Средневековые теории счастья

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-05-24 11:17

Входная навигация

Содержание входа
Библиография
Академические инструменты
Friends PDF Preview
Информация об авторе и цитировании
Вернуться к началу

Впервые опубликовано 31 июля 2003 г.; существенная редакция пн 12 мая 2014

Впервые предложенный Джоном Дансом Скотом (1266–1308), наследственность - это не качественное свойство, ответственное за индивидуацию и идентичность. Как понимал Скот, самонадеянность не является чем-то конкретным в смысле каких-то основных качеств. Скорее, это не качественное свойство вещества или вещи: это «thisness» (haecceitas, от латинского haec, что означает «это»), а не «whatness» (quidditas, от латинского quid, что означает «что»). Кроме того, вещества, по типу метафизики, защищаемой Скотом, в основном представляют собой наборы тесно объединенных свойств, все из которых, кроме одного, являются качественными; единственное некачественное свойство - это haecceity. В отличие от более современных представлений о проблеме индивидуации, Скот считает, что гэсчити объясняет не только различие одной субстанции от другой. Согласно Скоту, тот факт, что отдельные вещества не могут быть созданы - неразделимы или необщаемы, как говорит Скот, - также требует объяснения. Короче говоря, самобытность должна объяснять индивидуальность.

1. Индивидуация и идентичность неразличимых
2. Общая природа
3. Собственность в Duns Scotus
4. Haecceity в других реалистических контекстах
5. Позднее средневековое и раннее современное изречения о странностях
6. Отказ от привычек
Библиография
Академические инструменты
Другие интернет-ресурсы
Связанные Записи

1. Индивидуация и идентичность неразличимых

Возможное существование таких не качественных свойств, как объяснения численного различия между веществами, можно сделать правдоподобным, если рассмотреть известный контрпример к идентичности неразличимых, предложенных Максом Блэком. A хочет защитить принцип, и B атакует его, а B делает это, предлагая следующий случай:

Разве не логично, что во вселенной не было ничего, кроме двух абсолютно одинаковых сфер? Можно предположить, что каждый из них был изготовлен из химически чистого железа, имел диаметр в одну милю, что они имели одинаковую температуру, цвет и т. Д., И что больше ничего не существовало. Тогда каждая качественная и реляционная характеристика одного также будет свойством другого. Теперь, если то, что я описываю, логически возможно, две вещи не могут иметь общих свойств. Мне кажется, это опровергает принцип. (Черный [1952], 156)

Ясно, что если понимать закон Лейбница - как и предполагал Лейбниц - утверждать, что любые два индивида должны отличаться каким-либо качественным или реляционным способом, то контрпример В кажется достаточным для его опровержения. Но на первый взгляд А есть простой ответ. Поскольку А мог утверждать, что две сферы отличаются по некоторым свойствам ни качественным, ни реляционным: они могут отличаться по наследству. Это оставляет нетронутым тривиальное прочтение Лейбница (что, если отдельный х отличается от индивидуального у, то должно быть какое-то свойство, имеющее х, а не у, или наоборот), и, таким образом, очевидно верная версия принципа безопасности. (Причудливость, возможно, не единственный способ сохранить принцип против контрпримера Б. Но решение дает некоторую prima facie правдоподобность возможности прихотей.)

Теории гексов могут хотеть приписать более или менее онтологический вес гексовам и, в действительности, свойствам в целом. Средневековые описания форм, свойств и предикатов имеют тенденцию проводить различие между теми предикатами, которые включают в себя какую-то онтологическую приверженность, и теми, которые не имеют, то есть между, которые обозначают некоторую метафизическую составляющую веществ, и теми это не так. В этом контексте соответствующие метафизические составляющие для средневекового мыслителя наиболее естественно понимать как формы, соответствующие разделению Аристотелем на категории. Форма F -ности вещества или субстрата x представляет собой конкретную, естественно зависящую от x, в силу которой x представляет собой F. Для Скотса, однако, существует еще одна группа метафизических составляющих, обозначаемых им «формальностями» или «реальностями»:не конкретные вещи («res»), а абстрактные реальности - абстрактные особенности - с каким-то реальным существом, таким, что субъект таких формальностей неотделим от них, а они - от них. Мы могли бы обозначить счет предикатов, который не включает в себя какую-либо приверженность таким метафизическим составляющим - будь то формы или формальности - номиналисту, и думать о таком номиналистическом описании свойств как о чем-то отличном от номиналистического описания универсалий. Номинализм в вопросе универсалий не требует номинализма в вопросе свойств как таковых. Свойства могут, в конце концов, быть такими же конкретными, как вещества, свойства которых они являются. По словам Скотуса, причуды и сущности - это разные реальные свойства веществ. Другими словами, Скот не является номинантом этих свойств. Но такое реалистичное описание этих свойств не обязательно для моего легкого опровержения B; можно было бы утверждать, что не существует чисто качественного или реляционного критерия идентичности, не считая, что самобытность является метафизической составляющей вещей. Можно утверждать, что любые средневековые противники гексии (в здравом смысле Скотта) фактически скрытно принимают эту более слабую форму геккеизма - и, таким образом, что по крайней мере часть дебатов между Скотом и его более поздними оппонентами связана со статусом свойств как таковой, а не вопрос индивидуации. Можно утверждать, что любые средневековые противники гексии (в здравом смысле Скотта) фактически скрытно принимают эту более слабую форму геккеизма - и, таким образом, что по крайней мере часть дебатов между Скотом и его более поздними оппонентами связана со статусом свойств как таковой, а не вопрос индивидуации. Можно утверждать, что любые средневековые противники гексии (в здравом смысле Скотта) фактически скрытно принимают эту более слабую форму геккеизма - и, таким образом, что по крайней мере часть дебатов между Скотом и его более поздними оппонентами связана со статусом свойств как таковой, а не вопрос индивидуации.

Так что причуды - это пустые подробности, но они не должны лежать в основе свойств. Некоторые средневековые аристотелиане считают, что материя, рассматриваемая как субстрат для форм и свойств, индивидуализирует; и можно было бы утверждать, что индивидуация вещества объясняется некой голой особенностью, лежащей в основе свойств. Скот отвергает мнение о том, что материя может быть ответственна за индивидуацию, на том основании, что нам тоже требуется объяснение индивидуации (кусков) материи (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 187 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994), 106–107)). Также Скот не смог бы осознать ничего особенного в смысле обладателя качествами, что, несомненно, показалось бы ему несовместимым с эссенциализмом (об этом см. Парк [1990]). Но, как видит Скот,более номиналистический взгляд на причуды ему недоступен, и причина в том, что он реалист в вопросе универсалий. По сути, реальность общей природы влечет за собой для Скотта то, что индивидуация объясняется некой реальной собственностью, отличной от природы. Во-первых, мы должны дать объяснение теории общей природы Скотуса, а затем, в третьем разделе, описать теорию единомыслия и связь этих двух теорий друг с другом.затем в третьем разделе приводится описание теории гечевости и связи этих двух теорий друг с другом.затем в третьем разделе приводится описание теории гечевости и связи этих двух теорий друг с другом.

2. Общая природа

Опираясь на идеи, полученные в тринадцатом веке, Скот выделяет два тесно связанных вопроса в индивидуации: объяснение того, как субстанция такова, что ее невозможно создать (объяснение ее индивидуальности, ее «неделимость в себе») и объяснение того, как субстанция такова, что он отличается от всех других веществ (объясняя его «отделение от других»; об этом см. Парк [1988]). Первый из них выглядит намного сложнее и требует определенных шагов в теории универсалий. По различным сложным историческим причинам средневековые реалисты склонны полагать, что общие (общие) натуры или сущности каким-то образом разделены на их экземпляры, как говорит Скот, на «субъективные части». Нелегко объяснить, что именно составляет эта делимость. Объясняя и делимость и ее противоположность, Скот формулирует проблему индивидуации следующим образом:

Поскольку среди существ есть нечто неделимое на субъективные части, то есть такое, что формально несовместимо его разделение на несколько частей, каждая из которых является им, - вопрос не в том, чем является такое разделение, с которым такое разделение формально несовместимо с это (потому что это формально несовместимо несовместимостью), а скорее то, чем оно является, благодаря чему, как в непосредственной и внутренней основе, эта несовместимость заключена в нем. Поэтому смысл вопросов на эту тему [а именно. индивидуации]: что это за [например] этот камень, из-за которого, будучи близким основанием, он абсолютно несовместим с камнем, потому что его нужно разделить на несколько частей, каждая из которых является этим камнем, своего рода разделение, собственно универсальное целое, разделенное на его субъективные части? (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1. кв. 2, н.48 (Scotus [OO], 7: 412-413; Spade (1994), 69))

Я выделил курсивом соответствующие части здесь. Универсальный (общий характер, в техническом языке Скотуса) «разделен на несколько частей, каждая из которых есть она». По мнению Скотуса, индивидуальность и числовое единство или сингулярность сопутствуют друг другу. Поскольку природа не индивидуальна, она не является численно одной вещью: она имеет «менее чем числовое» единство:

