иными словами, он находится […] в своем саморазвитии, в том, что называют его волей к власти. (B 100–1)

В этом контексте произведение искусства выступает как возможное посредничество в направлении такого субъективного саморазвития как для художника, так и для зрителя. Искусство, однако, не ограничивается этим усилением субъективности. Он функционирует одновременно как «напоминание» о связи между живой и абсолютной жизнью, и это, по мнению Генри, является именно функцией этики, а именно «заставить нас пережить эту забытую связь» (AP 296). Таким образом, воспринимая религию в ее этимологическом смысле как «связь», эстетика Генри не только внутренне этична, но и внутренне религиозна. «Искусство по своей природе является этическим», так же как это «форма религиозной жизни» (AP 297), вывод, что для Генри совместим как христианский, так и ницшеанский подход к искусству. Тем не мение,Поскольку эстетика касается не только искусства, но и охватывает весь разумный опыт, этическое отношение имеет отношение не только к искусству, но и ко всему, что влияет на чувствительность, и это включает в себя весь мир в целом, учитывая его организацию в культурных формах и традициях (B 102–3). По этой причине критика Генри современной культуры должна рассматриваться как важная часть его подхода к этике.

4.2 Критика современной культуры как «варварство»

Если для Генри культуру всегда следует понимать как «культуру жизни», т. Е. Как культивирование субъективных сил, то оно включает в себя искусство, не ограничиваясь им. Культурная практика сочетает в себе то, что Генри определяет как «сложные формы» (например, искусство, религия, дискурсивные знания), а также повседневные формы, связанные с удовлетворением основных потребностей. Однако оба типа форм подпадают под этическую категорию субъективного саморазвития и иллюстрируют связь между живой и абсолютной жизнью. Инверсия культуры в «варварстве» означает, что в конкретном социально-историческом контексте потребность в субъективном саморазвитии более не удовлетворяется должным образом и усиливается тенденция к затенению связи между живой и абсолютной жизнью. По словам Генри, который повторяет анализ Гуссерля в кризисе,такая инверсия имеет место в современной культуре, доминирующей чертой которой является триумф галилейской науки и ее технологических разработок (B xiv).

Поскольку он опирается на объективацию, «принцип Галилея» прямо противоположен философии Генри имманентной чувствительности. Для Генри наука, включая современную галилеевскую науку, тем не менее, остается чрезвычайно развитой формой культуры (B 62). Хотя «радость познания не всегда так невинна, как кажется» (B 72), линия, отделяющая культуру от «варварства», пересекается, когда наука превращается в идеологию ученого, т. Е. Когда принцип Галилея превращается в онтологическое утверждение согласно которому конечная реальность дается только через объективно измеримые и количественно измеримые. Здесь критика сентизма Генри функционирует параллельно с его критикой онтологического монизма: в обоих случаях именно экстатическое явление рассматривается как единственный доступ к реальности,что равносильно (идеологическому или философскому) отрицанию субъективности как имманентной ауто-привязанности. Как уже отмечает Сущность Проявления в противостоянии Гегелю, но также и Хайдеггеру:

Объективация невозможна, если сущность, которая объективирует себя, изначально не приходит в себя […]. То, что это первоначальное прибытие сущности само по себе не было обусловлено объективацией, что оно не может, как хотелось бы Гегелю и Хайдеггеру, быть следствием этого, именно из-за того, что оно является условием этой объективации. (EM 278)

