Иоганн Георг Хаманн

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-05-24 11:17

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Иоганн Георг Хаманн

Впервые опубликовано сб. 29 июня 2002 г.; основная редакция чт 6 июля 2017 г.

Иоганн Георг Хаманн (1730–1788) жил и работал в Пруссии в контексте позднего немецкого Просвещения. Хотя он оставался вне «профессиональных» философских кругов, поскольку он никогда не занимал университетскую должность, в свое время его уважали за его ученость и широту обучения. Его труды были печально известны даже в его собственное время проблемами, которые они бросали читателю. Эти проблемы интерпретации и понимания только усиливаются сегодня.

Тем не менее все большее число ученых из области философии, теологии, эстетики и германистики находят его идеи и идеи ценными для современных проблем. Его главные заботы по-прежнему актуальны: язык, знания, природа человека, сексуальность и пол, а также отношения человечества к Богу. Между тем его взгляды, которые во многом предвосхищают последующие вызовы проекту «Просвещение» и современности, по-прежнему актуальны и даже провокационны.

• 1. Жизнь
• 2. Письма
• 3. Метакритика
• 4. Отношение
• 5. Союз противоположностей
• 6. «Просопопея»
• 7. Просвещение
• 8. Язык
• 9. Знание
• 10. Интерпретация и понимание
• 11. Человечество
• Библиография
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Жизнь

Иоганн Георг Хаманн родился в Кенигсберге в 1730 году, сын акушерки и парикмахера-хирурга. Он начал изучать философию и теологию в возрасте 16 лет, перешел на юриспруденцию, но в основном читал литературу, филологию и риторику, а также математику и естествознание. Он бросил университет, не закончив учебу, и стал губернатором богатой семьи в балтийском поместье. В течение этого времени он продолжил свое чрезвычайно широкое чтение и частные исследования. Он устроился на работу в семейную фирму своего друга со времен Кенигсберга Кристофа Беренса и был отправлен на неясную миссию в Лондон, в которой он, очевидно, потерпел неудачу. Затем он вел светскую жизнь, пока у него не кончились друзья, деньги и поддержка. В чердаке, подавленном и обнищавшем, он прочитал обложку Библии и пережил религиозное обращение.

Он вернулся в Дом Беренса в Риге, где они, видимо, простили ему его неудачу. Он влюбился в сестру Кристофа Беренса, Катарину, но ему было отказано в разрешении жениться на ней из-за его религиозного обращения; Беренс был восторженным последователем Просвещения и его тошнило от более благочестивых проявлений вновь обретенной религиозности Хаманна. Чувствуя боль от этого удара и его мотивов, Хаманн вернулся в дом своего отца в Кенигсберге, где он прожил остаток своей жизни до последних месяцев.

В Кенигсберге он никогда не занимал ни официального, ни церковного поста; отчасти это могло быть связано с его выраженным нарушением речи, которое не позволяло ему читать лекции или проповедовать. В конце концов, благодаря заступничеству своего знакомого Иммануила Канта, он нашел работу государственным служащим низкого уровня, работавшим в налоговой инспекции Фридриха Великого; правитель Хаманна на самом деле презирал. Тем не менее его основной деятельностью был редактор и писатель; он считался одним из самых читаемых ученых своего времени (ему очень помогло его свободное владение многими языками), а также известным автором. В течение этого времени, несмотря на его преданное христианство, он жил с женщиной, на которой он никогда не женился, но которой он оставался преданным и верным, имея четырех детей, которых он любил,и которые время от времени фигурируют в его трудах (главным образом, в качестве неумелого отвлечения на стипендию автора).

В конце своей жизни он принял приглашение в Мюнстер от одной из своих поклонниц, принцессы Галлицин. Он умер в Мюнстере в 1788 году.

Хаманн оказал глубокое влияние на немецкое движение «Шторм и стресс» и на других современников, таких как Гердер и Якоби; он произвел впечатление на Гегеля и Гете (который назвал его самой яркой головой своего времени) и оказал большое влияние на Кьеркегора. Его влияние продолжалось на немецких мыслителей двадцатого века, особенно тех, кто интересуется языком. Его популярность резко возросла за последние несколько десятилетий среди философов, теологов и немецких ученых всего мира.

2. Письма

Писания Хаманна все короткие; ему не давали обширные трактаты. Они также обычно мотивируются чем-то очень конкретным: чьей-то публикацией или конкретными обстоятельствами и событиями. Отвечая на них, он предполагает значительные знания со стороны читателя; как правило, его ответы на работу других включают принятие их терминологии и стиля, смешиваясь с мимикой и пародией как риторический и аргументирующий инструмент. Более того, в этих работах вплетена необычайная широта и количество цитат и аллюзий; и ни в коем случае не все это ясно и очевидно. Таким образом, когда он выбирает, его эссе представляют собой гобелен из разноцветных нитей идей, языка и образов мыслителей, будь то древние, библейские или современные. Они вплетены в гавань любви к иронии,что, как всегда, добавляет слой сложности интерпретации.

Писания Хамана также часто появляются под именем различных причудливых персонажей: Аристобол, Рыцарь Креста Розы, Сивилла, Адельгунд. Нельзя предположить, что такие персонажи точно отражают собственные взгляды Хамана; Мнение Аристобола, например, является средством деконструкции и доведения до абсурда ряда взглядов, против которых выступает Хаманн.

Эти факторы в совокупности делают труды Хамана, как известно, трудными для понимания и интерпретации. Гёте заметил, что, читая Хаманна, «нужно полностью исключить, что обычно понимают под пониманием» [Гете, 550]. Даже если кто-то (или болезненно приобретает или заимствует у других современных ученых) широту ссылок, чтобы понять источник намека или цитирования, не всегда ясно, что там делает цитата, и что Хаманн хочет предложить, ссылаясь на к этому. Он был в восторге от спортивных состязаний со своим читателем; предпочитая поднять сжатый кулак и предоставить читателю возможность развернуть его в плоскую руку (позаимствовать одно из его собственных изображений; см. конец «Метакритики пуризма разума», 1780).

Эта непроницаемость была принята некоторыми для обозначения неспособности к ясному выражению со стороны Хаманна. Гегель заметил: «У французов есть поговорка: Le stile c'est l'homme meme (« Стиль - это сам человек »); Писания Хаманна не имеют определенного стиля, а скорее стиль насквозь »[Гегель, 209]. Другие, однако, указали на ясность и краткость его писем, в отличие от удивительного стиля, который он использует для обращения к публике. Они предполагают, что сложные формы стиля Хаманна являются важной частью герменевтики Хаманна и его понимания отношений между писателем и читателем: две половины целого, которые должны относиться друг к другу и объединяться для общей цели («Читатель и критик»). 1762). Читатель не может быть пассивным и должен работать, чтобы восстановить смысл Хамана. Как заметил Хаманн, «писатель, который спешит, чтобы его поняли сегодня или завтра, рискует быть неправильно понятым послезавтра».

Следовательно, Хаманн очень подвержен неправильной интерпретации. Например, можно найти в недавних англоязычных трактовках понимание Хаманна как «иррационалиста» и того, кто просто противостоял Просвещению со всей своей мощью; Это, однако, не поддерживается большинством ученых Хамана и рассматривается как неспособность понять сложность его мышления.

Его основные работы включают в себя: Biblische Betrachtungen [Библейские размышления], Gedanken über meinen Lebenslauf [Мысли о ходе моей жизни], Броккен [Фрагменты], Sokratische Denkwürdigkeiten [Сократовская меморикалия], Wolken of Clologens des Krusenzuzédesu Krusenzudesu Krusenzudesu Creatušudes Cube Philologian], сборник сочинений, в том числе Aesthetica in Nuce, Versuch über eine akademische Frage [Эссе по академическому вопросу] и Kleeblatt Hellenistischer Briefe [Кловерлиф эллинистических писем]; Schriftsteller und Kunstrichter [Автор и критик], Leser und Kunstrichter [Читатель и критик], Fünf Hirtenbriefe [Пять пасторальных писем], Дес Риттерс фон Розенкройц Летцте Вилленсмейнунг Убер ден Геттлехен и Менс Шиштранс Кросс-Урфрунг-шраке Воля и Завет о божественном и человеческом происхождении языка],Philologische Einfälle und Zweifel [Филологические идеи и сомнения], Hierophantische Briefe [Hierophantic Letters], Versuch einer Sibylle über die Ehe [Эссе о сивилле о браке], Konxompax, Metakritik über den Purismum of Recente der Vercunft [Vernunft] Голгофа и Щеблимини [Голгофа и Щеблимини], Fliegender Brief [Летучее письмо].