В вещи [а именно во внеземной реальности] природа в соответствии с [своей первичной] сущностью имеет истинное реальное существо вне души. И в соответствии с этой сущностью, она имеет единство [а именно меньше, чем числовое единство] пропорционально этому…. Это единство является надлежащим атрибутом природы в соответствии с ее первичной сущностью. Следовательно, природа по своей сути не является ни самой собой, ни в соответствии с ее надлежащим единством, которое обязательно включается в природу в соответствии с ее первичной сущностью. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 1, № 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64-65))

С одной стороны, доктрина не должна быть неясной. Основная мысль заключается в том, что общая природа не может быть численно единичной - если бы она была, она была бы частной, а различие между универсалиями и частными частями просто исчезло бы. (Конечно, кто-то, принимающий числовую идентичность универсального в его различных экземплярах, мог бы предложить какой-то другой способ различения частностей и универсалий как подмножеств класса особенных вещей.) Мысль о том, что числовая сингулярность может быть свойственной частностям, не кажется особенно напугав; Скотус рассказывает об общей природе - это попытка развить понимание, учитывая, что номинализм ложен. Тем не менее, с другой стороны, точное понимание того, что здесь имеет в виду Скот, не является простым делом (об этом см. Cross [2003]). Очевидно, чтосмысл должен заключаться в том, что вся общая природа заключается в каждом ее воплощении. Но всю общую природу нельзя понимать как тождественно (численно) одно и то же в каждом конкретном случае, как Скот говорит в другом месте, и, как в любом случае, мы можем ожидать, учитывая тот язык, который Скот использует в отрывке просто цитировал. Кажется, что в природе есть как интенциональные, так и экстенсиональные аспекты: интенционально, это полностью в каждом экземпляре, но экстенсионально природа каким-то образом становится многочисленной при создании экземпляра. (Не только: существует во многих вещах, если только это не будет истолковано как означающее, что природа становится множеством, когда она существует во многих вещах.) По крайней мере, с экстенсиональной точки зрения, для человечества есть нечто большее, чем просто то, что есть. нашел во мне. Другим способом осмысления соответствующих отношений может быть представление о природе в некотором смысле как о «контенте», а о каждом человеке - как о «носителе» этого контента. Природа в том, что касается его контента, полностью присутствует в каждом носителе контента, но умножается на его носителей (так, чтобы каждый носитель носил полностью один и тот же контент, и поэтому один и тот же контент становится многочисленным в своих носителях, просто так как содержание книги умножается на несколько ее экземпляров).так же, как содержание книги умножается на несколько ее экземпляров).так же, как содержание книги умножается на несколько ее экземпляров).

Почему мы должны принимать такого рода описания универсалий? Скот защищает ее в контексте отказа от теории, согласно которой особенность природы не требует никаких объяснений, кроме самой природы. Теория в принципе способна развиваться в одном из двух разных направлений, и Скот, похоже, считает безразличным, какое из этих двух направлений имеет в виду его противник. Одно направление номинально: могут существовать индивидуальные натуры (одного и того же типа), и каждая такая природа должна быть особенной. Другой - крайний реалист: могут существовать неделимые платоновские универсалии, и каждый такой универсал сам по себе является численно единичным. Как видит Скот, единственный способ объяснить как инстантируемость, так и общность рода - это установить существование сущностей (то есть натур), которые делятся. Это делимость природы, которая позволяет ее инстанцируемости, и единство природы, которая объясняет общность рода. Платонизму не хватает инстанцируемости, а номинализму не хватает объяснения общности добра. Скот делает следующие важные заявления о природе:

Все, что имеет реальное, правильное и достаточное единство, меньшее, чем числовое, само по себе не является единым целым, то есть не само по себе это. Но собственное, реальное или достаточное единство природы, существующей в этом камне, меньше, чем численное единство. Поэтому [природа, существующая в этом камне, сама по себе не является единым целым]. (Scotus, Ordinatio II, д. 2, стр. 1, кв. 1, п. 8 (Scotus [OO], 7: 395; Spade (1994), 59))

Здесь посылки говорят о «меньшем численном единстве» Скотуса, единстве чего-то, что делится на множество субъективных частей. Скот приводит в общей сложности семь аргументов в пользу второстепенной предпосылки - иными словами, в пользу позиции о том, что существует нечто с менее чем числовым единством. Четыре из них обращаются к аристотелевской власти, и третий из них наиболее интересен:

По словам Философа, Метафизика V, глава об отношениях [c. 15, 1021 ^a 9–12], то же самое, подобное и равное - все основано на понятии одного, так что, хотя сходство имеет в своей основе вещь в роде качества, тем не менее такое отношение не является реальный, если он не имеет реального основания и реального непосредственного основания для основания. Следовательно, единство, необходимое для обоснования отношения подобия, является реальным. Но это не числовое единство, так как ничто одно и то же не может быть одинаковым или равным самому себе. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 1, п. 18 (Scotus [OO], 7: 398; Spade (1994), 61))

Дело здесь в том, что отношения сходства между двумя частностями не могут быть самоочевидными; у них должно быть какое-то объяснение (некоторое «реальное основание») в вещах, которые похожи. Это среди прочего аргумент против подобия номинализма. Но это также должно быть аргументом против мнения, что универсальное может быть численно идентичным в каждом конкретном случае. Поскольку именно универсал должен объяснять отношение сходства, положение, что универсал численно идентичен в каждом экземпляре, может привести лишь к выводу, что универсал в каждом экземпляре подобен самому себе. Но это не то, что нужно объяснять. (Несмотря на то, как он говорит, Скот здесь не хочет отрицать, что сходство является рефлексивным отношением;он считает, что рефлексивность является свойством лишь того, что в средневековье назвали «рациональными отношениями», и что сходство, которое достигается между двумя различными объектами, не является таким рациональным отношением. На этом не стоит останавливаться.)

Из аргументов разума (а не авторитета Аристотеля) один особенно акцентирует внимание на утверждении, с которым Окхем через несколько лет решительно не согласится:

Если каждое реальное единство является числовым, тогда каждое реальное разнообразие является численным. Следствие ложно. Для каждого числового разнообразия, поскольку оно численное, оно равно. И поэтому все вещи будут одинаково различны. В этом случае из этого следует, что интеллект не мог абстрагировать нечто общее от Сократа и Платона так же, как от Сократа и линии. Каждый универсал будет чистым плодом интеллекта. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 1, № 23 (Scotus [OO], 7: 400-401; Spade (1994), 62))

Предполагается, что очевидное утверждение состоит в том, что не все реальное разнообразие является числовым, и Скот поддерживает его, утверждая, что, если бы единственное отличие вещей было численным, то все вещи были бы одинаково различны. Но существуют степени различия: например, Сократ и Платон не различаются по видам, как мы можем судить по нашей способности абстрагироваться. Единство и разнообразие здесь являются взаимно определимыми противоречиями, так что не каждый случай реального единства является числовым. Конечно, Скот предполагает, что существуют в некотором смысле реальные (то есть нетрадиционные) виды. Ясно, что Скот пытается заставить номинального противника принять условность. Таким образом, его аргумент в случае успеха нанесет ущерб тем номиналистам, как большинство средневековых номиналистов, которые хотят отрицать конвенционализм.

Многое из описания общей природы можно найти в нюансах в книге Аквинского «De ente et essentia». Но обычно считается, что мнение Скотта расходится с Аквинским, по крайней мере, одним решающим образом. Согласно Скоту и Аквинскому, следуя некоторым предложениям Авиценны, можно рассматривать природу как таковую, абстрагируясь от ее существования как универсальной концепции и как частностей, на которые она делится. (Отсюда и знаменитый лозунг Авиценны «Равенство - это просто равенство»: Авиценна, Liber de scientia divina, V, c. 1 (Авиценна [LPP], 2: 228–229).) Аквинскому ясно, что этой голой природе не хватает числового единства (см. Aquinas, De ente et essentia, ок. 3 (Aquinas [DEE], 24–25)). Аквинский не верит, однако,что природа, описанная таким образом, имеет какое-либо существо или существование - и именно в этом пункте Скот расходится с ним. Возможно, стоит попутно отметить, что можно привести правдоподобные аргументы в пользу того, чтобы проследить этот умеренный вид реализма в вопросе универсалий до аристотелевской традиции (в частности, Александр Афродисийский: см. Твидейл [1993]). Можно также утверждать, что, как это делал его знаменитый комментатор Каджетан, Аквинский, в конце концов, хотел бы приписать какое-то единство и пропорционально какое-то бытие абсолютно рассмотренной природе, даже если он отрицает это численное единство и соответствующий факт, настоящее существование О том, как Каджетан излагает проблему, тщательно отличает позицию Аквинского от позиции Скотуса, и о полезных ссылках на обоих авторов, см. Каджетан [CBE], c. 4 (№ 55–62), с.134-155. Хотя Скот и явно придерживается той же традиции, он, очевидно, считает, что такого рода объяснения, найденные в Аквинском, недостаточны, и, следовательно, его гораздо проще поместить в лагерь реалистов, чем Аквинского по этому вопросу. Таким образом, Скот считает, что в самой природе не хватает какой-либо реальности, но первичная реальность природы принадлежит самой природе. Я уже процитировал отрывок, в котором Скот соотносит не численное единство природы с ее первичной сущностью или существом. Скот считает, что первичная реальность природы принадлежит самой природе. Я уже процитировал отрывок, в котором Скот соотносит не численное единство природы с ее первичной сущностью или существом. Скот считает, что первичная реальность природы принадлежит самой природе. Я уже процитировал отрывок, в котором Скот соотносит не численное единство природы с ее первичной сущностью или существом.