Но понятие «варварство» не ограничивается критикой научной идеологии и ее парадигмы объективации. Что еще более важно, он нацелен на последствия такой идеологии на уровне повседневной практики, которую Генри называет «практикой варварства». Это довольно полемическое использование термина «варварство» относится к практике, которая обнищает, а не развивает субъективные способности. Если оно включает в себя обычное чувство варварства как жестокости и крайнего насилия, оно никоим образом не ограничивается им и распространяется на все формы практики, которые обращают вспять движение саморазвития, присущее субъективности. На общественном уровне понятие «варварство» становится переосмыслением фрейдистского «недуга в цивилизации». «В цивилизации каждый день возникает недомогание, когда энергия Жизни остается безработной», - объясняет Генри (B 103).«Обратные» формы практики, таким образом, иллюстрируют отчуждение субъективной практики через господство принципа Галилея и его технологических результатов. Например, в отношении телевизионной практики критика Генри нацелена на постоянную последовательность от одного изображения к другому, что делает невозможным эстетическое созерцание. Как следствие их непостоянства, телевизионные изображения также считаются незначительными. Если бы они имели какое-либо значение, они бы не только привлекли внимание, но и потребовали бы размышлений и созерцания. Однако это именно то, что непрерывный поток изображений делает невозможным:Критика Генри нацелена на постоянную преемственность от одного изображения к другому, что делает невозможным эстетическое созерцание. Как следствие их непостоянства, телевизионные изображения также считаются незначительными. Если бы они имели какое-либо значение, они бы не только привлекли внимание, но и потребовали бы размышлений и созерцания. Однако это именно то, что непрерывный поток изображений делает невозможным:Критика Генри нацелена на постоянную преемственность от одного изображения к другому, что делает невозможным эстетическое созерцание. Как следствие их непостоянства, телевизионные изображения также считаются незначительными. Если бы они имели какое-либо значение, они бы не только привлекли внимание, но и потребовали бы размышлений и созерцания. Однако это именно то, что непрерывный поток изображений делает невозможным:

Появление и исчезновение, таким образом, являются только непрерывно возобновляемым актом жизни, позволяющим избавиться от самого себя. Только в свете такого акта исчезновение может стать полностью понятным. Это предполагает, что содержание изображения не представляет интереса само по себе и что ему суждено быть заменено другим. Если бы оно вызывало истинное внимание и имело собственную ценность, то это означало бы, что оно останется и что его восприятие вызовет рост чувствительности и интеллекта у зрителя. Это означало бы, что ум, занятый этой внутренней работой, заперся в образе […] во всевременности культурного объекта, который доставляет его к созерцанию. Но в таком случае жизнь больше не будет стремиться бежать в таком образе; вместо этого он нашел бы свое достижение в этом, то есть в себе.(B 111, перевод отредактирован)

Как указывает этот отрывок, основной принцип «варварства» заключается в бегстве от субъективности к анонимным процессам, осваиваемым технонаукой, которые затем постепенно используются для замены живой практики. Таким образом, концепция Генриха «варварство» может быть связана с отчаянием Кьеркегора как «болезнь до смерти» (EM 680–1, B 64–66). Точнее говоря, «варварство» рассматривается как высшая форма отчаяния, в котором желание убежать от себя как живой субъективности принимает форму отрицания жизни, чистой и простой. Важно отметить, что для Генри такое желание само по себе коренится в жизни, т. Е. В имманентной привязанности, как желание избежать тональности страдания, которое жизнь обязательно испытывает. Следовательно, «варварство» - это проект, который невозможно осуществить,потому что жизнь остается самой собой даже через формы бегства и отрицания, которые Генри, не колеблясь, характеризует как «безумие» (B 52). И именно это бегство от бегства, которое Генри признает в качестве характерной черты современности.