3. Метакритика

В конце своей жизни Хаманн решил обозначить свое авторство как «Метакритика», слово, которое он придумал для своего участия в «Критике чистого разума» Канта. Вместо того чтобы создавать систематическое богословие или эпистемологию, он, похоже, рассматривал свою работу как работу, которая исследует основы и природу самой философской и теологической критики. Как и покойный Витгенштейн, его работа была деконструктивной; он принадлежит к лагерю философов, которых Ричард Рорти назвал «назидательным и терапевтическим», а не «конструктивным и систематическим» (Rorty, 5–6). Он привносит в любой вопрос философии не конструктивное изложение, а подход, набор убеждений, что-то вроде этических принципов. Он ожидал, что Рорти сделает акцент на лечебных аспектах этой задачи; в конце своей жизни,он хотел, чтобы его собранные произведения были опубликованы под названием «Лечебные ванны» («Saalbadereyen» - отсылка к целительским практикам того времени и намек на профессию его отца). Каждый том должен был называться «Ванна». К сожалению, этот проект так и не был реализован, даже под более условным названием.

Поэтому одной из неотъемлемых характеристик многих ответов Хаманна на философию его времени является этот «метакритический» инстинкт: не для того, чтобы создать конкурирующий счет, а для того, чтобы перейти к яремной; не ставить конкурирующую критику, но настаивать на том, что сама критика должна подвергаться мета-критике, которая касается вопросов, которые необходимо учитывать в связи с самим актом философской рефлексии. Он состоит из внимания к фундаментальной позиции или позиции по вопросам или идеям, которые должны лежать в основе любой работы по философии или теологии. Согласно Хаманну, часто «трудности лежат в утробе понятий» (N III, 31, 21). Поэтому письмо Хаманна не столько «бессистемно», как иногда говорят, но «пресистематично». Он решает проблемы, которые должны быть признаны в любом самокритичном размышлении,вопросы, которые должны быть предпосылками для любой системы. Таким образом, одной из наиболее характерных черт его «Метакритики пуризма разума», его неопубликованного ответа на «Критику чистого разума» Канта, было сосредоточение внимания на вопросе языка. Посредством ткани образов он предполагает, что правильное представление о языке подразумевает, что предполагаемая «чистота» априорной причины несостоятельна.

Эти метакритические проблемы, для Хаманна, в основном включают язык, знания и природу человеческой личности. Hamann также, наиболее остро и наиболее спорно (тогда как сейчас), не считает, что ни один из этих вопросов можно ответить вне богословской точки зрения; то есть без ссылки на Бога как на создателя человечества и партнера по диалогу.

4. Отношение

Вторая особенность подхода Хаманна - это тенденция, которую Гёте считал холизмом. Возможно, это не лучший способ описать проницательность Хаманна, поскольку Хаманн характерно подчеркивал разбитость человеческого опыта и фрагментарность человеческого знания: «Пробелы и недостатки… это высочайшее и глубокое знание человеческой природы, через которое мы должны идти своим путем вплоть до идеала - идей и сомнений - сумма нашего разума »(ЖЗ 3, 34: 33–35). Хаманну по существу не нравились попытки отделить рассматриваемое явление от других аспектов, с которыми он чувствовал, что оно тесно связано; это исключает глубокое и истинное понимание нашего существования. Насколько это возможно, это означает, что философия языка должна включать в себя обсуждение Бога, а обсуждение Бога должно ссылаться на сексуальность и наоборот.

Таким образом, в «Эссе о сивилле о браке», которую он использует как возможность написать о сексе, правильное понимание человеческой сексуальности и эротического наслаждения не может быть понято, если не рассматривать человечество как творение Бога, созданное по образу Бога. Он играет с христианской идеей Бога как Троицы, чтобы изобразить троицу женщины-мужчины-Бога в момент занятий любовью; и переделывает рассказ о создании Адама в Бытие, чтобы описать сам акт соития. Женщина, увидев своего возлюбленного в его волнении, видит «это ребро» и восторженно вскрикивает: «Это кость моей кости и плоть моей плоти!» Затем человек «заполняет дыру в этом месте плотью» (как говорится в Бытии, Бог делает с Адамом после сотворения Евы). При этом любовник также признает, что происхождение мужчины находится в теле женщины:«Сивилла» описывает этот момент занятия любовью как «он вошел туда, откуда он однажды вышел». Действительно, поскольку Христос родился от женщины, спасение человечества происходит от сексуального тела женщины; влагалище также описывается как место, где Спаситель выступил как целитель тела (немецкий язык позволяет Хаманну здесь каламбур 'целитель' и 'спаситель'). Эта склонность к объединению тем, которые чаще держат отдельно (например, «концепция Бога» и «секс»), очевидна на протяжении всей его работы.s целитель (немецкий язык позволяет Hamann здесь каламбур на «целитель» и «спаситель»). Эта склонность к объединению тем, которые чаще держат отдельно (например, «концепция Бога» и «секс»), очевидна на протяжении всей его работы.s целитель (немецкий язык позволяет Hamann здесь каламбур на «целитель» и «спаситель»). Эта склонность к объединению тем, которые чаще держат отдельно (например, «концепция Бога» и «секс»), очевидна на протяжении всей его работы.

5. Союз противоположностей

Инструментом Хаманна для понимания взаимосвязи этих аспектов человеческой жизни все чаще был принцип Союза противоположностей. Он одобрительно пишет об этом принципе своим друзьям; особенно после его знакомства с новой эпистемологией Канта, утверждающей, что она ценит ее больше, чем принципы противоречия и достаточного разума, и даже больше, чем вся кантианская критика (ZH 5, 327: 12ff; ZH 4, 462: 7–8). Противоречия и очевидные противоречия наполняют наш опыт:

Да, каждый день дома я испытываю опыт, который всегда должен противоречить самому себе с двух точек зрения, [который] никогда не может согласиться, и что невозможно изменить эти точки зрения на другую, не прилагая к ним величайшего насилия. Наши знания частичны - ни один догматик не в состоянии почувствовать эту великую истину, если он хочет сыграть свою роль и сыграть ее хорошо; и через порочный круг чистого разума сам скепсис становится догмой (ZH 5, 432: 29–36). (Это в контексте обсуждения Канта.)

Далеко не предварительное условие для истины, отсутствие противоречий в глазах Хаманна является предварительным условием для догматизма. Знание не должно происходить на основе единодушия и отсутствия противоречий, а должно проходить через диалог и отношения этих разных голосов. (Хаманн не мыслит в терминах более позднего диалектического синтеза Гегеля.) Однако, когда Хаманн говорит об «оппозиции» и противоречиях, он делает это ироническим тоном; поскольку он явно убежден в том, что в вещах есть фундаментальное единство, а противоречия и противоречия, которые мы ощущаем, в основном принадлежат нам. Он настаивает на том, что его восприятие «без манихейства» (ZH 5, 327: 16–17). Тело и разум, чувства и разум, разум и страсть на самом деле не противоположны. Это контрастные элементы одной и той же единой - единой, но не однородной - реальности. Хаманн пытается направить курс между Сциллой и Харибдой: между догматическим, даже тираническим истреблением оппозиции и противоречия; и устранение противоречий посредством ложного синтеза или слияния, достигаемого очевидным принятием противоположных реальностей.