Причина того, что общая природа - имеет какое-то существование или (как он выражается) сущность, состоит в том, что природа должна подвергаться случайному изменению существования как того или иного конкретного, и это невозможно для субъекта реальная модификация сама по себе не является реальной:

Хотя это [а именно природа] никогда не бывает без некоторых из этих особенностей [а именно. находясь в дополнительных подробностях или о которых думают], но это не какой-то из них, но, естественно, предшествует всем им. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 1, п. 32 (Scotus [OO], 7: 403; Spade (1994), 63))

Таким образом, чтобы обладать этим нечисловым единством, природа должна сама по себе быть своего рода пропорциональной ей (такой, что реальная сущность природы уменьшается пропорционально уменьшенному реальному единству, которое она есть). Scotus не означает, что природа является своего рода универсальной предшествующей; если бы не было воплощений, не было бы природы, но как только есть воплощения, существует слишком какой-то субъект для воплощения (природа), и этот субъект сам по себе является своего рода существом. Действительно, этот объект в некотором смысле предшествует (но не временно) своим экземплярам: в то время как идентичность его экземпляров зависит от него, его идентичность не зависит от идентичности его экземпляров. (Это не имеет никакого значения для идентичности человеческой природы, существует ли я,хотя реальность человеческой природы, безусловно, требует, чтобы существовал хотя бы один человек: см. Scotus, Ordinatio II, d. 3, с. 1, кв. 1, н. 34 (Scotus [OO], 7: 404; Spade (1994), 64).) В качестве примера, природа получает (случайную) модификацию численного множества в численно многих вещах.

3. Собственность в Duns Scotus

Обычные натуры имеют нечисловое единство и поэтому в соответствующем смысле делимы. По мнению Скотуса, фундаментальная проблема, которая должна быть объяснена усыпальностью, - это неделимость:

Я объясняю то, что я понимаю, индивидуацией, числовым единством или единственностью: конечно, это не неопределенное единство, посредством которого все в одном виде считается одним по числу. Скорее, я имею в виду обозначенное единство как это, так что, как уже было сказано выше, индивид невозможен с разделением на субъективные части, и здесь задается вопрос о такой непостижимости, поэтому я также говорю здесь, что индивид невозможен с это не обозначено этой особенностью, а причина спрашивается не об особенности вообще, а об этой обозначенной особенности в частности - то есть как это определенно это. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 4, п. 76 (Scotus [OO], 7: 426–427; Spade (1994), 76); см. Также д. 2, п. 48 [Скот (1950–), 7: 412–413]; кв. 5–6, п. 165 (Скот [OO], 7: 473))

Дело не только в том, что в целом требуется учет числовой сингулярности («неопределенное единство, при котором все в одном виде называется одним в числе»). Скорее всего, требуется описание индивидуальности каждого конкретного конкретного, и это объяснение объясняет его неделимость на субъективные части. (Scotus не использует термин «haecceity» [haecceitas] в работе, которую я использую здесь - Ordinatio. Он скорее говорит об индивидуальном различии или индивидуальной сущности. Но в другом месте он говорит об этой сущности как haecceitas [a термин собственного изобретения Скотуса]: об изменении терминологии см. Dumont [1995]).

Разделяемость на субъективные части, конечно, на первый взгляд очень сильно отличается от вопроса деления от всех других вещей, что прекрасно иллюстрируется на примере черных качественно идентичных сфер. Скот, однако, предполагает, что на оба вопроса можно ответить одинаково. Таким образом, Скот полагает, что объяснение различия - это объяснение неделимости, а грубая схема того, что он думает, выглядит следующим образом. Объяснение различия является первичным в том смысле, что различие необходимо в объяснении с помощью предметов, которые неуменьшаемо численно отличаются друг от друга - как говорит Скот, «в основном разнообразны» (primo diversa) и не имеют ничего общего с чем-либо общим: « они ни в чем не согласны »(Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 186 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994),106)). (Это не влечет за собой того, что вещи, отличающиеся таким образом, не имеют ничего общего. Скотус считает, что хэджесити нужна как составляющая существа, которое разделяет свою природу с чем-то другим, как описано в предыдущем разделе.) Согласно Скоту Численное различие - в отличие от (скажем) конкретного различия - влечет за собой то, что каждая из выделенных вещей имеет числовую особенность. А численная особенность влечет за собой неделимость (на субъективные части), поскольку то, что позволяет разделить общую природу (на субъективные части), заключается в том, что она обладает не числовым единством. Скот считает, что геконность необходима как составная часть существа, которое разделяет свою природу с чем-то другим, как описано в предыдущем разделе.) Согласно Скоту, численное различие - в отличие от (скажем) конкретного различия - влечет за собой то, что каждый из выделенных вещей имеет числовую особенность. А численная особенность влечет за собой неделимость (на субъективные части), поскольку то, что позволяет разделить общую природу (на субъективные части), заключается в том, что она обладает не числовым единством. Скот считает, что геконность необходима как составляющая существа, которое разделяет свою природу с чем-то другим, как описано в предыдущем разделе.) Согласно Скоту, численное различие - в отличие от (скажем) конкретного различия - влечет за собой то, что каждый из выделенных вещей имеет числовую особенность. А численная особенность влечет за собой неделимость (на субъективные части), поскольку то, что позволяет разделить общую природу (на субъективные части), заключается в том, что она обладает не числовым единством.ибо то, что позволяет разделить общую природу (на субъективные части), - это ее обладание менее чем числовым единством.ибо то, что позволяет разделить общую природу (на субъективные части), - это ее обладание менее чем числовым единством.

Утверждение, что объяснения неделимости и различия одинаковы, приобретает некоторую правдоподобность из аналогии с различием между различными специфическими различиями в отношении рода - аналога, который Скот, очевидно, считает менее спорным и более знакомым своим читателям. Специфическое различие отличает два разных вида рода друг от друга. Но конкретное различие, как все согласны, также объясняет невозможность разделения вида на подвиды. Скот фактически использует аналогию с определенным отличием, чтобы попытаться объяснить свою собственную теорию самосознания. Конкретное различие - это нечто неделимое на другие виды, и, действительно, объяснение неделимости вида на другие виды (Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, qq. 5–6, n. 177 (Scotus [OO],7: 478; Спейд (1994), 103–104)). Точно так же, окончательное конкретное отличие «в первую очередь отличается» от любого другого в том смысле, что такое конкретное отличие «имеет абсолютно простую концепцию» (и, следовательно, не может даже совпадать с концепцией любой другой такой разницы) (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)). Не кажется слишком загадочным, что конкретное различие может выполнять эти две функции: абсолютная концептуальная простота любого предельного конкретного различия, по-видимому, влечет за собой как отличие от любого другого конкретного различия, так и его неделимость для любых других видов. И Скот считает, что такого рода рассуждения могут помочь объяснить функцию самонадеянности по отношению к индивидуации тоже. То естьон считает, что что-то, полностью лишенное общего (общего) концептуального содержания - хакенсити, - может объяснить не только неделимость в дальнейших деталях, но также и отличие от всех других частностей (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5 –6, № 177 (Scotus [OO], 7: 478; Spade (1994), 103–104); номер 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)).