4.3 Христианская этика как признание абсолютной жизни

Чтение Генри христианской этики в «Я есть истина» подтверждает, что на карту этики аффекта ставится вопрос о признании связи между индивидуальной и абсолютной жизнью. Поэтому для Генри культурный ренессанс по своей сути религиозен и связан с темой «второго рождения». В «Я есть Истина», как и в «Воплощении», противостояние «варварства» и культуры остается действующим. Например, Генри считает, что отрицание Бога в мире науки о науке подразумевается отрицанием человека как живое безумие (IAT 263), поскольку «практика варварства» ослабляет субъективную потребность в действиях, в которых человек способен воспринимать жизнь как абсолют. Как ни парадоксально, поиск себя в мире, который, по словам Генри, характеризует современность, может быть преодолен только путем отказа от абсолютной жизни, т. Е.отказавшись от заботы о себе в мире (souci de soi dans le monde) (IAT 143–144). Больше не заботиться о себе, потому что мирское эго означает «быть лишь жизнью, которую пронизывает Жизнь» (DD 169), т. Е. Заново открыть то, что ранее было забыто, а именно, абсолютную жизнь, и жить от бесконечной любви, которая является абсолютной. имеет для себя. Чтобы объяснить это «второе рождение», Генри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, посколькупосколькупосколькупосколькупосколькуБольше не заботиться о себе, потому что мирское эго означает «быть лишь жизнью, которую пронизывает Жизнь» (DD 169), т. Е. Заново открыть то, что ранее было забыто, а именно, абсолютную жизнь, и жить от бесконечной любви, которая является абсолютной. имеет для себя. Чтобы объяснить это «второе рождение», Генри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, посколькуБольше не заботиться о себе, потому что мирское эго означает «быть лишь жизнью, которую пронизывает Жизнь» (DD 169), т. Е. Заново открыть то, что ранее было забыто, а именно, абсолютную жизнь, и жить от бесконечной любви, которая является абсолютной. имеет для себя. Чтобы объяснить это «второе рождение», Генри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, посколькузаново открыть то, что ранее было забыто, а именно, абсолютную жизнь, и жить от бесконечной любви, которую имеет для себя абсолют. Чтобы объяснить это «второе рождение», Генри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, посколькузаново открыть то, что ранее было забыто, а именно, абсолютную жизнь, и жить от бесконечной любви, которую имеет для себя абсолют. Чтобы объяснить это «второе рождение», Генри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, посколькуГенри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, посколькуГенри явно ссылается на телеологию, ориентированную на признание абсолютной жизни. В конце концов, такое признание выражается в двойном отрицании, в котором то, что отрицает абсолют, отрицается взамен. Но, будучи имманентным и аффективным, это признание также сопротивляется своему описанию и избегает представления. «Второе рождение» возможно только в рамках субъективной практики и, точнее, посредством дела милосердия, поскольку

только работа по милосердию практикует забвение себя, в котором теперь весь интерес к самому себе (вплоть до идеи того, что мы называем собой или я) теперь не препятствует разворачиванию жизни в этом Я распространяется на его первоначальную сущность. (IAT 170)

Однако именно благодаря действию самой имманентной жизни «жизнь эго превращается в жизнь абсолюта» (IAT 165). Следовательно, такая мутация праксиса может быть только внутренней, что означает, что она никогда не может быть направлена с внешней точки зрения на имманентную привязанность или даже является результатом сознательной заботы эго о спасении. Этот момент не является проблематичным для этики аффективности, поскольку то, что было определено как ее фундаментальная проблема, зависит не в первую очередь от решений, сознательно приводимых в действие, но от имманентной динамики самой аффективности.