Поэтому принцип Союза противоположностей как тактического инструмента не означает, что Хаманн видит мир с точки зрения разделения и дуализма. Это его стратегия для того, чтобы справиться с схематичными антитезами, богатыми в философии Просвещения.

Нет ничего проще, чем прыжок из одной крайности в другую, и нет ничего более сложного, чем объединение с центром. … [Союз противоположностей] всегда кажется мне единственной достаточной причиной всех противоречий - и истинного процесса их разрешения и посредничества, который прекращает всякую вражду со здоровым разумом и чистой неразумностью. (ЖХ 4, 287: 5–17)

6. «Просопопея»

Хаманн использовал понятие «Prosopopoeia», или персонификация, как образ того, что может произойти в философской рефлексии. В средневековой игре о нравственности или мистерии, опыт целомудрия или похоти превращается из образа действия или чувства в драматического персонажа, который затем говорит и действует как олицетворение этого качества. Так же и в философии, предполагает Хаманн. Философ выделяет различные аспекты в изучаемом явлении и преувеличивает их разницу. Эти аспекты облагораживаются на факультетах, и через «просопопею» ипостаси превращаются в сущности. Таким образом, в процессе размышления о чем-то «рассуждение» отличается от «чувства» и превращается из глагола или герунда в существительное - «разум», которое затем называют составной частью нашего существа. Тогда разум становится вещью, которой мы можем приписать свойства. (Это показывает, возможно, полосу, граничащую с номинализмом в Hamann.)

Лучший пример этого и ответа Хаманна - его трактовка слова «разум». Так как он обращается с этим со своего рода скептицизмом или даже отвращением, его часто называют «иррационалистом». Однако ясно, что Хаманн высоко ценит определенные способы разумного и разумного действия. «Без языка у нас не было бы ни разума, ни разума, ни религии, и без этих трех существенных аспектов нашей природы, ни разума [Гейста], ни узы общества» (N III, 231, 10–12).

Вместо этого, обращение Хамана к разуму - это деконструкция, как из-за прозопоэтического использования слова, так и из его оценки Просвещением. Нет такой вещи как разум - есть только рассуждение. Рассуждение как то, что мы делаем, так же подвержено ошибкам, как и мы, и как таковое зависит от нашего положения в истории, или от собственной личности, или от обстоятельств на данный момент. Следовательно, «это» не является универсальной, здоровой и непогрешимой «способностью», как часто утверждали современники эпохи Просвещения Хамана:

Бытие, вера и разум - это чистые отношения, с которыми невозможно разобраться абсолютно, и это не вещи, а чисто схоластические концепции, знаки понимания, а не поклонения, способные пробудить наше внимание, а не сковать его. (ЖХ 7, 165: 7–11)

7. Просвещение

Хаманна иногда изображают просто как противника «Просвещения». Это, конечно, предполагает, что «Просвещение» представляет собой единую позицию по ряду философских вопросов, предположение, которое сомнительно. Большинство ученых Хаманна сегодня видят его позицию более сложным образом. Хаманн противостоял многим популярным убеждениям своего времени. Однако Хаманн сражался со своими современниками на многих фронтах; поэтому часто были области значительного согласия с некоторыми из его противников. Одним из примеров может служить способ, которым он использовал Юма в качестве оружия против рационализма Просвещения, не в последнюю очередь против Канта (хотя Хаманн был тем, кто представил Канта в трудах Юма в первую очередь). Хотя Хаманн как христианин имел глубокие разногласия с мыслью Юма в ее атеистических аспектах,тем не менее он использовал юмейский скептицизм в своих собственных деконструктивных трудах. Сомнения Хьюма о надежности и самодостаточности разума были связаны с мельницей Хаманна. Настойчивость Юма в том, что «вера» лежит в основе большей части нашего мышления и рассуждений, была принята и развернута Хаманом, часто с лингвистической ловкостью рук. Используя слово «Glaube» (которое на немецком языке включает и «веру» в эпистемическом смысле, и «веру» в религиозном смысле), Хаманн мог утверждать, что «вера», а не рациональные основания, лежит в основе высокой оценки его современниками разума, Таким образом, даже восторженные сторонники беспристрастности и «разума», которые также скептически относятся к «слепой вере», имеют в конечном счете только веру в качестве основания для своих убеждений. Сомнения по поводу надежности и самодостаточности разума были связаны с мельницей Хаманна. Настойчивость Юма в том, что «вера» лежит в основе большей части нашего мышления и рассуждений, была принята и развернута Хаманом, часто с лингвистической ловкостью рук. Используя слово «Glaube» (которое на немецком языке включает и «веру» в эпистемическом смысле, и «веру» в религиозном смысле), Хаманн мог утверждать, что «вера», а не рациональные основания, лежит в основе высокой оценки его современниками разума, Таким образом, даже восторженные сторонники беспристрастности и «разума», которые также скептически относятся к «слепой вере», имеют в конечном счете только веру в качестве основания для своих убеждений. Сомнения по поводу надежности и самодостаточности разума были связаны с мельницей Хаманна. Настойчивость Юма в том, что «вера» лежит в основе большей части нашего мышления и рассуждений, была принята и развернута Хаманом, часто с лингвистической ловкостью рук. Используя слово «Glaube» (которое на немецком языке включает и «веру» в эпистемическом смысле, и «веру» в религиозном смысле), Хаманн мог утверждать, что «вера», а не рациональные основания, лежит в основе высокой оценки его современниками разума, Таким образом, даже восторженные сторонники беспристрастности и «разума», которые также скептически относятся к «слепой вере», имеют в конечном счете только веру в качестве основания для своих убеждений.часто с лингвистической ловкостью рук. Используя слово «Glaube» (которое на немецком языке включает и «веру» в эпистемическом смысле, и «веру» в религиозном смысле), Хаманн мог утверждать, что «вера», а не рациональные основания, лежит в основе высокой оценки его современниками разума, Таким образом, даже восторженные сторонники беспристрастности и «разума», которые также скептически относятся к «слепой вере», имеют в конечном счете только веру в качестве основания для своих убеждений.часто с лингвистической ловкостью рук. Используя слово «Glaube» (которое на немецком языке включает и «веру» в эпистемическом смысле, и «веру» в религиозном смысле), Хаманн мог утверждать, что «вера», а не рациональные основания, лежит в основе высокой оценки его современниками разума, Таким образом, даже восторженные сторонники беспристрастности и «разума», которые также скептически относятся к «слепой вере», имеют в конечном счете только веру в качестве основания для своих убеждений.в конечном счете, иметь только веру в качестве основания для своих убеждений.в конечном счете, иметь только веру в качестве основания для своих убеждений.

Судя по письмам в конце своей жизни, Хаманн предпочитал, чтобы его считали «метакритиком» Просвещения. Его недовольство тем, что он рассматривал как некую программу Просвещения, началось рано, после его обращения в христианство; и его вызов можно рассматривать не как грубую, неразумную оппозицию рациональности, а как более глубокий (и более разрушительный) вызов тому, в чем на самом деле состоят рациональность и Просвещение. Зачастую это проявляется в его резонансах с его другом Иммануилом Кантом. Первая проблема возникла в его первом публичном эссе «Сократическая память» (1759), посвященном Канту и их общему другу Кристофу Беренсу. Кант и Беренс стремились использовать его в качестве сторонника Просвещения. В эссе он изображает Сократа, героя Просвещения,как фигура Христа, а не защитник светского разума. Отвращение Хаманна к тому, что он рассматривал как ошибочное обожествление и очищение разума, достигает кульминации в 1784 году, в своем неопубликованном ответе Канту «Метакритика пуризма разума» (1984) и в воспаленном личном письме Кристиану Джейкобу Краусу в тот же год. Это письмо не соответствует известному эссе Канта «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (1984). Здесь он утверждает, что то, что Кант описывает как интеллектуальное «самопожертвованное меньшинство» (меньшинство в смысле того, чтобы быть несовершеннолетним, незрелость, опека) широкой публики, (якобы) нужно сказать, что думать, это не сам -imposed. Скорее, это навязывается, считает Хаманн, с одной стороны, политически авторитарным режимом, враждебным инакомыслию и политическому свободомыслию,поощряя религиозное свободомыслие; и, с другой стороны, профессиональными экспертами: «болтовня и рассуждение тех эмансипированных незрелых, которые поставили себя в качестве опекунов». «Истинное просветление, - с сарказмом заключает Хаманн, - состоит в том, что незрелый человек вышел из-под опеки над собой».