Итак, Скот считает, что объяснения неделимости и различия одинаковы. Чтобы понять, почему он полагает, что это объяснение должно быть чем-то реальным, нам нужно помнить его теорию реальности общих натур, поскольку реальность общих натур является предпосылкой в защите Скотуса от существования притязаний. Так как такие натуры реальны, считает Скот, то же самое должно быть и для странностей, которые связывают такие натуры с индивидуумами:

Так же, как единство общего следует как таковое для некоторой общей сущности, так и любое единство следует как таковое для той или иной сущности. Следовательно, абсолютное единство (как единство индивида … то есть единство, с которым несовместимо деление на несколько субъективных частей и с которым не быть обозначенным, это несовместимо), если оно найдено в существах (как предполагает каждая теория), следует как таковое на некоторых как таковых сущности. Но оно не следует само по себе на сущности природы, потому что оно само по себе имеет определенное реальное единство, как было доказано … Следовательно, это следует для некоторой другой сущности, которая определяет эту. И эта другая сущность составляет нечто само по себе единое с сущностью природы, потому что все, к чему принадлежит это единство, совершенно само по себе. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 169 (Scotus [OO], 7: 474–475;Spade (1994), 101)

И позже Скот отмечает, что «не представляется вероятным», что общая природа имеет какую-то сущность, и, тем не менее, индивидуальная особенность не имеет. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 178 (Scotus [OO], 7: 478–479; Spade (1994), 104))

Скот в другом месте считает, что Генрих Гентский считает, что объяснение индивидуации может быть просто отрицанием. Суть отрицания заключается в том, что оно никоим образом не является реальным: это не вещь или реальная форма или свойство вещи. Скот считает, что утверждение о том, что индивидуация может быть отрицанием, является лишь способом решения проблемы, а не предложением объяснительного решения (Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 2, n. 49 (Scotus [OO], 7: 413; Spade (1994), 69)). На самом деле Скот считает, что у него есть не только объяснение индивидуации, но и объяснение идентичности. Таким образом, контраст с современными представлениями о случайностях довольно резкий. Во многих современных литературах характерность предмета - это просто примитивное свойство быть тем предметом или быть идентичным этому предмету. Для СкотусаПредполагается, что это свойство объясняется случайностью. (См. Дальнейшее обсуждение этого в разделе 6 ниже.)

Предположим, что самонадеянность - это нечто реальное, где оно вписывается в круг существующих вещей? Это, например, форма или что-то еще? Согласно Скоту, это что-то вроде формы, и иногда, действительно, он называет ее таковой (хотя в других местах отрицает то же утверждение: об этих незначительных терминологических сдвигах см. Дюмон [1995]). Причина в том, что haecceity - это что-то вроде свойства вещи - следовательно, как формы - но в то же время полностью лишено какого-либо соответствия любому концептуальному содержанию. Это совсем не качественная особенность предмета - вовсе не «квиддитативная» особенность в техническом словаре. Будучи несокрушимо частным, он не имеет ничего общего с другими вещами. Это не означает, что уродства не могут подпадать под расширение концепции. Быть индивидуализирующим признаком не является реальным свойством уксусности (это не может быть, поскольку любое угадайство является совершенно простым и не имеет никаких реальных свойств с другими вещами); но любая концепция того, что такое самобытность, безусловно, включает в себя свои составляющие, являющиеся индивидуальной чертой. Понятие haecceity включает в себя представления просто логических, а не реальных особенностей любой haecceity.

Позиция Скотса о реальности как природы, так и самосознания, похоже, вызывает ряд проблем. Возможно, самая острая проблема, которую сам Скот поднимает, заключается в следующем:

Если существует какое-то реальное единство, меньшее числового, оно принадлежит чему-то, что численно совпадает, или чему-то еще. Не то, что численно одинаково, потому что все, что численно одинаково, численно одно. И не в двух, потому что нет ничего действительно одного в этих двух. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 171 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

Это то, что стало известно как проблема Оккама (см. Кинг [1992], 51): как может природа, как воплощенная, сохранить свое нечисловое единство? Очевидное решение Скотуса состоит в том, что природа сама по себе имеет нечисловое единство, но что, в частности, она существует в каждом конкретном случае в числовом единстве. Таким образом, Скот - в соответствии с его основной проницательностью - считает, что у природы есть два разных вида дополнительного существования:

В том же самом элементе, который равен единице, есть некая сущность, из которой следует единство, меньшее, чем числовое. Такое единство [а именно числовой] является реальным, и то, к чему принадлежит такое единство, само по себе формально единое целое. Поэтому я допускаю, что это настоящее единство [а именно числовой] не принадлежит ничему, существующему в двух людях, но в одном. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 172 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

Числовое единство каким-то образом укореняется (снова и снова) в общей природе (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 173 (Scotus [OO], 7: 477; Spade (1994)), 103)), так что природа сама по себе не численно и деноминативно единица в каждом конкретном случае. Деноминативное предикативное значение имеет место в случае, когда предикат является истинным для субъекта в результате обладания субъектом некоторой дополнительной, случайной, характеристикой. Таким образом, квалификация предикации как «деноминативной» таким образом не делает предикацию менее реальной. Быть случайно численно - это случай численно единичного, а не не числового, и Скот действительно пытается сказать, что природа в этом конкретном случае действительно (хотя и случайно) численно единая.(Обратите внимание, что деноминативная числовая особенность природы в частном случае все еще совместима с тем, что общая природа численно единообразна в некотором другом частном случае, и это потому, что природа сама по себе (а не как в том или ином конкретном) менее чем численно один (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 1, п. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64)). Будучи нечисловым, затем, по-видимому, совместимо как с случайным числовым единичным числом в каждом конкретном экземпляре, так и с случайным численным числом более чем в одном экземпляре.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Таким образом, не численное единое целое, по-видимому, совместимо как с случайным числовым единичным показателем в одном экземпляре, так и случайно числовым множеством в более чем одном экземпляре.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Таким образом, не численное единое целое, по-видимому, совместимо как с случайным числовым единичным показателем в одном экземпляре, так и случайно числовым множеством в более чем одном экземпляре.)

Скот объясняет свою позицию, используя аналогию между индивидуальностью и индивидуальностью, а также конкретной разницей:

Цвет в белизне определенно один, но это не так само по себе или само по себе или в первую очередь, но только в деноминационном. Но конкретное различие, в первую очередь, одно, потому что оно несовместимо с тем, чтобы разделить его на несколько видов. Белизна определенно одна, но не прежде всего, потому что она определенно связана с чем-то присущим ей (например, через разницу). Итак, я допускаю, что все, что находится в этом камне, численно одно, либо в первую очередь, либо само по себе, либо в деноминационном. В первую очередь, скажем, как то, благодаря которому такое единство принадлежит этому составу. По сути, сам камень, частью которого является одно целое с этим единством. Только деноминативно, что является потенциальным и усовершенствовано фактическим, и так называемо деноминативно связано с его актуальностью. (Скот, Ординация II, д. 3, стр. 1, кв.5–6, нн. 174–175 (Scotus [OO], 7: 477–478; Spade (1994), 103))

Это дает нам, по сути, три сущности в дополнение к общей природе (самой природе): природу в частном, индивидуальное различие или самобытность и само частное. Откладывая в сторону общую природу, поскольку природа в частном случае является просто случайной модификацией общей природы, Скот считает, что между всеми тремя этими сущностями есть какое-то различие: природа в частном и Причудливость - это что-то вроде компонентов самого частного. Эти два компонента различны в том смысле, что один (природа в конкретном) - просто деноминативно один, в то время как другой (самонадеянность) сам по себе и в первую очередь один (то есть, по существу, один в таком так что не может быть дальнейших объяснений его единства). Скот здесь ссылается на свое знаменитое «формальное» различие. Очевидно, чтоприрода в частном и самобытность - это что-то вроде (необходимых) свойств или особенностей конкретного. Скот, как мы видели, реалист в этих чертах (на том основании, что в противном случае они не могли бы выполнять никакой объяснительной роли, которую они должны выполнять). И они явно не одна и та же особенность. Так что между ними должно быть какое-то различие. Это различие не может быть реальным: признаки неотделимы друг от друга, как и от самих себя; они также не похожи на отдельные части какого-то целого. Они, как говорит Скот, «формально различны»:они не могли выполнять никакой объяснительной роли, которую они должны выполнять). И они явно не одна и та же особенность. Так что между ними должно быть какое-то различие. Это различие не может быть реальным: признаки неотделимы друг от друга, как и от самих себя; они также не похожи на отдельные части какого-то целого. Они, как говорит Скот, «формально различны»:они не могли выполнять никакой объяснительной роли, которую они должны выполнять). И они явно не одна и та же особенность. Так что между ними должно быть какое-то различие. Это различие не может быть реальным: признаки неотделимы друг от друга, как и от самих себя; они также не похожи на отдельные части какого-то целого. Они, как говорит Скот, «формально различны»:

Эта отдельная сущность не является материей или формой составного, поскольку каждая из них является природой. Скорее, это конечная реальность существа, которое является материей или формой, или составным. Таким образом, все, что является общим и все же определяемым, все же можно разделить (независимо от того, насколько это одно) на несколько формально отличных реальностей, формально не являющихся этой. Этот формально является сущностью сингулярности, а этот формально является сущностью природы. Эти две реальности нельзя различить как вещь и вещь. … Скорее, когда они в одном и том же, в части или в целом, они всегда являются формально различными реальностями одного и того же. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 5–6, п. 188 (Scotus [OO], 7: 483–484; Spade (1994), 107))

Формальное различие в этом контексте является принципиально способом различения необходимых свойств конкретного вещества в тех случаях, когда сущности, к которым относятся вещества, не являются сосуществующими. Учитывая это, какое отношение «связывает» эти два формально различных компонента вместе? Скот предполагает, что это отношение является реальной (то есть числовой) одинаковостью, своего рода единством, не соответствующим абсолютной идентичности (Scotus, Ordinatio I, d. 2, p. 2, qq. 1–4, n. 403 (Scotus [OO]), 2: 356)). Это сходство, вероятно, является чем-то вроде отношения присутствия, встречающегося у Рассела и других, хотя, в отличие от присутствия, реальная идентичность не только симметрична, но и транзитивна (см. Tweedale [1999], 2: 463–464). Скот может претендовать на транзитивность для отношения истинного сходства, поскольку, как мы уже видели,он считает, что общая природа, воплощенная в двух разных частностях, сама по себе не имеет реальной (то есть числовой) идентичности (см. Tweedale [1999], 488). Таким образом, характер и характер в конкретном случае могут быть в действительности одинаковыми, при этом разные конкретные элементы одного и того же вида не будут идентичны друг другу.