4.4 Политическая философия

Критика Генри современной культуры также ставит вопрос о социальных условиях и их влиянии на проявление субъективных возможностей (см. Также Gély 2007). Проблема социальной организации относится здесь к двум важным областям исследования: экономике, исследуемой у Маркса (1976 г.), и политике, исследуемой в основном из «От коммунизма к капитализму». Теория катастрофы (1990), а также в двух важных статьях: «Жизнь и республика» («Жизнь и республика», 1989) и «Трудная демократия» («Трудная демократия», 2000). Как для экономики, так и для политики нормативная критика Генри нацелена на забвение и затмение жизни как трансцендентного генезиса, в котором коренится политическая организация и экономика. Политика и экономика являются надстройками, которые обязательно связаны с представлением и измерением,но их легитимность проистекает из того, что является до-политической и до-экономической, а именно трансцендентной жизнью. По мнению Генри, современность переворачивает этот фактический генезис с ног на голову: надстройки, кажется, стали автономными и, наоборот, имеют тенденцию навязывать свои законы имманентной жизни. Это изменение возможно только в том случае, если фундаментальный характер жизни как имманентного появления остается забытым. Как утверждает Генри в книге «От коммунизма к капитализму», в техно-научном капитализме и, еще более, в тоталитаризме, тенденция к (хотя и иллюзорной) автономизации надстроек становится крайней. Несмотря на насилие тоталитаризма и как видно из анализа концепции Генриха «варварство», отчуждение никогда не может быть полным. Тем не менее, это очень реально,именно потому, что он способен влиять на индивидуальную практику, заменяя «законы идеальности» законами «жизненной телеологии» (B 134). И опять же, именно отсутствие признания имманентной жизни как фундаментальной феноменальности делает возможным изменение, характеризующее «варварство». В то время как Генри проводит различие между самобытной этикой-этосом как первой этикой, в которой жизнь достигает своей сущности, и этикой как нормативной и дискурсивной (B 96–7), именно для последнего философская задача напомнить нам о трансцендентальном генезисе и следовательно, жизнь как фундаментальное явление назначается. Таким образом, этика чувствительности становится политической, поскольку она выявляет и разоблачает «ипостаси» в экономике и политике (VR 158). Феноменология Генри может затем осмыслить культурный ренессанс как «обращение вспять», действующее в фигурах «варварства». Однако в том, что касается политической сферы, такое возрождение сталкивается с напряженностью - даже с апорией - которая должна существовать между невидимой жизнью, как праздность, и общественными делами в целом. Эта напряженность, которая составляет политическую, лежит в основе демократического проекта как самостоятельной основы общественной жизни (DD 171). С точки зрения Генри, демократия не обязательно продвигает культуру: если демократия - это шанс восстановить «истинный порядок вещей, основу политического в жизни, для которой она может быть лишь посредничеством» (VR 162) это также влечет за собой риск того, что видимость, необходимая для общественной жизни, будет позиционироваться как единственно возможный способ появления. Тем самым демократия может способствовать закрытию своего собственного основания и стать объективным союзником принципа Галилея (DD 175). Более того, перспектива политического самообразования по своей сути рискует воспроизвести трансцендентальную иллюзию эго (IAT 140) на уровне общины: точно так же, как эго является жертвой иллюзии, когда оно предполагает, что оно является окончательным Источник «Я могу», так что политическое сообщество дезориентировано, если оно полагает, что является основной конституционной силой общественной жизни. На этом политическом уровне религиозная связь с абсолютной жизнью также может оказаться в забвении. В таком случае именно завоевание прав человека в конечном итоге находится под угрозой из-за сокращения человека до того, что научная внешность способна измерять и провозглашать. Как объясняет феноменология интерсубъективности Генри в части III «Материальной феноменологии», абсолютная жизнь разделяется всеми живыми и обеспечивает основу для невидимого и имманентного сообщества. Таким образом, ядро политической философии Генри заключается в принципе, согласно которому политическое является законным только в качестве посредника для того, что является до-политической, а именно - как индивидуальной, так и общественной.

Оригинальность вклада Генриха в феноменологию, без сомнения, заключается в его тезисе о двойственности появления, где «имманентная аффективность» или «жизнь» обозначает «первую» и более фундаментальную форму появления. Поэтому подход Генри может быть описан как систематическая феноменология и философия жизни. Это также философия имманентности, но обогащенная наследием трансцендентальной феноменологии, поскольку для Генри имманентная привязанность является не чем иным, как условием возможности мира и сознания. Кроме того, эта трансцендентная основа побуждает его развивать критику истории философии, а также подход к практической философии и философии религии. Как философия имманентности, однако,огромная проблема, с которой сталкивается феноменология Генри, заключается в ее применении к тому, что она считает трансцендентным, а именно к тому, что дано нам через расстояние интенционального сознания: миру и даже нам самим как интенциональным существам.