8. Язык

Язык - одна из самых постоянных философских проблем Хаманна. С самого начала своей работы Хаманн отстаивал приоритетность выражения и общения, страсти и символа над абстракцией, анализом и логикой в вопросах языка. Ни логика, ни даже представление (в смысле Рорти) не обладают правами первенца. Представление является вторичным и производным, а не всей функцией языка. Символизм, образность, метафора имеют первенство; «Поэзия - родной язык человеческого рода» (N II, 197). Думать, что язык по сути является пассивной системой знаков для передачи мыслей, - значит нанести смертельный удар истинному языку.

Несмотря на то, что Хаманн подчеркивал в своих предыдущих работах страсть и эмоции, он не приравнивает язык к эмоциональному выражению. Это стало ясно из его участия в написании его младшего друга Гердера о происхождении языка. Язык имеет посреднические отношения между нашим отражением, друг другом и нашим миром; и поскольку это не просто крики эмоций животного, это также не душный занавес между нами и остальной реальностью. Язык также играет посредническую роль между Богом и нами. Ответ Хаманна на дискуссию о его времени, происхождении языка - божественном или человеческом? - заключается в том, что его происхождение находится в отношениях между Богом и человечеством. Как правило, у него есть «Рыцарь Розового Креста», выражающий это в форме «мифа», вместо того, чтобы пытаться выдвинуть такое утверждение логически и систематически. Переписывая историю Эдемского сада, он описывает этот рай как:

Каждое явление природы было словом, знаком, символом и залогом нового, таинственного, невыразимого, но тем более тесного союза, участия и сообщества божественных энергий и идей. Все, что человек слышал с самого начала, видел своими глазами, смотрел и касался руками, было живым словом; Бог был словом. (NIII, 32: 21–30)

Это делает происхождение языка таким же легким и естественным, как детская игра.

К концу его жизни, из-за его взаимодействия с Кантом, наиболее актуальным вопросом среди отношений, составляющих язык, является отношение языка к мышлению или «разуму». По его мнению, центральный вопрос первой критики Канта, сама возможность априорного знания и чистого разума, зависит от природы языка. В отрывке, полном тонких аллюзий на кантианские отрывки и термины, он пишет:

Действительно, если главный вопрос остается: как сила мыслить возможна? -Сила мыслить направо и налево, до и без, с опытом и выше? тогда не требуется вычета для доказательства генеалогического приоритета языка…. Не только вся способность мыслить зависит от языка … но язык также является причиной неправильного понимания разума с самим собой. (N III, 286: 1–10)

Язык вынужден принимать участие в «очищении философии», как он это описывает в своей «Метакритике Канта»: попытка исключить опыт и традиции из рационального размышления. Сам язык является последней жертвой в этом тройном «очищении». Именно по этой причине, однако, язык может составлять лекарство от философии. Язык является воплощением опыта и традиций; до тех пор, пока способность мыслить зависит от языка, ни «разум», ни «философия» не могут быть чистыми от эмпирического опыта и опыта других людей, к которым мы относимся. Сам Хаманн воплощает в себе отношение: сам он представляет собой «союз противоположностей», эстетического и логического, телесного и интеллектуального; это объединяет подразделения, которые создает Критика Канта.

Поэтому для Хаманна, в отличие от Канта, вопрос заключается не столько в том, что является причиной? как «что такое язык?», как он пишет в письме. Это основа паралогизмов и антиномий, которые Кант поднимает в своей «Критике». Поделившись эмпиризмом Юма и подозрением Беркли в универсалиях и абстрактных терминах, он делает вывод: «Следовательно, случается так, что человек берет слова за понятия, а понятия за сами вещи» (Ж. 5, 264: 34–265: 1). Таким образом, язык играет основополагающую роль в разоблачении склонности философа к «просопопее». Однако отношение языка к разуму, которого он, конечно, не чувствовал, решено, когда он писал другу:

Если бы я был таким же красноречивым, как Демосфен, мне пришлось бы сделать не больше, чем повторить одно слово три раза. Причина - язык-Логос; Я грызу этот костный мозг и буду грызть себя до смерти. Мне все еще темно на этих глубинах: я все еще жду апокалиптического ангела с ключом к этой пропасти. (ЖХ 5, 177: 16–21)

9. Знание

Для Хаманна знание неотделимо от самопознания, а самопознание неотделимо от знания другого. Мы видимы, как в зеркале, друг в друге; «Бог и мой ближний, следовательно, являются частью моего самопознания, моей любви к себе» (NI, 302: 16-23). Он пишет в письме: «Самопознание начинается с соседа, зеркала и точно так же с истинной любви к себе; это идет от зеркала к материи »(ZH 6, 281: 16–17). Иногда это исследование самопознания через межличностную близость принимает сексуальную форму, как в Эссе о браке Сивиллы (уже обсуждалось).

Все формы знаний, обучения и развития, даже самых естественных функций, требуют помощи другого. («Рыцарь Креста Розы», шутя с Юмом, иронично говорит нам, что даже еда, питье и даже экскреция не являются инстинктивными или врожденными, а требуют обучения). (N III, 28: 26–28; N III, 29: 7–10) Это задумано не только такими непосредственными межличностными способами, но и более широко в контексте сообщества. Незаменимость «другого» для знания также является причиной того, что Хаманн придает большое значение традициям в формировании знаний. «Наш разум вытекает, по крайней мере, из этого двойного урока чувственных откровений и человеческих свидетельств» (N III 29: 28–30). За годы до первой критики Канта,Хаманн пытается связать чувства, понимание и их роль в знаниях, используя характерную конкретную метафору: чувства подобны животу, а понимание - кровеносным сосудам. Кровеносные сосуды нуждаются не только в желудке, чтобы получать питание, которое они распределяют; желудок также нуждается в кровеносных сосудах для функционирования. Эта настойчивость во взаимозависимости и взаимосвязи чувственного опыта и понимания (в противоположность многим взглядам Просвещения, которые преобладали либо по причине, либо по ощущениям как доминирующей партии) была уточнена в его связи с критикой Канта. На протяжении всей своей жизни он не был ни материалистом, ни чисто эмпириком, ни позитивистом, ни идеалистом, рационалистом или интеллектуалистом в своей эпистемологии. Скорее, он категорически против разделения знаний или способов познания на разные виды.«Философы всегда давали истину законопроект о разводе, отделяя то, что природа объединила, и наоборот» (N III, 40: 3–5). С критикой Канта проблема становится еще более актуальной; Кант рассматривает этот вопрос как «насильственный, необоснованный, упрямый развод того, что объединила природа». Пересматривая метафору Канта о чувственности и понимании как о двух основах человеческого знания, он предлагает нам рассматривать знание как единый стержень с двумя корнями. Таким образом, он отвергает разделение того, что может быть известно априори от того, что может быть известно апостериори, и многих последствий такой позиции. Здесь он снова обращается к «Принципу союза противоположностей» в своем развертывании образов, чтобы предложить другой подход. Отношение чувств и понимания является «ипостасным союзом»,«communatio idiomatum» (фразы, заимствованные из христианской теологической дискуссии о том, как две природы божественной и человеческой объединяются во Христе). Этот таинственный союз может быть раскрыт и понят только «обычным языком». (Предполагая, что проблемы в философии можно вылечить, занимаясь «обычным языком», он явно предвосхищает покойного Витгенштейна).