Что мы должны сказать о неразличимости тождеств в таких случаях (реальная идентичность, формальное различие)? Странности объясняют идентичность законченных конкретных объектов, которые они составляют. Таким образом, полные конкретные объекты обладают самоидентификацией. То же самое относится и к формальностям, составляющим такой конкретный объект. Но эти формальности различимы друг от друга. Настоящее сходство не соответствует абсолютной идентичности. (Я обсуждаю некоторые из этих вопросов, а другие, связанные с различиями в Scotus, в Cross [2004].)

Учитывая огромные проблемы, которые, по-видимому, вызывает такая учетная запись, стоит понять, почему Скотус считает, что ему нужно это принять. По сути, его аргументация в пользу причудливости зависит от его взгляда на индивидуацию как принципиального вопроса объяснения неделимости (на субъективные части). Скот защищает причуды, отвергая все известные ему альтернативные теории индивидуации. Отказ от качественных теорий легок для схоластики. Предположим, что все вещи данного вида в некотором смысле имеют одинаковую природу. Природа как таковая не может объяснить индивидуацию. Поэтому объяснение должно быть как-то несущественным. Но несущественные качественные или случайные признаки вещи являются задними по отношению к самой вещи, поскольку, хотя вещество должно иметь некоторые случайные особенности, именно то, что у него есть, является историческим шансом (Scotus,Ординация II, д. 3, с. 1, кв. 4, н. 87 (Scotus [OO], 7: 432-433; Spade (1994), 79)). Вещи не совпадают с их жизненными историями (об этом см. Крест [1999b]). В самом деле, Скот заходит так далеко, что предполагает, что несчастные случаи вещества - по крайней мере, его количества, качества и отношения - индивидуализированы их собственными причудами, то, что не часто замечают в комментариях (об этом см. Скот, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 4, п. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Великий шотландец 17-го века, Джон Понций, расширяет это утверждение, чтобы охватить даже так называемую собственность, необходимые, но не определяющие свойства: парадигматически, способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Вещи не совпадают с их жизненными историями (об этом см. Крест [1999b]). В самом деле, Скот заходит так далеко, что предполагает, что несчастные случаи вещества - по крайней мере, его количества, качества и отношения - индивидуализированы их собственными причудами, то, что не часто замечают в комментариях (об этом см. Скот, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 4, п. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Великий шотландец 17-го века, Джон Понций, расширяет это утверждение, чтобы охватить даже так называемую собственность, необходимые, но не определяющие свойства: парадигматически, способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Вещи не совпадают с их жизненными историями (об этом см. Крест [1999b]). В самом деле, Скот заходит так далеко, что предполагает, что несчастные случаи вещества - по крайней мере, его количества, качества и отношения - индивидуализированы их собственными причудами, то, что не часто замечают в комментариях (об этом см. Скот, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 4, п. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Великий шотландец 17-го века, Джон Понций, расширяет это утверждение, чтобы охватить даже так называемую собственность, необходимые, но не определяющие свойства: парадигматически, способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138и отношения - индивидуализированы их собственными особенностями, что не часто замечается в комментариях (см. Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Великий шотландец 17-го века, Джон Понций, расширяет это утверждение, чтобы охватить даже так называемую собственность, необходимые, но не определяющие свойства: парадигматически, способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138и отношения - индивидуализированы их собственными особенностями, что не часто замечается в комментариях (см. Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Великий шотландец 17-го века, Джон Понций, расширяет это утверждение, чтобы охватить даже так называемую собственность, необходимые, но не определяющие свойства: парадигматически, способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138способность улыбаться в людях (см. Понций, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138^б]).

Но это далеко не исчерпывает возможности, и Скот рассматривает также ряд некачественных теорий. В дополнение к двум теориям, рассмотренным выше, о том, что вещи просто являются индивидуумами (либо через саму природу, либо через отрицание разделения), он рассматривает точку зрения, согласно которой существование индивидуализирует существование, и две точки зрения, согласно которым объяснение для индивидуации есть материя, соответственно материя как таковая и материя + расширение. Фактическое существование, возможно, prima facie правдоподобная некачественная или несущественная особенность вещи, отвергается Скотом как индивидатором на том основании, что существование как таковое, в отличие от существующих вещей, похоже, не отличается от случай к делу: сам по себе он кажется совершенно недифференцированным (Scotus, Ordinatio II, d. 3, p. 1, q. 3, n. 61 (Scotus [OO], 7: 418–419;Спейд (1994), 72–73)). Ничто в существовании не кажется несокрушимо частным в том виде, в каком оно требуется.

Возможно, наиболее интересным некачественным подходом является теория, часто ассоциируемая с Аквинским (но подвергшаяся нападению Скотуса в формах, представленных Годфри Фонтейна и Джайлсом Рима), что индивидуация - это расширенная материя: как мы могли бы сказать, кусками материи Способ Скотуса понять проблему индивидуации становится важным в его отказе от этой теории. Поскольку его фундаментальная стратегия против такого рода материальной индивидуации состоит в том, что такая теория, хотя она и способна объяснить численное различие, безусловно, не может объяснить неделимость:

Количество не является причиной деления на отдельных лиц … Ибо универсальное целое, которое делится на индивидов и субъективных частей, определяется каждой из этих субъективных частей таким образом, что каждая субъективная часть является им. Но количественные части, на которые делится непрерывное целое, никогда не допускают предопределения целого, которое разделено на них. (Scotus, Ordinatio II, д. 3, стр. 1, кв. 4, п. 106 (Scotus [OO], 7: 443; Spade (1994), 85))

У Скотуса есть и другие аргументы, наиболее заметные варианты темы о том, что один и тот же кусок материи (материя + расширение), по-видимому, сохраняется через существенные изменения и, следовательно, не достаточен для объяснения индивидуации (см. Scotus, Ordinatio II, d. 3, стр. 1, кв. 4, № 77–81 (Scotus [OO], 7: 427–429; Spade (1994), 77)). Индивидуация с точки зрения Скотуса, по сути, не является случаем создания форм в материи.

4. Haecceity в других реалистических контекстах

До сих пор haekceity рассматривался полностью в контексте очень своеобразной умеренно реалистической теории универсалий, согласно которой универсалии не могут быть (численно) идентичными во всех своих деталях. Таким образом, как описывает его Скот, одна из причин, по которым можно определить причуды - и, возможно, единственную, учитывая разнообразие других возможных объяснений индивидуации, - это объяснить численную неделимость (числовую идентичность конкретного). Современные описания универсалий в целом не признают, что универсалии сами по себе имеют странную нечисловую идентичность, которую допускает Скот. Могут ли гадости иметь какое-либо отношение к этому виду контекста? Предположительно, нет необходимости в моде, чтобы объяснить неделимость,поскольку все - будь то частное или универсальное - неделимо в требуемом смысле (численно неделимо; численно идентично во всем, в чем оно существует). Могут ли потребоваться умы для объяснения числового различия (от каждого другого частного, в случае частностей, и от любого другого универсального, в случае универсалий)? Причуды не потребуются для объяснения идентичности универсального, поскольку идентичность универсального может быть четко зафиксирована по чисто качественным признакам. Странности могут потребоваться для объяснения идентичности отдельных лиц (то есть их отличия от всех других частностей) при условии, что такая идентичность не может быть объяснена ни качественно, ни материально (как это происходит на большинстве конкурирующих счетов). Например, один современный реалист, Ричард Суинберн,отрицает, что уродства необходимы для того, чтобы индивидуализировать материальные вещества (поскольку материя может индивидуализировать их), но тем не менее заявляет, что гекониты необходимы для того, чтобы индивидуализировать нематериальные вещества, если таковые имеются (Swinburne [1994], 33–50).