Библиография

Обозначения страниц относятся к английским переводам, если они доступны

Работы Мишеля Генри

Основные работы

• Le bonheur de Spinoza, мемуар de fin d'étude (1943), перепечатанный в Le bonheur de Spinoza suivi de: J.-M. Longneaux, «Этюд о спинозизме де Мишеля Анри», Париж: Университетские прессы Франции, 2004.
• [EM] L'essence de la манифестация, Париж: Presses Universitaires de France, 1963; второе издание, 1990 г. Английский перевод Г. Эцкорна: Сущность проявления, Гаага: Nijhoff, 1973; второе издание, 2004.
• Philosophie et phénoménologie du corps. Essai d'ontologie biranienne, Paris: Presses Universitaires de France, 1965. Английский перевод Г. Эцкорна: Философия и феноменология тела, Гаага: Nijhoff, 1975.
• Маркса, 2 тома, вып. 1: Une философия де ла реал, том. 2: Une философия экономики. Париж: Галлимар, 1976. Частичный английский перевод К. Маклафлина: Маркс. Философия человеческой реальности, Блумингтон: издательство Индианского университета, 1983.
• Généalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris: Presses Universitaires de France, 1985. Английский перевод Д. Брик: Генеалогия психоанализа, Стэнфорд: Stanford University Press, 1993.
• [B] La barbarie, Paris: Presses Universitaires de France, 1987 ¹, 2004 ². Английский перевод С. Дэвидсона: Варварство, Лондон / Нью-Йорк: Континуум, 2012.
• [K] Voir l'invisible. Sur Kandinsky, Paris: Presses Universitaires de France, 1988 ¹, 2005 ². Английский перевод С. Дэвидсона: Видя невидимое. На Кандинского, Лондон / Нью-Йорк: Континуум, 2009.
• [MP] Phénoménologie matérielle, Paris: Presses Universitaires de France, 1990. Английский перевод С. Дэвидсона: Материальная феноменология, Нью-Йорк: Fordham University Press, 2008.
• Du communisme au capitalisme. Катастрофа Théorie d'une, Париж: Одиль Джейкоб, 1990. Английский перевод С. Дэвидсона: От коммунизма к капитализму. Теория катастрофы, Лондон: Академия Блумсбери, 2014.
• [IAT] C'est moi la vérité. Pour une Philophie du Christianisme, Paris: Seuil, 1996. Английский перевод С. Эмануэля: Я - Истина. На пути к философии христианства, Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета, 2003.
• [I] Воплощение. Une Philophie de La Chair, Paris: Seuil, 2000. Английский перевод К. Хефти: Воплощение. Философия плоти, Эванстон: издательство Northwestern University Press, 2015.
• Paroles du Christ, Paris: Seuil, 2002. Английский перевод К. Гшвандтнера: Слова Христа, Гранд-Рапидс: Eerdmans, 2012.
• [PHV] Phénoménologie de la vie, 4 тома (сборник статей): Том I: De la phénoménologie. Париж: Presses Universitaires de France, 2003; Том II: De la subjectivité. Париж: Presses Universitaires de France, 2003. Том III: De l'art et du politique. Париж: Presses Universitaires de France, 2004. Том IV: Сюрреализм и религия. Париж: Presses Universitaires de France, 2004.
• Авто-пожертвование. Entretiens et conféferences, Paris: Beauchesne, 2002 ¹, 2004 ².
• [PNI] «Феноменология ненамеренных: не дано, как феноменология», в Janicaud, D. (ed.), L'intentionnalité en in question. Entre phénoménologie et науки когнитивных. Paris: Vrin, 1995, 383–397; перепечатано в «Феноменологии де ла ви». I, Paris, Presses Universitaires de France, 2003, 105–121 (переводы автора).
• [AP] «Art et phénoménologie de la vie», в Prétentaine, 6, 1996, 27–43; перепечатано в «Феноменологии де ла ви». III, Париж: Presses Universitaires de France, 2004, 283–308 (переводы автора).
• [VR] «La vie et la république», в Enseignement философии, 3, 1989, 148–160; перепечатано в «Феноменологии де ла ви». III, Париж: Presses Universitaires de France, 147–165. (переводы мои)
• [DD] «Трудная демократия», в David, A. and Greisch, J. (ed.), Michel Henry, l'épreuve de la vie, Paris: Cerf 2000, 39–54; перепечатано в «Феноменологии де ла ви». III. Paris: Presses Universitaires de France, 2004, 167–182. (переводы мои)

романы

• Le jeune officier, Paris: Gallimard, 1954.
• L'amour les yeux fermés, Paris: Gallimard, 1977 ¹, 1982 ².
• Le fils du roi. Париж: Галлимар, 1981.
• Le cadavre indiscret, Paris: Albin-Michel, 1996