В этой схватке с Кантом Хаманн возвращает и углубляет урок, который он усвоил намного раньше, читая Юма: эта вера или вера являются важным предшественником знания. Все зависит или основано на вере; нет никакой привилегированной позиции для любого вида или формы знания (априори, науки и т. д.). В эпистемологии Хаманна жесткое разделение между «знанием» и «верой» или «верой» размывается. И знание, и вера основаны на доверии; и не опираться на фундамент несомненности. «Каждая философия состоит из определенных и неопределенных знаний, идеализма и реализма, чувственности и умозаключений. Почему только неопределенное можно назвать верой? Каковы же рациональные основания? (ZH 7, 165: 33–37) «Чувственность» переводится как Sinnlichkeit («чувствительность» Канта). Вера и разум оба нужны друг другу; идеализм и реализм - это выдуманная оппозиция, о которой подлинное использование разума ничего не знает. Единство, которое лежит в природе вещей, должно лежать в основе всех наших концепций и размышлений (ZH 7, 165: 7–17).

10. Интерпретация и понимание

Начиная со своей «дебютной» работы «Сократические воспоминания», Хаманн начал распространять определенное мнение о том, что значит понимать что-то. С самого начала этого эссе он подчеркивал важность страсти и приверженности в интерпретации; подрывает более общепринятое предположение, что объективность и отстраненность являются предпосылками философского осмысления и понимания. В «Эстетике в Нюсе», в авторской маске «каббалистического филолога», он провокационно утверждал, что инициация в оргии необходима прежде, чем переводчик сможет безопасно начать герменевтический акт. Мысль о том, что нужно избавиться от предпосылок, предрассудков и пристрастий, чтобы отдать должное предмету, который он характеризует как «монашеские правила», то есть чрезмерный аскетизм и воздержание. Он заходит так далеко, что сравнивает таких личностей с евкаухами-кастрирующимися (N II, 207: 10–20).

Однако скептицизм Хаманна в отношении нейтральности и объективности не делает его «субъективистом». Позиция и расположение переводчика неотъемлемы, полезны, действительно необходимы и должны быть признаны; но безграничная субъективность вызывает презрение Хаманна. Те, кто «заливает текст» глоссариями и маргиналиями, «придумывая собственное вдохновение и толкование», Хаманн сравнивает слепых с слепыми (N II, 208: 3ff).

Поэтому ограничения, которые Хаманн накладывает на субъективность переводчика, обычно не поощряются: избегание предрассудков и предвзятых мнений; амнезия для собственной истории, традиций и культуры; подчинение экзегетическим правилам. Первое ограничение субъективного искажения - это здравый смысл переводчика; последняя реакция самого текста: «что вы пытаетесь со мной сделать?» По мнению Хаманна, свобода переводчика неразрывно связана с уважением и ответственностью переводчика.

Ответственный переводчик осознает, что стоит внутри чего-то большего, чем он сам: традиция. Мудрый переводчик - это каббалист, тот, кто интерпретирует древний текст, и рапсодист, первоначальный смысл которого заключается в том, что он склеивает что-то из уже существующих материалов. (В Древней Греции «рапсодист» был тем, кто читал стихи, выкованные из предыдущих источников, обычно кусков Гомера.) При создании интерпретаций интерпретатор пользуется свободой создавать заново, поскольку Хаманн создал свою характерную прозу из ранее существовавших текстов, при создании нового значимого произведения. Использование Хаманом этого жанра само по себе имеет смысл: требование, что для текста может существовать только одно значение, вытекает из обедневшего понятия значения и творчества;тот, который неправильно понимает природу композиции и природу интерпретации.

Хаманн отвергал как экзегетический «материализм», так и «идеализм», как он их называл, - буквализм и чрезмерные полеты фантазии. Таким образом, настаивая на целостности «буквы и духа», он хочет сохранить место автора, текста и читателя. И смысл, и интерпретация лежат в трехсторонних отношениях.

Для Хаманна глубина и значение текста выходят за рамки собственного вклада автора и являются обязанностью переводчика: «Мало кто из авторов понимает себя, и настоящий читатель должен не только понимать своего автора, но и иметь возможность видеть за его пределами» (ЖХ 6, 22: 10–12). И все же это признание того, что мнения и намерения автора не исчерпывают возможности текста, не уничтожает место автора. По крайней мере, «за пределами» текста включает в себя территорию, которая, если неизвестна автору, не является неродственной: то есть собственные бессознательные действия и смыслы автора. Не случайно Хаманн наблюдает не то, что немногие авторы понимают свой собственный текст, а то, что немногие авторы сами понимают. Это наводит на мысль о картине творения, в которой больше автора выражается в тексте и доверяется переводчику, чем сознательные намерения и мнения автора. Это, в свою очередь, предлагает картину интерпретации «понимания своего героя», как выразился Хаманн, когда писал о Сократе, - в которой интерпретатору требуется большая чувствительность, проницательность и верность, чем в противном случае. Прежде всего, переводчик должен иметь смелость быть каббалистом; то есть сказать больше, чем текст, не выразить себя, а сказать то, что автор оставил недосказанным. Однако плоды такого верного творчества невозможно «оправдать» или «проверить» на требования объективиста. Это, в свою очередь, предлагает картину интерпретации «понимания своего героя», как выразился Хаманн, когда писал о Сократе, - в которой интерпретатору требуется большая чувствительность, проницательность и верность, чем в противном случае. Прежде всего, переводчик должен иметь смелость быть каббалистом; то есть сказать больше, чем текст, не выразить себя, а сказать то, что автор оставил недосказанным. Однако плоды такого верного творчества невозможно «оправдать» или «проверить» на требования объективиста. Это, в свою очередь, предлагает картину интерпретации «понимания своего героя», как выразился Хаманн, когда писал о Сократе, - в которой интерпретатору требуется большая чувствительность, проницательность и верность, чем в противном случае. Прежде всего, переводчик должен иметь смелость быть каббалистом; то есть сказать больше, чем текст, не выразить себя, а сказать то, что автор оставил недосказанным. Однако плоды такого верного творчества невозможно «оправдать» или «проверить» на требования объективиста.не для самовыражения, а для того, чтобы сказать, что автор оставил недосказанным. Однако плоды такого верного творчества невозможно «оправдать» или «проверить» на требования объективиста.не для самовыражения, а для того, чтобы сказать, что автор оставил недосказанным. Однако плоды такого верного творчества невозможно «оправдать» или «проверить» на требования объективиста.

Фундаментально, для герменевтики Хаманна состоит в том, чтобы воспринимать основополагающие отношения под рассматриваемым явлением; по крайней мере, конечно, отношения между автором и переводчиком, которые требуют такой верности. Учитывая религиозные взгляды Хаманна, это сразу вводит богословское измерение. В конечном счете, это означает, что для Хамана собственно герменевтика основывается на одном: воспринимать Бога, явленного в явлении, будь то природа или история (см., Например, Socratic Memorabilia и Aesthetica in Nuce). Даже истолкование себя - это откровение Бога; распознавание чьего образа решает все самые сложные узлы и загадки нашей природы (N II, 206: 32–207: 2; 198: 3–5).

11. Человечество

Рассматриваемые до сих пор темы имеют свои антропологические последствия. Критика Хаманом социально-политических последствий видения Канта «просвещения» основывается на убежденности в нашей социальной и политической судьбе. Хаманн считает, что наше общественно-политическое призвание состоит, во-первых, в «критике» (или «критике») - в признании и присвоении, или ненависти и отвержении, истинного против ложного, добра против зла, прекрасного против уродства; и во-вторых, в «политике», которая увеличивает или уменьшает их. Это не прерогатива правителя; каждый из них одновременно является своим собственным «королем», своим собственным «законодателем»; но и «первенец своих подданных». Наша «республиканская привилегия» состоит в том, чтобы внести свой вклад в эту судьбу, «критический и судейский пост политического животного» (N III, 38–39).