Скот принимает такую реалистическую теорию универсалий в одном случае - теорию Троицы. Божественная сущность не может быть делимой в том виде, в котором она является общеизвестной природой, поскольку с тех пор - учитывая наличие трех божественных личностей - было бы более одного Бога, более одного экземпляра природы, разделенного на множество. Как правило, Скот принимает стандартное мнение, что эти три божественных лица различаются по своим отношениям. Но он также счастлив поддержать мнение, что эти три божественных лица могут отличаться нереляционными свойствами (об этом см. Удобно Cross [1999a], 65–67). Такие свойства, по-видимому, могут быть качественными при условии, что по необходимости ни один божественный человек не обладает точно таким же набором отличительных признаков. Но они могут быть не качественными,и в этом случае у Скотуса было бы нечто, похожее на причудливость, ответственную за различение каждого божественного человека. («Аналог», потому что соответствующее свойство объясняет различие, но не неделимость, на том основании, что люди являются примерами неделимой сущности - сущности, которая численно одинакова в каждой из них. Действительно, Скот считает, что в В этом контексте совершенно неуместно думать о божественных личностях как об отдельных лицах, в том смысле, что они не являются примерами разделенной природы.) В этом случае за объяснение различия будет отвечать не качественное свойство, но не для объяснения неделимости.на том основании, что люди являются примерами неделимой сущности - сущности, которая численно одинакова в каждом из них. В самом деле, Скот считает, что в этом контексте вообще не следует думать о божественных личностях как об отдельных лицах, в том смысле, что они не являются примерами раздельного характера.) В этом случае нематериальное свойство будет ответственность за объяснение различия, но не за объяснение неделимости.на том основании, что люди являются примерами неделимой сущности - сущности, которая численно одинакова в каждом из них. В самом деле, Скот считает, что в этом контексте вообще не следует думать о божественных личностях как об отдельных лицах, в том смысле, что они не являются примерами раздельного характера.) В этом случае нематериальное свойство будет ответственность за объяснение различия, но не за объяснение неделимости.но не для объяснения неделимости.но не для объяснения неделимости.

5. Позднее средневековое и раннее современное изречения о странностях

Принятие геконитов является отличительной чертой мысли многих последователей Скотуса, хотя есть некоторые схоластики шестнадцатого века, которые принимают геконит, не принимая многих других, особенно шотландских, учений. Сказав это, некоторые ранние последователи Скотуса отвергают уродства и теорию общей природы в целом, а также тех, кто принимает уродства, некоторые находят правильное понимание природы различия между природой человека и его уродством проблематичным. Один из ранних шотландцев, Фрэнсис Мейронский, пишет свой комментарий к «Приговорам» около 1320 года, принимает теорию нечислового единства общности природы (В посл. II, д. 34, к. 3 [Франциск Мейронский (1520 г.).), 157 ^руб.G]), и утверждение, что индивидуализация является haecceity (в Отосланном II, д 34, кв 4 [Фрэнсис Meyronnes (1520…), 157 ^ва KL];.. I, D 3, Q 4 [Фрэнсис Мейронн (1520), 18 ^ра А]). Но он считает, что неуместно говорить о формальном различии в этом контексте. Формальное различие достигается только между вещами, имеющими какое-то квиддитативное содержание (В послании I, гл. 8, кв. 5 [(1520), 48 ^vb Q-49 ^ra B]). Haecceities не имеют такого quidditative содержания (В Sent. I, d. 8, q. 5 ((1520), 48 ^руб. G]), и, таким образом, не может быть формально отличным от их природы. Скорее, самонадеянность модально отличается от своей природы (В послании II, гл. 34, кв. 3 [(1520), 157 ^ва.Л]). Модальное различие, согласно Мейронну, достигается между вещью и внутренней модой этой вещи, где внутренняя мода - это нечто, что «при добавлении к вещи не меняет своего формального определения… поскольку само по себе оно не подразумевает какой-либо сущности или формальное определение»(в Отосланном I, д 42, кв 3 [(1520), 120… ^ва л; 120 ^{В. Б.} О];.., см. также в Отосланном я, д 8, кв 5 [(1520), 49 ^{рб е}]). Привычка не влияет на вид вещи; таким образом, это свойственный способ вещи.

Может показаться, что это всего лишь терминологический сдвиг, но это не так, по крайней мере, следующим образом: модальное различие является меньшим видом различия, чем формальное различие. Формальные различия получают между родом и специфическим различием; таким образом, разница между видом / природой и родом у Мейронных меньше, чем разница между родом и различием. Scotus, напротив, не делает такого различия между степенями различия в этом контексте (этот контраст между двумя мыслителями см. Dumont [1987], 18). Тем не менее, без какого-либо принципиального способа определения степени различий, этот контраст между Скотом и Мейронном ни к чему не имеет никакого философского интереса. В этом смысле разница между двумя мыслителями может быть просто терминологической,и Мейронн должен проделать большую работу, если он хочет высказать здесь какую-то важную философскую точку зрения.

Среди барокко-схоластов наиболее заметным приверженцем гессенства является иезуит Питер Фонсека (1528–1599), чей монументальный комментарий к метафизике Аристотеля (Фонсека [1599]) включает в себя широкое обсуждение геконитов. (Фонсека с гуманистическим прошлым обеспокоен варварским характером неологизма Скотта и мимоходом предлагает, что «haeccity» [haeccitas] было бы более удобной формулировкой [В Мет. V, c. 6, с. 5, раздел 1 (Фонсека [1599], том 2, стр. 381D)] - сравните «квиддитность».) Как и многие схоластики шестнадцатого и семнадцатого веков, Фонсека - самый известный из тех, кто придумал теорию божества: « среднее знание »в то же время, что и Молина, - не последователь ни одного более раннего философа,предпочитая учиться у любого из своих предшественников по различным вопросам, как он считает нужным. По словам Фонсека,

принцип индивидуации - это определенная положительная разница, в первую очередь необщаемая, которая, будучи добавленной к виду, сама по себе составляет индивида … эту разницу другие называют случайностями. (Фонсека, In Met. V, ок. 6, кв. 5, раздел 1 [Фонсека (1599), том 2, колонка 181C-D])

Фонсека особенно участвует в отрицании уродства в томистском Кайетане (особенно в комментарии Каджетана к Дефиниату Аквинского, c. 2, с. 5, № 33–36 (Cajetan [CBE], 94–98)). Каджетан обеспокоен тем, что уродства должны быть в некотором смысле похожи друг на друга, и, в частности, что у Сократа и Платона узы должны быть более схожими, чем у Платона и какого-то белого пятна (Cajetan, In dete, c. 2, q. 5, п. 36 (Cajetan [CBE], 97); см. Фонсека, In Met. V, с. 6, кв. 5, раздел 2 [Fonseca (1599), том 2, с. 185C-D]), По словам Фонсеки, уродства похожи друг на друга, не имея ничего общего: таким образом, они в основном разнообразны в требуемом смысле, хотя у Сократа и Платона узы более сходны, чем у Платона и какого-то белого пятна (Fonseca, В Мет. V, c.6, кв. 5, раздел 2 [Фонсека (1599), вып. 2, цв. 185E-F]). В более общем смысле, Фонсека (справедливо) считает, что точное сходство между двумя особенностями влечет за собой то, что эти две особенности были численно идентичны (Фонсека, В Met. V, c. 6, кв. 5, раздел 2 [Fonseca (1599), vol. 2, столбец 185B]).

Фонсека убежден в реальности странностей, потому что он соглашается с тем, что обычные натуры обладают определенным единством перед созданием экземпляра, хотя - скорее как Аквинский, чем Скотский - он не верит, что природа как таковая обладает каким-либо реальным существование, отличное от воплощенного. Фонсека предлагает, чтобы для реального существования что-то нужно было добавить к природе - причудливость (Фонсека, В Мет. V, c. 28, кв. 3, раздел 4 [Фонсека (1599), том 2)., столбец 966A]). Опять же, обсуждение Фонсеки основано на критике Каджета, хотя в этом случае позиция, которую Каджетан занимает в вопросе единства общей природы, кажется ближе к широко томистской и скотской традиции, чем предложенная Фонсека. Другими словами,Фонсека принимает отчет об общей природе, которая кажется совершенно отличной от тесно связанных взглядов Аквинского и Скотуса. В этом смысле рассказ Фонсека представляет собой признание в контексте теории универсалий, которая на самом деле не является шотландской. Согласно Cajetan, общие природы сами по себе имеют «формальное» единство: неделимость на дальнейшие более специфические виды, совместимые с делением на численно много случаев или субъективных частей (Cajetan [CBE], nn. 134–155 [nn. 55–62]; см. Фонсека, In Met. V, c. 28, q. 3, раздел 4 [Fonseca (1599), т. 2, col. 967B, DE]). Фонсека согласен с тем, что природа должна иметь это формальное единство - единство, которое он идентифицирует как единственное число Скотуса (Фонсека, В Мет. V, c. 28, кв. 3, раздел 4 [Фонсека (1599), том 2, столбец 968A]). Но, в дополнение к этому единству,он считает, что у природы есть собственное единство, которое не может быть доведено до ее воплощений. Это единство численно и абсолютно (безоговорочно) принадлежит природе (Фонсека, В Мет. V, c. 28, кв. 3, раздел 4 [Фонсека (1599), том 2, кол. 968A]). Причина в том, что если бы у природы не было такого дополнительного единства, то было бы невозможно говорить о (скажем) человечестве как об одном виде. В конце концов, формальное единство природы совместимо с делением на множество чисел; какое-то другое единство должно быть основанием для утверждения, что человечество - это не так много натур или видов (Фонсека, В Мет. V, c. 28, кв. 3, раздел 1 [Fonseca (1599), том 2, кол. 959F]). По общему признанию, картина не совсем ясна, но ФонсекаПредполагается, что различие инстанцируемого и неинстанцируемого единства объясняет, каким образом может быть какое-то единство, присущее общей природе; это единство отличается от инстанцируемого единства, и именно существование самонадеянности объясняет, как инстанцируемое единство фактически создается.