Вторичная литература

Избранные произведения

• Ауди, П., 2006, Мишель Генри. Une trajectoire философия, Париж: Les Belles Lettres.
• Barbaras, R., 1991, “Le sens de l'auto-affection chez M. Henry и chez M. Merleau-Ponty”, Epochè, 2: 91–111.
• Barbaras, R., 2012, «Суть жизни: желание или влечение?», В Hanson, J. and Kelly, M. (eds.), 2012, Michel Henry and Affect of Thought, Лондон / Нью-Йорк: Континуум: 40–61.
• Brohm, J.-M. и J. Leclercq. (ред.), 2009, Мишель Генри, Лозанна: L'Âge d'Homme.
• Capelle, Ph. (Ed.), 2004, Phénoménologie et christianisme chez, Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat, Paris: Cerf.
• Дэвид А. и Дж. Грайш. (ред.), 2001 г., Мишель Генри, «Префект де ля ви», Париж: Серф.
• Enders, M. (ed.), 2015, Immanenz und Einheit. Festschrift zum 70. Geburtstag von Rolf Kühn, Boston / Leiden: Brill Academic Publishers.
• Fichte, JG, 1806, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die die Religionslehre, в Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Vol. I, 9, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1995. Английский перевод У. Смита, «Путь к благословенной жизни» или «Доктрина религии», Лондон: Чепмен, 1849.
• Гарсиа-Баро, М., 1997, «Введение в историю Мишеля Генри», Dialogo Filosofico, 38: 189–202.
• Gély, R., 2007, Rôles, action sociale et vie субъективный. Выступления по специальности «Мишель», Брюссель: Ланг.
• Грин, Г., 2012, «Кант и Генри: наследие идеализма и« поворот »для феноменологии», Analecta Hermeneutica, 4: 1–19.
• Гретцель, С. и Ф. Сейлер (ред.), 2013 г., Sein, Existenz, Leben: Мишель Генри и Мартин Хайдеггер, Фрайбург i. Бр.: Альбер.
• Gschwandtner, C., 2010, «Можем ли мы услышать голос Бога? Мишель Генри и Слова Христа », в Benson, BE и Wirzba, W. (eds.), 2010, Words of Life. Новые богословские повороты во французской феноменологии. Нью-Йорк: издательство Fordham University Press: 147–157.
• Haar, M., 1987, «Michel Henry entre phénoménologie et métaphysique», Philosophie, 15: 30–59.
• Хансон, Дж. И М. Келли (ред.), 2012, Мишель Генри и «Влияние мысли», Лондон / Нью-Йорк: Континуум.
• Харт, J., 1999, «Феноменологическая теория и критика культуры: чтение книги La barbarie Мишеля Генри», Continental Philosophy Review, 32 (3): 255–270.
• Hatem, J. (ed.), 2003, Michel Henry. La parole de la vie, Paris: L'Harmattan.
• Husserl, E., [GW], Gesammelte Werke, Vol. X, Гаага: Nijhoff, 1966.
• Janicaud, D., 1991, Le Турнант, теология французского языка. Комбаса: Эклат. Английский перевод BC Prusak: французские дебаты. Часть I: Теологический поворот французской феноменологии, Нью-Йорк: издательство Fordham University Press 2004.
• Jean, G., 2015, Force et temps. Эссе о жизненном феноменологии Мишеля Анри, Париж: Герман.
• Jean, G. and J. Leclercq (eds.), 2014, «Лекции де Мишеля Анри: Enjeux et перспективы», Лувен: Presses Universitaires de Louvain.
• Jdey, A. и R. Kühn (eds.), 2011, Michel Henry et l'affect de l'art. Бостон / Лейден: Brill Academic Publishers.
• Кавасе, М., 2012, «Genjitsukan no genshogaku: Мишель Генри к Кимуре Бин» [Чувство реальности: Мишель Генри и Кимура Бин], Ritsumeikan bungaku, 625: 1077–1089.
• Кюн Р., 1992, Leiblichkeit als Lebendigkeit. Мишель Хенрис Phänomenologie абсолютный Subjektivität als Affektivität, Фрайбург и. Бр.: Альбер.
• –––, 2003, Radicalité et passibilité. Парижская феерическая выставка, L'Harmattan.
• –––, 2016, Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie. Новая Студия Мишеля Генри, Дордрехт: Спингер.