Понятия знания и языка и их многочисленные аспекты также подразумевают особую антропологию: разнообразие, но в то же время интеграция человека. Для Хамана истинная картина человечества - это разнообразие в единстве; ряд различных, часто противоречащих друг другу аспектов и особенностей, составляющих человеческую личность. Следовательно, Хаманн не ограничивал свое внимание эпистемологией и разумом, когда рассматривал, что такое человеческие существа, и страсть, жажда мести и сексуальный экстаз также являются частью его картины. (В ответ на эстетику искусства Просвещения как подражание «прекрасной природе», ироническое наблюдение Хаманна гласило: «Жажда мести была прекрасной природой, которую подражал Гомер» (ZH 2, 157: 12).)

Тема взаимозависимости между людьми, которая была подчеркнута в его эпистемологии, также имеет корни в его понимании того, что значит быть человеком. Мы не самодостаточны; но для Хаманна даже наши недостатки и недостатки имеют позитивную направленность, этот показатель зависимости делает нас более подходящими для наслаждения природой и друг друга.

Если есть фундаментальный ключ к его размышлениям о человечестве, это идея, что человек является образом Бога. По общему признанию, это более богословский, чем философский, но необходимый для понимания философской антропологии Хаманна. Отношение Хаманна к этой вечной теме вряд ли является общепринятым в истории христианского мышления. В то время как переживание греховности и зла является мощной темой, особенно в его ранних работах, написанных после обращения, основополагающим направлением его мышления является легкий обмен между человеком и божественным. В этом обмене язык является «знаком, символом и залогом нового, таинственного, невыразимого, но тем более тесного союза, участия и сообщества божественных энергий и идей» (N III, 32: 21–24). Несмотря на его репутацию иррационалиста,рассуждение также связывает нас с Богом; Бог, природа и разум описываются как имеющие такое же отношение, как свет, глаз и то, что мы видим, или как автор, текст и читатель (ZH 5, 272: 14–16).

Следует также помнить, что Хаманн признался, что он не мог постичь Творческого Духа без гениталий; действительно, он был очень счастлив утверждать, что гениталии являются уникальной связью между творением и Творцом. Таким образом, сексуальность в божественно-человеческих отношениях имеет два аспекта. Во-первых, как парадигма творчества, это способ, которым наиболее поразительно можно увидеть наше подобие Бога. Во-вторых, как пункт самого глубокого единства, это место нашего единства как с другим человеком, так и с божественным. Провокационно Хаманн видит первородный грех и его восстание воплощенными не в сексуальности, а в разуме. Основная причина - наша попытка быть похожей на Бога; Между тем благоразумие - это отвержение образа Божьего, в то же время пытаясь быть похожим на Бога в неправильном смысле (бестелесность). (См. Эссе сивиллы о браке и Konxompax. Поэтому следует отличать «сходство с Богом» от «быть равным Богу». В эссе Сибил мужской вариант достижения равенства с Богом (ср. Фил. 2: 6) - это попытка быть самодостаточным, чтобы быть Богом единобожия: единственным правителем, который обладает самосуществованием. Вместо этого встреча с противоположным полом должна породить в мужчине глубокое уважение к матери женщины, как источника его собственного существования, от его матери. Как источник его собственной радости, занятия любовью также являются признанием его собственной зависимости, его недостаточной самостоятельности и самостоятельности. Но эта зависимость от другого, как это ни парадоксально, заключается в богоподобии Творца, отца, того, кто смиряет себя в самоотдаче (любимая тема Гамана в его обсуждении Бога). Тем временем женщинаs искушение к искусственной невинности; тайная зависть к бестелесности и непроходимости Бога. Защита своей девственности - еще одна загадочная попытка самодостаточности. Вместо этого женщина должна отважиться на «языки огня» в «жертвенном жертвоприношении невинности», чтобы осознать свое подобие; что не должно быть найдено в бестелесности и отсутствии страсти, но в страстном творчестве; в готовности быть воплощенным. Таким образом, если люди по образу Бога, это тринитарный образ Бога, взаимоотношения любви «Отца», «Сына» и «Духа»; встречается в творении, в спасении и на языках огня.женщина должна отважиться на «языки огня» в «жертвенном жертвоприношении невинности», чтобы осознать свое подобие Богу; что не должно быть найдено в бестелесности и отсутствии страсти, но в страстном творчестве; в готовности быть воплощенным. Таким образом, если люди по образу Бога, это тринитарный образ Бога, взаимоотношения любви «Отца», «Сына» и «Духа»; встречается в творении, в спасении и на языках огня.женщина должна отважиться на «языки огня» в «жертвенном жертвоприношении невинности», чтобы осознать свое подобие Богу; что не должно быть найдено в бестелесности и отсутствии страсти, но в страстном творчестве; в готовности быть воплощенным. Таким образом, если люди по образу Бога, это тринитарный образ Бога, взаимоотношения любви «Отца», «Сына» и «Духа»; встречается в творении, в спасении и на языках огня.

Библиография

Сочинения Хамана

Работы Хаманна, в том числе неопубликованные при его жизни, перепечатаны в сборнике под редакцией Йозефа Надлера:

Хаманн, Иоганн Георг Sämtliche Werken, под редакцией Йозефа Надлера. 6 томов. Вена: Верлаг Гердер, 1949–1957). Это было перепечатано недавно Brockhaus в Вуппертале, 1999

Цитаты из этого источника, в соответствии с общепринятой практикой ссылок Хамана, приведены выше как: N II, 13:10. Это означает «издание Надлера, том второй, страница тринадцатая, строка десятая». Этот же способ ссылки также применим к переводам в Гвен Гриффит Диксон (см. Ниже), где страницы расположены в максимально приближенном к изданию Надлера приближении.

Письма Хамана

Хаманн, Иоганн Георг Briefwechsel, под редакцией Вальтера Циземера и Артура Хенкеля (начиная с 4 тома, под редакцией только Хенкель). 8 томов. Висбаден / Франкфурт: Insel Verlag, 1955–1975

Цитаты из этого источника приведены как: ZH 4 и т. Д., Как указано выше.

Все переводы из работ и писем Хаманна в вышеприведенной статье принадлежат Гвен Гриффит Диксон (см. Ниже), за исключением перевода письма к Краусу, которое цитируется в переводе Гарретта Грина, в книге Шмидта, Джеймс (ред.). Что такое просветление? Ответы восемнадцатого века и вопросы двадцатого века. Беркли и Лос-Анджелес: Университет Калифорнийской Прессы, 1996.

Другие выборы

• Иоганн Георг Хаманн. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Франкфурт-на-Майне: Suhrkamp Verlag, 1967. (Теория suhrkamp 1).
• ---. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. фон Мартин Сейлс. Вупперталь: Р. Брокхаус Верлаг, 1987.
• ---. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. фон Стефан Маецчак. Дюссельдорф: Parerga Verlag, 1993.
• ---. Ausgewählte Schriften. Hg. фон Ганс Эйхнер. Берлин: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
• ---. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Франкфурт-на-Майне: Insel Verlag, 1988.

Другие издания и комментарии на немецком языке

• Дафна. Нахдрук дер фон Иоганн Георг Хаманн, Иоганн Готтельф Линднер и Гераусгебенен Кенигсбергер Цайчрифт (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
• Иоганн Георг Хаманн, лондонец Шрифтен. Историко-критический новый фон Освальда Байера и Бернда Вайсенборна. Мюнхен: CH Beck, 1993.
• ---. Sokratische Denkwürdigkeiten. Эстетика в ню. Mit einem Kommentar hg. фон Свен-Ааге Йоргенсен. Штутгарт: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926 / 26a).
• ---. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Текст с Wiedergabe des Erstdruckes, Hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt aM: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
• Дикий, Райнер. «Metacriticus bonae spei». «Fliegender Brief» Иоганна Георга Хамана. Einführung, Text und Kommentar. Франкфурт-на-Майне: Питер Ланг, 1975 г. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
• Bayer, Освальд и Кристиан Кнудсен (Hg.), Kreuz und Kritik. Иоганн Георг Хаманнс Летцтес Блатт. Текст и Интерпретация. Тюбинген: Мохр, 1983.