6. Отказ от привычек

Оставив в стороне сложности более позднего мыслителя, такого как Фонсека, через несколько лет после того, как Скот увидел что-то вроде движения к более номиналистическому взгляду на вопрос об универсалиях - взгляду (на понимание «номинализма», уместного здесь), что универсалии просто концепции. Трудно сделать очень твердую классификацию по этому вопросу, поскольку кажется принципиально неясным, должна ли такая позиция, как Аквинский - которая отрицает какую-либо дополнительную реальность для общих натур, принимая какое-то (дополнительное?) Нечисловое единство - должна рассматриваться как форма номинализма или нет. Среди противников Скотуса наиболее распространенной стратегией было принять мнение, что сами вещества в основном разнообразны, так что их различие не объясняется какими-либо реальными особенностями или свойством их, кроме просто самого вещества. Например,согласно письму Питера Ауриола во втором десятилетии после смерти Скотуса,

объекты единичны сами по себе, и … эта особенность является основным фактом, который не нуждается в дополнительном объяснении … Поддержание того, что объект является единичным или индивидуальным, потому что он является результатом или наделен надлежащим принципом индивидуации, который сам по себе является единичным, представляет собой не что иное, как дублирование того, что должно быть объяснено. (Nielsen [2003], 498)

Отказ от взглядов Скотуса не ограничивался такими явными противниками системы Скотуса. Среди самых ранних учеников Скотта различные находили его взгляды на непривычность и их формальное отличие от природы неприятными. Уильям Алникский, выдающийся ученик Скотуса, работавший в течение второго десятилетия XIV века, занимает по крайней мере две разные позиции, причем не такие, как у Скотуса. В начале спорного вопроса о индивидуации, Уильям считает, что природа индивидуальны себя (Stella [1968], 363); позже, в своем «Ордене на приговоры», Уильям принимает нечто похожее на позицию Генри Гента, что индивидуация является отрицанием,добавив, однако, разъяснение, что это отрицание представляет собой, тем не менее, совершенство, лучше не иметь положительной черты делимости (Stella [1968], 630–631). Причиной такого изменения зрения является опасение, что тот факт, что природа может быть умножена (то есть многократно проиллюстрирована), влечет за собой то, что природа не может быть самостоятельной (Stella [1968], 628). Но Уильям не может понять, как добавленная особенность может быть чем-то позитивным, так как он не видит, как индивид может быть чем угодно, кроме своей природы (Stella [1968], 631). (Быть, например, человеком достаточно для того, чтобы быть личностью.) В обеих работах Уильям возражает против мнения Скотуса о том, что общая природа каким-то образом предшествует его воплощениям,на том основании, что этот приоритет влечет за собой то, что общая природа может существовать без каких-либо его воплощений (Stella [1968], 352, 625). По сути, это равнозначно - в шотландских терминах - утверждению о том, что природа действительно отлична, а не только формально отличается от любого из ее воплощений. Для Скотуса признаком формального различия является неотделимость: ни один индивид не отделим от своей природы, и, таким образом, у любого индивида есть не более чем формальное различие между природой и умиротворенностью. Окхэм указывает на это неверное истолкование со стороны Алник:и, таким образом, у любого человека есть не более чем формальное различие между природой и умиротворенностью. Окхэм указывает на это неверное истолкование со стороны Алник:и, таким образом, у любого человека есть не более чем формальное различие между природой и умиротворенностью. Окхэм указывает на это неверное истолкование со стороны Алник:

По этому вопросу есть одна теория, приписываемая некоторым людям [а именно. Уильям Алникский] Тонкому Доктору [то есть Скоту]… Это теория о том, что универсальное есть истинное существо вне души, действительно отличающееся от сжимающей разницы, но действительно умноженное и измененное такой сжимающей разницей. (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 5, n. 6 (William of Ockham [OT], 2: 154, ll. 1–2, 3–7; Spade (1994), 149))

Как справедливо подразумевает Окхем, это не точка зрения Скотуса. Положение, не отличающееся от более раннего, номиналистского взгляда Уильяма, можно найти у другого выдающегося раннего ученика Скотса - Генри Харклея (см. Хеннингер [1994]; для того, чтобы Оккэм отверг способ, которым Харклей развивает свою теорию номиналистов, см. Оккама, Ординация) I, д. 2, кв. 7, пп. 11–12, 63–82 (Уильям Оккамский [OT], 2: 227, л. 15 – с. 228, л. 20, с. 241, л. 21 - стр. 248, л. 21; Spade (1994), 191–192, 200–204); см. Также Adams [1982]).

Сам Оккам, пишущий 1321–1323, выдвигает множество аргументов против позиции Скотуса. Конечно, Окхем был мыслителем, на которого Скот оказал сильное влияние, но отверг фундаментальную особенность шотландской метафизики и семантики, а именно реализм в вопросе универсалий. Все без исключения аргументы нацелены на одну из следующих двух позиций шотландцев: общность характера и формальное различие. Таким образом, Окхам не атакует уродства, хотя, поскольку описание Скотуса о геконитах требует как его особого учета делимости природы, так и формального различия между природой и уродством, атаки Оккама также повредят уродства Скотуса. Окхем предлагает не менее четырех аргументов против общей природы с числовым единством (Окхем,Ординация I, д. 2, кв. 6, нн. 51, 62, 78, 82 (Уильям Окемский [OT], 2: 181, ll. 8–13, стр. 184, ll. 11–13, стр. 189, ll. 10–14, стр. 190, ll 18–22; Спейд (1994), 161, 163, 166, 167)). Ключевым является второй: человечество в Сократе и человечество в Платоне численно различны, и, по сути, так и есть. Так что между этими гуманитарными науками нет ничего общего. Первый и самый длинный аргумент Оккама против Скотуса имеет место с формальным различием. В противовес формальному различию действительно идентичных сущностей Оккам настойчиво апеллирует к неразличимости идентификаторов, утверждая, что этот принцип имеет какое-либо отношение к его области (т. Е. Распространяется ли он на свойства или на вещества, или на то и другое: см. Ockham, Ordinatio I, d. 2, q).. 6, nn. 25–8, 83 (William of Ockham [OT], 2: 173, л. 11 - стр. 174, л. 12, стр. 190, л. 23-стр. 191, л. 4; Spade (1994), 118, 127). Как указала Мэрилин Адамс, эта стратегия, конечно, ставит вопрос против Скотса (Адамс [1982], 420). Скотс склонен ограничивать неразличимость идентичностей с областью отдельных веществ.

Более скупая онтология Оккама важна в попытке понять природу противостояния Скоту, только что изложенную. Оккама иногда представляют так, будто его отличительная позиция по вопросу об индивидуации является просто результатом его особой номиналистической позиции по вопросу об универсалиях. Таким образом, Арманд Маурер, в целом очень полезный отчет о позиции Оккама:

Проблема индивидуации в обычном смысле этого слова не возникает в философии Оккама. Проблема возникает, когда философ утверждает, что в людях есть природа или сущность, в некотором роде общие для людей и в то же время разнообразные в них … Учитывая общность [например] животного происхождения, что делает отдельное животное индивидуальным? (Маурер [1994], 373)

Это не совсем верно. Ибо Оккаму не нужно объяснение неделимости (поскольку принцип номинальности Оккама в вопросе универсалий состоит в том, что ничто реальное не делится на субъективные части), ему, безусловно, нужно объяснение различия одной субстанции от другой, как отражения черных. по принципу тождества неразличимо насильно показать. На самом деле Окхем утверждает, что вещество является единичным через себя («se ipso»: Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 6, n. 105–107 (William of Ockham [OT], 2: 196, ll. 2–12; Spade (1994), 171)). И мне кажется, что это утверждение действительно представляет собой попытку решения проблемы различия. Ибо Окхем является номинантом гораздо большего количества свойств, чем Скот, а также номиналистом в вопросе универсалий. Таким образом,Окхем полагает, что набор тех предикатов, которые не включают в себя никаких онтологических обязательств (то есть предикатов, которые не означают ничего лишнего, кроме просто самого вещества), включает в себя аристотелевский род, специфическое различие и проприум (необходимое, но не определяющее свойство) (см., например, Moody [1935], 97-106, 145–51). Сами субстанции, в первую очередь, разнообразны, согласно Оккаму, - их отличие друг от друга не объясняется ничем иным, как их собственной самоидентификацией, и, следовательно, не какими-либо качественными или реляционными характеристиками их самих. Самоидентификация, однако, не является реальной особенностью субстанции в каком-либо смысле, отличном от ее самой или ее природы. И это результат не номинализма Оккама в вопросе универсалий, а его номинализма в вопросе о неразделимых свойствах. То же самое можно сказать и о других противниках Скотса, упомянутых выше.