• Кюн Р. и С. Новотны (ред.), 2002 г., Мишель Генри: Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Фрайбург / Мюнхен: Alber.
• Laoureux, S., 2005, L'immanence à la limite, Paris: Cerf.
• Лавин, Ж.-Ф. (ред.), 2006, Мишель Генри. Pensée de la vie et culture современников, Международный акт коллоквиума в Монпелье 3–5 декабря 2003 года. Париж: Бошн.
• –––, 2009, «Парадокс и пределы концепции трансцендентности Мишеля Генри», Международный журнал философских исследований, 17 (3): 377–388.
• Longneaux, J.-M., 2004, «Étude sur le spinozisme de Michel Henry», в M. Henry, Le bonheur de Spinoza, suivi de: J.-M. Longneaux, «Этюд о спинозизме де Мишеля Анри», Париж: Presses Universitaires de France, 2004, 153-429.
• Мартинс, Ф., 2004, «Мишель Генри: блаженство и феноменология», Revista Portuguesa de Filosofia, 60 (4): 1031–1040.
• О'Салливан, М., 2006, Воплощение, Варварство и Вера. Введение в работу Мишеля Генри, Берн: Ланг.
• Ricoeur, P., 2014, «Le Marx de Michel Henry», в Jean, G. and Leclercq, J. (eds.), 2014, «Лекции де Мишеля Анри: Enjeux et перспективы», Лувен: Presses Universitaires de Louvain: 161– 183.
• Sebbah, J.-D., 2001, L'preuve de la limite, Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris: Presses Universitaires de France. Английский перевод С. Баркера: Проверка предела: Деррида, Генри, Левинас и феноменологическая традиция, Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета, 2012.
• Сейлер, Ф., 2009, «Мишель Генри и политическая критика», Студия Фаоменоменология, IX: 351–377.
• –––, 2010, «Barbarie ou culture» («Варварство в культуре»): «История любви и феноменологии Мишеля Анри», Париж: Киме.
• –––, 2014, «Фихте в 1804 году: радикальная феноменология жизни? О возможном сравнении между Wissenschaftslehre и феноменологией Мишеля Генри 1804 года », журнал« Спекулятивная философия », 28 (3): 295–304.
• Staudigl, M., 2009, «От« метафизики личности »к критике общества: о практическом значении феноменологии жизни Мишеля Генри», Continental Philosophy Review, 45 (3), 339–361.
• Steinbock, A., 1999, «Проблема забвения у Мишеля Генри», Continental Philosophy Review, 32 (3): 271–302.
• Vidalin, A., 2012, Acte du Christ et actes de l'homme. Теологическая мораль и феноменология, Париж: условно-досрочное освобождение.
• Yamagata, Y., 2006, «Le langage du sentiment», в Lavigne 2006: 261–274.
• Захави, Д., 1999, «Мишель Генри и феноменология невидимого», Continental Philosophy Review, 32 (3): 223–240.

Специальные издания периодических изданий

• Философия, XV, 1987.
• Философия Les Etudes, I, 1988.
• Анналес де Философия Бейрута, 16, 1995 и 18, 1997.
• Communio, XXI, 1996.
• Continental Philosophy Review, 32 (3), 1999.
• Ревю философия де ля Франс и де л'транжер, 3, 2001.
• Etudes phénoménologiques, 39–40, 2004.
• Фаиноменон, 13, 2006.
• Studia Phaenomenologica, IX, 2009.
• Международный журнал по философским исследованиям, 17 (3), 2009.
• Кайер Философс де Страсбург, 30, 2011.
• Cahiers философия, 126 (3), 2011.
• Alea. Международный журнал феноменологии и герменевтики, 10, 2012
• Журнал французской и франкоязычной философии-Революции по философии французов и французского языка, XX (2), 2012.
• Revue Internationale Мишель Генри (журнал, с 2010 года).
• Мишель Генри Кенкю (журнал на японском языке, с 2011 года).

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

• Фонды Мишель Генри, Католический университет Лувена (на французском языке).
• Полная библиография Генри, (на французском).