• Бланке, Фриц и Карлфрид Грюндер. Иоганн Георг Аманнс Hauptschriften Erklärt. Спроектировано 8 томов, появилось следующее: Gütersloh: Mohn, 1962f.

  • I: Die Hamann-Forschung под редакцией Фрица Бланка и Лотара Шрайнера (1956).
  • II: Sokratische Denkwürdigkeiten под редакцией Фрица Бланке и Карлфрида Грюндера, erklärt von Fritz Blanke (1959).
  • IV: Uber den Ursprung der Sprache под редакцией Фрица Бланке и Карлфрида Грюндера, Эрклерта фон Эльфриде Бюхзеля (1963).
  • V: Mysterienschriften. под редакцией Фрица Бланке и Карлфрида Грюндера, Эрклерта фон Эверта Янсена Шунховена и Мартина Силса (1962).
  • VII: Голгофа и Щеблимини. под редакцией Фрица Бланке и Лотара Шрайнера, erklärt von Lothar Schreiner (1956).
• Байер, Освальд. Vernunft is Sprache. Хаманнс Метакритик Канц. Штутгарт: Фромманн-Хольцбуг, 2002.
• Мангольд, Ингемари. Иоганн Георг Хаманнс Schrift Konxompax. Гейдельберг: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

Английские переводы и комментарии

• Диксон, Гвен Гриффит [Гвен Гриффит-Диксон]. Реляционная метакритика Иоганна Георга Хамана. Берлин: де Грюйтер, 1995. (Сократические памятные вещи, Aesthetica in Nuce, подборка эссе по языку, «Очерк сивиллы о браке», «Метакритика пуризма разума»)
• Хейнс, Кеннет. Хаманн: Писания по философии и языку. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 2007. [Включает в себя сократические памятные вещи (отрывок), эссе по академическому вопросу, различные заметки о порядке слов, клеверный лист эллинистических писем, эстетика в ню, последняя воля и завещание рыцаря Розы-Креста, Филологические идеи и сомнения, Соломону Пруссии, Новые извинения к букве h, Голгофа и Шеблимини, Метакритика пуризма разума и Разоблачение и Преображение (отрывок).]
• Нисбет, HB, изд. Немецкая эстетическая и литературная критика: Винкельман, Лессинг, Хаманн, Гердер, Шиллер, Гете. Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1985 год. [Включает Aesthetica в Nuce, перевод Джойса Крика.]
• О'Флаэрти, Джеймс. Сократовские памятные вещи Хамана. Перевод и комментарий. Балтимор: издательство Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Socratic Memorabilia)
• Шмидт, Джеймс (ред.). Что такое просветление? Ответы восемнадцатого века и вопросы двадцатого века. Беркли и Лос-Анджелес: издательство Калифорнийского университета, 1996. («Письмо к Краусу», перевод Гарретта Грина и «Метакритика пуризма разума», перевод Кеннета Хейнса)
• Смит, Рональд Грегор. JG Hamann, 1730–1788. Изучение христианского существования. С выборами из его сочинений. Лондон: Коллинз, 1960. (Подборка коротких отрывков)

Монографии и учеба на английском языке

• Александр, WM, 1966, Иоганн Георг Хаманн. Философия и вера. Гаага: Мартинус Нийхофф.
• Андерсон, Лиза Мари (ред.) (Пер.), 2008, Гегель о Хаманне. Эванстон, штат Иллинойс: Северо-западная университетская пресса.
• Байер, Освальд, 2012, Современник в инакомыслии. Гранд-Рапидс: Wm. Издательство Б. Эрдманс.
• Бук, Тимоти, 2010, пророческая миссия Хамана. Генетическое исследование трех поздних работ против Просвещения. Лондон: Maney Publ.
• Битц, Манфред (ред.), 2012, Иоганн Георг Хаманн. Religion und Gesellschaft. Берлин: де Грюйтер.
• Бейзер, Фредерик С., 1987, Судьба разума. Немецкая философия от Канта до Фихте. Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
• Берлин, Исаия, 1993, Маг Севера. Дж. Г. Хаманн и истоки современного иррационализма. Отредактированный Генри Харди. Лондон: Джон Мюррей.
• Бетц, Джон Реннер, 1999, Хаманн до постмодернизма. Кандидат наук. Диссертация, факультет теологии, Университет Вирджинии.
• Бетц, Джон Р., 2009, После Просвещения: Постсекулярное видение Дж. Г. Хаманна. Оксфорд: Уайли-Блэквелл.
• Brose, Thomas, 2004, Иоганн Георг Хаманн и Дэвид Хьюм. Франкфурт на Майне [ua]: Ланг, Питер Франкфурт.
• Дальстром, Даниэль, 2000, «Эстетический холизм Хамана, Гердера и Шиллера», в книге Карла Америкса (ред.) «Кембриджский компаньон немецкого идеализма». Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Диксон, Гвен Гриффит [Gwen Griffith-Dickson], 1995, Реляционная метакритика Иоганна Георга Хамана. Берлин: де Грюйтер.
• Даннинг, Стивен, 1979, «Языки людей: Гегель и Хаманн на тему религиозного языка и истории». Миссула: Ученые Пресс.
• Немецкий, Теренс Дж., 1981, Хаманн по языку и религии. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Джейкобс, Брайан, 1996, «Самовосстановление, неспособность и вина: Кант и Хаманн об опеке Просвещения» (с приложенным переводом Письма Хаманна к Дж. К. Краусу), в Lessing Yearbook 28. Детройт: издательство Уэйнского государственного университета, стр. 147–162
• Лейбрехт, Вальтер, 1966, Бог и человек в мысли Хаманна. Перевод Джеймсом Х. Стамом и Мартином Х. Бертрамом. Филадельфия: Крепость Пресс.
• Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann - Wittgenstein: Навстречу докритической библейской герменевтике, в Обзоре школ Loyola (Школа гуманитарных наук II), Школы Loyola Университета Атенео де Манила: Офис исследований и публикаций, стр. 17– 40.
• Лоури, Уолтер, 1950, Иоганн Георг Хаманн, экзистенциалист. Принстон: Принстонская Теологическая Семинария.
• McCumber, John, 1997, «Hegel and Hamann. Идеи и жизнь », в Гегеле и Традиции. Очерки в честь Х. С. Харриса, против М. Баура (ред.). Торонто: Университет Торонто Пресс.
• О'Флаэрти, Джеймс С., 1952, «Единство и язык: изучение философии Иоганна Георга Хаманна». Чапел Хилл: Университет Северной Каролины Пресс.
• –––, 1967, Сократовая памятная записка Хамана. Перевод и комментарий. Балтимор: Пресса Джона Хопкинса.
• –––, 1979, Иоганн Георг Хаманн. Бостон: Twayne Publishers.
• –––, 1988, Ссора разума с самим собой. Очерки Хамана, Михаэлиса, Лессинга, Ницше. Колумбия: Камден Хаус.
• –––, 1997, «Минимумы Петито как лейтмотив Просвещения по Хаманну», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
• Ричардс, Кирби Дон, 1999, Иоганн Георг Хаманнс Апокалиптическая риторика. Кандидат наук. Диссертация, факультет теологии, Университет Вирджинии.
• Рудольф, Андре, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Тюбинген: Нимейер.
• Руин, Ханс, 1999, «Хайдеггер и Бенджамин о языке. Правда и перевод », в Research in Phenomenology, 29: 141–160.
• Спарлинг, Роберт, 2008, Иоганн Георг Хаманн и Проект Просвещения. Торонто: Университет Торонто Пресс.
• Strässle, Thomas, 2004, «Религиозный символизм соли и критика рациональности у Иоганна Георга Хаманна», в Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
• Воган, Ларри, 1989, Иоганн Георг Хаманн: Метафизика языка и видение истории. (Исследования в Американском университете. Серия I. Германские языки и литература. Том 60.) Франкфурт-на-Майне: Питер Лэнг.