Таким образом, позиция Оккама оказывается разновидностью геккеизма (в более современном смысле этого слова). Поддержание того, что вещества в основном разнообразны, не означает отсутствие теории индивидуации. Действительно, это, по-видимому, влечет за собой то, что их разнообразие не объясняется, скажем, качественным различием. Таким образом, Окхам считает, что две вещи, каждая по отдельности, могут быть «точно похожи» друг на друга (Окхам, Ordinatio I, д. 2, кв. 6, п. 108 (Уильям Оккам [OT], 2: 196 17: Spade (1994), 171). И это, кажется, влечет за собой некоторую форму гэкситизма. Разница между этой точкой зрения и точкой зрения Скотта заключается в том, что защищенность, которую защищает Скот, - каким-то минимальным образом - гипостазируется. Некоторые современные представления о геконитах напоминают взгляд Оккама больше, чем взгляд Скотуса: уникально инстанцируемый,некачественное свойство (скажем) тождественности с Сократом - самоуверенность Сократа (в современной терминологии) - не несет такого онтологического веса, который Скот (например) хочет придать гексагональности, когда он их понимает:

Это может быть спорным, чтобы говорить о «собственности», чтобы быть тождественны со мной. Я хочу, чтобы слово «свойство» несло как можно меньшую метафизическую нагрузку. «Thisness» предназначен для того, чтобы стать синонимом или переводом традиционного термина «haecceity» (на латыни «haecceitas»), который, насколько я знаю, был придуман Дунсом Скотом. Как и многие средневековые философы, Скот рассматривал свойства как составляющие вещей, которые их имеют. Соответственно, он ввел в качестве особого рода метафизический компонент индивидов. Я не предлагаю возродить этот аспект его концепции самонадеянности, потому что я не привержен тому, чтобы рассматривать свойства как компоненты индивидуумов. Отрицать, что это чисто качественно, необязательно постулировать «голые подробности», субстраты без собственных качеств,что было бы то, что осталось от человека, когда все его качественные свойства были вычтены. И наоборот, утверждать, что эти качества являются чисто качественными, не означает, что индивиды являются ничем иным, как связками качеств, поскольку качества могут вообще не быть компонентами индивидов. Вероятно, мы могли бы провести наше исследование в несколько иных терминах, не называя эти свойства свойствами. (Адамс [1979], 6–7)

Заметим, конечно, что изложение общей природы Скотом также влечет за собой нечто более сильное, чем предлагает Адамс: действительно, оно влечет за собой именно тот тип минимального гипостазирования, который защищает Скот. И причина этого, конечно, заключается в том, что Скот считает, что отдельные вещества сами по себе не могут быть в первую очередь разнообразными. Этот факт объясняется его утверждением о том, что обычные натуры имеют своего рода единство в своих экземплярах: природа у Сократа (не численно)) так же, как природа у Платона. Природы для Скотуса не могут быть в первую очередь разнообразными; вещества должны включать в себя больше, чем природные. Но индивидуальные натуры, по мнению Оккама, действительно могут быть в первую очередь разнообразными, и это, безусловно, равносильно форме геккеизма - ничто иное, как собственная самоидентификация индивидуальной природы, не объясняет ее отличие от всех других подобных натур. Поддержание того, что индивидуальные натуры в первую очередь разнообразны, сводится не к тому, чтобы не иметь никакой теории индивидуации, а к тому, чтобы принять форму геккеизма, которая, как и у Адамса, не подразумевает онтологическую приверженность существованию настоящих гексиций как отдельных реальных составляющих вещей.

Библиография

Первичные тексты

Aquinas [DEE], De Ente et Essentia, ed. M.-D. Роланд-Госселин, Bibliothèque Thomiste, 8, Каин, Бельгия: Revue des Sciences Philosophiques at Théologiques, 1926.
Авиценна [ЛПП], Признание Свободы Философии Scientia Divina, изд. S. van Riet, 3 тома, Avicenna Latinus, Louvain, Peeters; Лейден: Брилл, 1977–83.
Cajetan [CBE], Комментарий к Бытию и Сущности, тр. вступление. Л. Х. Кендзерски, ФК Уэйд, Милуоки: Marquette Univ. Press, 1964.
Дунс Скот (1639), Опера Омния, Люк Ваддинг (ред.), 12 томов, Лион
Duns Scotus [OO], Opera Omnia, C. Balic (ed.), Ватикан: Ватикан, Полиглот Пресс, 1950–.
Фонсека, Питер (1599), In Libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 тома, Франкфурт.
Фрэнсис Мейронский (1520), Preclarissima scripta in quatuor libros crittiarum, Венеция.
Понций, Иоанн (1659), Философский Курс, Лион.
Спейд, Пол Винсент (1994), Пять текстов по средневековой проблеме универсалов: Порфирий, Боэций, Абеляр, Дунс Скот, Окхем, Индианаполис и Кембридж: Хакетт.
Стелла, PT (1968), «Илли куи студент в Ското: Гульельмо ди Алник, а ля« haecceitas »Scotistica», Salesianum, 30: 331–387, 614–641.
Уильям Оккамский [OT], Opera Theologica, изд. Ювеналис Лалор и другие, 10 томов, Св. Бонавентура, Нью-Йорк: Университет Св. Бонавентуры, (1967–1986).

Вторичная литература

Адамс, Мэрилин МакКорд (1982), «Универсалы в начале четырнадцатого века», Норман Крецманн, Энтони Кенни и Ян Пинборг (ред.), «Кембриджская история поздней средневековой философии», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
Адамс, Роберт (1979), «Первобытность и первобытная идентичность», «Философский журнал», 76: 5–26.
Black, Max (1952), «Идентичность неразличимых», Mind, 61: 153–164.
Кросс, Ричард (1999a), Дунс Скот, Великие мыслители средневековья, Нью-Йорк и Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
Кросс, Ричард (1999b), «Идентичность, происхождение и постоянство в физике Дунса Скота», Quarterly History of Philosophy, 16: 1–18.
Cross, Richard (2003), «Делимость, коммуникабельность и предсказуемость в теориях общей природы Дунса Скота», Средневековая философия и теология, 11: 43–63.
Кросс, Ричард (2004), «Парижское учение Скотуса о Божественной простоте», в книге Оливье Булнуа и др. (Ред.), Duns Scot à Paris 1302–2002, Turnhout: Brepols, 519–562
Дюмон, Стивен (1987), «Однозначная концепция бытия в четырнадцатом веке: И. Джон Дунс Скотус и Уильям из Алник», «Исследования средневековья», 49: 1–75.
Дюмон, Стивен (1995), «Вопрос об индивидуации в« Quaestiones super Metaphysicam »Скотуса», Леонардо Силео (ред.), Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Рома 9–11 Марзо 1993, 2 тт., Рим: Антонианум, 1: 193–227.
Хеннингер, Марк (1994), «Генри Харкли», в Jorge JE Gracia (ed.), Индивидуация в схоластике: позднее средневековье и контрреформация, серия SUNY по философии (Albany: Государственный университет Нью-Йорк Пресс) 333–346.
Кинг, Питер (1992), «Дунс Скотус об общей природе и индивидуальных различиях», Философские темы, 20: 50–76.
Маурер, Арманд (1994), «Уильям Оккамский», в Jorge JE Gracia (ed.), Индивидуация в схоластике: позднее средневековье и контрреформация, серия SUNY по философии, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс, 373-396.
Муди, Эрнест А. (1935), Логика Уильяма Оккама, Лондон: Шид и Уорд.
Nielsen, Lauge Olaf (2003), «Peter Auriol», в Jorge JE Gracia и Timothy B. Noone (eds.), «Компаньон философии в средние века», «Блэквелл компаньон философии», Malden, MA и Оксфорд: Blackwell, 494-503.
Парк, Woosuk (1988), «Проблема индивидуации для скота: принцип неделимости или принцип разграничения?» Францисканские исследования, 48: 105–123.
Парк, Woosuk (1990), «Haecceitas и чуть-чуть частное», обзор метафизики, 44: 375–397.
Суинберн, Ричард (1994), Христианский Бог, Оксфорд: Кларендон Пресс.
Твидейл, Мартин М. (1993), «Учение Дунса Скотуса об универсалах и афродизианской традиции», Американский католический философский квартал, 67: 77–93.
Твидейл, Мартин М. (1999), Scotus vs. Ockham-A Средневековый спор об универсалах, 2 тома, Льюистон, Куинстаун и Лампетер: Эдвин Меллен Пресс.

Академические инструменты

значок сеп человек	Как процитировать эту запись.
значок сеп человек	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.