Обзоры литературы

• Бюхзель, Эльфрида. «Geschärfte Aufmerksamkeit - Hamannliteratur seit 1972.» В: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
• Бюхзель, Эльфрида. «Weitgefächertes Interess.» Hamannliteratur 1986–1995. В: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

Международный Хаманн-Коллоквиум

Международный Hamann-Colloquium собирается каждые несколько лет. Сборники его работ являются одними из наиболее важных вкладов в стипендию Хаманна:

• Иоганн Георг Хаманн (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums in Luneberg 1976), изд. Бернхард Гайек. Франкфурт на Майне: Витторио Клостерманн, 1979.
• Иоганн Георг Хаманн (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1980), изд. Бернхард Гайек. Марбург: Н. Г. Элверт Верлаг: 1983.
• Иоганн Георг Хаманн и Франкрейх, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1982), изд. Бернхард Гайек. Марбург: Элверт Верлаг, 1987.
• Hamann - Kant - Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1985), изд. Бернхард Гайек, Франкфурт, Питер Ланг, 1987.
• Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster iW 1988), изд. Бернхард Гайек, Франкфурт, Питер Ланг, 1990.
• Иоганн Георг Хаманн: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg / Lahn 1992), изд. Бернхард Гайек. Франкфурт-на-Майне: Питер Лэнг, 1996.
• Иоганн Георг Хаманн и Англия: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg / Lahn 1996), изд. Бернхард Гайек, Франкфурт на Майне (UA): Lang, 1999.
• Die Gegenwärtigkeit: Иоганн Георг Хаманнс (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002), изд. Бернхард Гайек; Питер Лэнг, 2005.

Вторичные источники

• Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann - Фридрих Шлегель - Иоганн Вольфганг Гёте. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Франкфурт-на-Майне: Питер Лэнг, 1997.
• Андерсон, Лиза Мари (ред.), 2012, Хаманн и Традиция. Эванстон (Иллинойс): Северо-западная университетская пресса.
• Байер, Освальд, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Иоганн Георг Хаманн также радикалер Aufklärer. (Серия Пайпер 918.) Мюнхен: Пайпер.
• Байер, Освальд, 1998, Иоганн Георг Хаманн: Der hellste Kopf сейнер Zeit. Тюбинген: Попытка.
• Cloeren, Hermann J., 1988, «Язык и мысль», в Hermann Cloeren (ed.), «Немецкие подходы к аналитической философии в 18-м и 19-м веках», Берлин и Нью-Йорк: Вальтер де Грюйтер, стр. 21–26.
• Dahlstrom, Daniel, 2000, «Эстетический холизм Хамана, Гердера и Шиллера», в Karl Ameriks (ed.), «Кембриджский компаньон к немецкому идеализму»., Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Фишер, Райнер, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Франкфурт А. М.: Питер Лэнг.
• Fritsch, Friedemann, 1998, «Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung in Hamanns Denken », Освальд Байер (прим. Ред.), Der hellste Kopf сейнер Цайт, Тюбинген: Attempo, стр. 52–79
• Гете, Иоганн, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Münchener Ausgabe, под редакцией Герхарда Саудера. 21 том. Мюнхен: Карл Хансер Верлаг, 1985–1991.
• Goldstein, Jürgen, 2010, «Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant», в Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift, 101 (2): 189–216.
• Гамильтон, Джон, 2014, «Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Кант, Хаманн и последствия цитирования», The German Quarterly, 87 (3): 297–312.
• Гегель, GWF, «Uber Hamanns Schriften», в Sämtliche Werke, под редакцией Германа Глокнера, вып. 20. Штутгарт: Фромман Верлаг, 1928 [1958].
• Хоффманн, Фолькер, 1972, Иоганн Георг. Hamanns Philologie: Hamanns Philologie zwischen Activeklopädischer Mikrologie und Hermeneutik. Штутгарт (о.а.): Кольхаммер.
• Inghilleri, Мойра, 2000, «Интерсубъективность: Святой Грааль взаимопонимания?» Язык и общение, 20: 133–148.
• Йоргенсен, Свен-Ааге, 1968, Дж. Г. Хаманн: Сократишенк Денквуддигкеитн. Эстетика в Nuce., Штутгарт: Reclam.
• –––, 1976, Иоганн Георг Хаманн. Штутгарт, 1976.
• –––, 2013, Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann. Геттинген: м Валлштайн Верланг.
• Kleffmann, Tom, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Интерпретация Augustins, Luthers und Hamanns. Тюбинген: Мохр.
• Lestition, Стивен О., 2007, «Противодействие, транспонирование или отрицание Просвещения? Ответ Роберту Нортону, «Журнал истории идей 68, нет. 4: 659–82.
• Лонкар, Самуэль, 2008, «Трансцендентальный идеализм и немецкое контрпросвещение: историческая и философская значимость критики Хамана и Якоби в Канте», Диалог: журнал Phi Sigma Tau 51, no. 1: 1–10.
• Мерлан, Филипп, 1951, «От Юма до Хамана», Персоналист 321: 11–18.
• –––, 1948, «Parva Hamanniana»: Дж. Г. Хаманн как представитель среднего класса », журнал« История идей », 9: 380–384.
• –––, 1949, «Parva Hamannianad» (II): Hamann and Schmohl », журнал« История идей », 10: 567–574.
• –––, 1950, «Parva Hamanniana»: «Hamann and Galiani», журнал «История идей», 11: 486–489.
• Надлер, Йозеф, 1949, Иоганн Георг Хаманн. Der Zeuge des Corpus mysticum. Зальцбург: Отто Мюллер.
• Небель, Герхард, 1973, Хаманн. Штутгарт: Э. Клетт.
• Нортон, Роберт Эдвард, 2007, «Миф контрпросвещения», Журнал истории идей 68, нет. 4: 635–58.
• Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Франкфурт на Майне: Регенсбург.
• Редмонд, М., 1987, «Связь Хамана-Юма», Религиоведение, 23: 95–107.
• Regier, Александр, 2010, Перелом и фрагментация в британском романтизме, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• –––, 2016, «Иоганн Георг Хаманн: метакритика и поэзия в контрпросвещении», в Оксфордском справочнике европейского романтизма, Пол Гамильтон (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• –––, 2016, «Англо-германские связи у Уильяма Блейка, Иоганна Георга Хамана и моравийцев», SEL Study in English Literature 1500–1900, 56 (4): 757–776.
• Ринглбен, Йоахим, 2006, «Серен Кьеркегор как читатель Хамана», в Kierkegaard Studies: Yearbook 2006, ed. Нильс Йорген Каппелёрн, Герман Дойзер и К. Брайан Седерквист, Берлин: Де Грюйтер.
• Рорти, Ричард, 1979, Философия и Зеркало Природы. Принстон: издательство Принстонского университета.
• Salmony, HA, 1958, Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie JG Hamanns.). Золликон: Евангелишер Верлаг.
• Schulte, Susanne (ed.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft - keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller und Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Мюнстер [ua]: Ваксманн.
• Seils, Martin, 1957, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Геттинген: Ванденхок и Рупрехт.
• Swain, Charles W., 1967, «Hamann and Philosophy of Hume», журнал «История философии», 5 (октябрь): 343–351.
• Тереякис, Кэти, 2007, «Имманентное слово: поворот к языку в немецкой философии», 1759–1801, Нью-Йорк: Routledge.
• Thouard, Denis, 2006, «Hamann and History of Philosophy», в History of Scholarship, ed. ЧР Лигота и Ж.-Л. Квантин, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Унгер, Рудольф, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Бд.1: Текст. Бд. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Макс Нимейер, 1925.) Дармштадт: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Weishoff, Axel, 1998, Wider den Purismus der Vernunft. JG Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Висбаден: Вестдойчер Верлаг.
• Вессель, Леонард П., 1969, «Философия эстетики Хамана: ее значение для периода шторма и стресса», журнал «Эстетика и искусствоведение», 27 (лето): 433–443.
• Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt und Hegel. Фрайбург (о.а.): Альбер.
• Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus in Norden. Selbstgespräch eines Autors mit Johann Georg Hamann. Мюнхен: Реннер.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы