Чарльз Хартсхорн

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-05-24 11:17

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Чарльз Хартсхорн

Впервые опубликовано в понедельник, 23 июля 2001 г.; основная редакция пт 6 января 2017 г.

Чарльз Хартсхорн (произносится как Хартс-Хорн) считается многими философами одним из самых важных философов религии и метафизиков двадцатого века. Хотя Хартсхорн часто критиковал метафизику вещества, найденную в средневековой философии, он был очень похож на средневековых мыслителей в разработке философии, которая была теоцентричной. На протяжении всей своей карьеры он защищал рациональность теизма и в течение нескольких десятилетий был почти одинок в этом среди англоязычных философов. Хартсхорн был также одним из мыслителей, ответственных за повторное открытие онтологического аргумента Святого Ансельма. Но его самый влиятельный вклад в философский теизм не касался аргументов в пользу существования Бога, а скорее был связан с теорией действительности Бога, то есть того, как Бог существует. В традиционном или классическом теизме,Бог рассматривался как высшее, неизменное существо, но в концептуальной или неоклассической концепции Хартсхорна Бог рассматривается как высшее становление, в котором есть фактор высшего бытия. То есть мы, люди, становимся на некоторое время, тогда как Бог всегда становится, утверждает Хартсхорн. Неоклассический взгляд на Хартсхорн повлиял на то, как многие философы понимают концепцию Бога. Фактически, небольшое количество ученых - некоторые философы и некоторые богословы - считают его величайшим метафизиком второй половины двадцатого века, однако, за некоторыми исключениями, которые будут рассмотрены ниже, его работа не была очень влиятельной среди аналитические философы, которые являются теистами. Бог рассматривается как высшее становление, в котором есть фактор высшего бытия. То есть мы, люди, становимся на некоторое время, тогда как Бог всегда становится, утверждает Хартсхорн. Неоклассический взгляд на Хартсхорн повлиял на то, как многие философы понимают концепцию Бога. Фактически, небольшое количество ученых - некоторые философы и некоторые богословы - считают его величайшим метафизиком второй половины двадцатого века, однако, за некоторыми исключениями, которые будут рассмотрены ниже, его работа не была очень влиятельной среди аналитические философы, которые являются теистами. Бог рассматривается как высшее становление, в котором есть фактор высшего бытия. То есть мы, люди, становимся на некоторое время, тогда как Бог всегда становится, утверждает Хартсхорн. Неоклассический взгляд на Хартсхорн повлиял на то, как многие философы понимают концепцию Бога. На самом деле, небольшое количество ученых - некоторые философы и некоторые богословы - считают его величайшим метафизиком второй половины двадцатого века, однако, за некоторыми исключениями, которые будут рассмотрены ниже, его работа не была очень влиятельной среди аналитические философы, которые являются теистами.небольшое количество ученых - некоторые философы и некоторые богословы - считают его величайшим метафизиком второй половины двадцатого века, однако, за некоторыми исключениями, которые будут рассмотрены ниже, его работа не была очень влиятельной среди аналитических философов, которые теистынебольшое количество ученых - некоторые философы и некоторые богословы - считают его величайшим метафизиком второй половины двадцатого века, однако, за некоторыми исключениями, которые будут рассмотрены ниже, его работа не была очень влиятельной среди аналитических философов, которые теисты

• 1. Жизнь
• 2. Метод
• 3. Существование и действительность Бога
• 4. Аксиология
• 5. Критическая оценка
• Библиография
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Жизнь

Чарльз Хартсхорн родился в девятнадцатом веке и жил философствовать в двадцать первом. Он родился в Киттаннинге, штат Пенсильвания (США) 5 июня 1897 года. Он был, как Альфред Норт Уайтхед, сын англиканского министра, хотя многие из его предков были квакерами. После посещения Хаверфордского колледжа он служил в Первой мировой войне во Франции медиком, унося с собой коробку книг по философии на фронт. После войны Хартсхорн получил докторскую степень по философии в Гарварде, и там он встретил Уайтхеда. Большинство основных элементов философии Хартсхорна были уже очевидны к тому времени, когда он познакомился с мыслью Уайтхеда, вопреки распространенному заблуждению. В 1923–1925 гг. Докторская стипендия привела его в Германию, где он проводил занятия с Гуссерлем и Хайдеггером. Но ни один из этих мыслителей не повлиял на его философию так сильно, как К. С. Пирс, чьи сборники он редактировал вместе с Полом Вайсом. Помимо многочисленных посещений, Хартсхорн провел свою преподавательскую карьеру в трех учебных заведениях. С 1928 по 1955 год он преподавал в Чикагском университете, где он был доминирующей интеллектуальной силой в Школе Божественности, несмотря на то, что он был размещен на факультете философии, где он не был столь влиятельным. Он был в университете Эмори с 1955 до 1962 года, когда он перешел в Техасский университет в Остине. Хартсхорн в конечном итоге стал почетным профессором в Остине и жил там до своей смерти 9 октября 2000 года. Его жена Дороти была такой же колоритной, как и ее муж, и часто упоминалась в его трудах. Хартсхорн никогда не владел автомобилем,он также не курил и не пил алкоголь или кофеин; он увлекался пением птиц и стал всемирно известным экспертом в этой области.

2. Метод

Три основных методологических устройства или процедуры работают в метафизике Хартсхорна. Во-первых, он очень часто использует систематическое исчерпание теоретических возможностей - или разработку матриц позиции, иногда содержащих тридцать две альтернативы (!) - при рассмотрении философских проблем. Эта процедура очевидна во всей его философии, но наиболее очевидна в различных трактовках онтологического аргумента. В качестве другого примера он считает важным заметить, что в отношении проблемы «разум-тело» у нас есть три варианта, а не два, как обычно принято считать: некоторая форма дуализма, некоторая форма материалистического взгляда, который сводится к психике. тело и некоторая форма панпсихиста (или, как он его называет, психикалиста) считают, что тело каким-то образом сводится к психике, если все конкретные единственные числа (например,клетки или электроны) в некотором роде проявляют признаки самодвижения или активности. Томас Нагель классно рассматривает этот третий вариант, но Хартсхорн фактически защищает его.

Во-вторых, Хартсхорн часто использует историю философии, чтобы увидеть, какие из логически возможных вариантов, предоставляемых матрицами позиций, были защищены ранее, чтобы использовать идеи других в попытках детально исследовать последовательность этих позиций и оценить их последствия. Тем не менее, те логически возможные варианты, которые исторически не находили поддержки, должны быть проанализированы с точки зрения внутренней согласованности и практических последствий. Следует отметить, что использование Хартсхорном истории философии часто включает менее известные взгляды известных мыслителей (например, вера Платона в Бога как душу для тела всего природного мира или защита Лейбница от панпсихизма), а также мысль о менее известные мыслители (такие как Фауст Социнус, Николай Бердяев или Жюль Лекье).

В-третьих, после того, как тщательное изучение истории философии способствовало концептуальному и прагматическому изучению всех доступных вариантов, явным образом выраженных в матрице позиций, Хартсхорн использует (греческий) принцип умеренности в качестве руководства для согласования пути между взгляды с обеих сторон. Например, что касается вопроса о личной идентичности, то мнение Хьюма (и Бертрана Рассела на одном этапе его карьеры) заключается в том, что, строго говоря, нет личной идентичности, поскольку каждое событие в «жизни человека» внешне связано остальным. Это так же катастрофично, считает Хартсхорн, как и мнение Лейбница о том, что все такие события внутренне связаны с другими, так что для плода подразумеваются все переживания взрослого. (Эта точка зрения Лейбница основана на классическом теистическом, сильном понятии всеведения,где Бог знает в мельчайших деталях и с абсолютной уверенностью, что произойдет в будущем.) Юмейская точка зрения не может объяснить преемственность, которую мы испытываем в нашей жизни, а лейбницевская точка зрения не может объяснить неопределенность, которую мы испытываем при рассмотрении будущего. Хартсхорн считает, что истина лежит между этими двумя крайностями. Его взгляд на личную идентичность основан на асимметричной концепции времени, в которой более поздние события в жизни человека внутренне связаны с прежними событиями, но внешне связаны с последующими, что приводит к позиции, которая является одновременно частично детерминированной и частично неопределенный. То есть, прошлое обеспечивает необходимые, но не достаточные условия для человеческой идентичности в настоящем, который всегда сталкивается с частично неопределенным будущим.

Только первое из этих методологических приемов или процедур подтверждает широко распространенное утверждение о том, что Хартсхорн является рационалистом. Его общий метод является сложным и включает в себя два других метода или процедуры, которые он заимствует у рационалистов, а также у прагматиков и греков. Однако следует признать, что Хартсхорн получил образование в философском мире, все еще находящемся под сильным влиянием идеализма конца девятнадцатого и начала двадцатого веков.

3. Существование и действительность Бога

Философы обычно используют метафору, которая предполагает, что цепочка аргументов, скажем, о существовании Бога, настолько же сильна, насколько и ее самое слабое звено. Хартсхорн отвергает эту метафору по пейрцианским мотивам. Он заменяет его, предполагая, что различные аргументы в пользу существования Бога - онтологические, космологические, замыслы и т. Д. - подобны взаимно усиливающим нитям в кабеле.

Он утверждает, что критика Юмом и Кантом онтологического аргумента св. Ансельма не направлена против самой сильной версии его аргумента, найденной в Proslogion, глава 3. Здесь, по его мнению, существует модальное различие, подразумеваемое между существующим обязательно и существующим условно. По мнению Хартсхорна, само существование не может быть реальным предикатом, но обязательно существует. Сказать, что что-то существует без возможности не существовать, значит сказать что-то существенное о данном существе. То есть, в отличие от Канта и других, Хартсхорн считает, что существуют необходимые истины относительно существования. Сказать, что абсолютное небытие каким-то образом существует, значит противоречить самому себе; следовательно, он считает, что абсолютное небытие неразборчиво. Это обязательно тот случай, что что-то существует, он думает, и,опираясь на онтологический аргумент, он также считает верным, что Бог обязательно существует.

По мнению Хартсхорна, метафизика имеет дело не с реальностями, выходящими за пределы физического, а с теми характеристиками реальности, которые вездесущи или существуют в любом возможном мире. И он не думает, что можно думать о выдающемся существе, которое существовало только условно, поскольку, если бы оно существовало условно, а не обязательно, оно не было бы выдающимся. То есть существование Бога либо невозможно (позитивизм), либо возможно, и, если возможно, тогда необходимо (теизм). Здесь он предполагает, что есть три альтернативы для нас: 1) Бог невозможен; (2) Бог возможен, но может существовать или не существовать; (3) Бог существует обязательно. Онтологический аргумент показывает, что второй вариант не имеет смысла. Следовательно, он считает, что главная задача философского теиста - показать, что Бог не невозможен.

Кроме того, детальная трактовка Хартсхорном аргумента от дизайна связана с его взглядом на биологию. Трудно примирить всемогущего, классического теистического Бога со всеми чудовищами и случайными мутациями, производимыми в природе, но общую упорядоченность естественного мира так же трудно примирить с тем, что в нем вообще нет ни Заказчика, ни Убеждателя. Он считает, что вера в Бога как всемогущего имеет три проблемы: (1) это противоречит беспорядку в природе; (2) оно дает наиболее острую форму теодицеиальной проблемы; и (3) это противоречит представлению Софиста Платона, защищенного Хартсхорном, о том, что существо является динамической силой (Dynamis). Всемогущее существо в конечном итоге будет иметь всю власть над другими, которые в конечном итоге будут бессильны. Но любое существо в становлении, согласно Хартсхорну,имеет некоторую власть быть затронутой другими и влиять на других; эта сила, пусть и незначительная, обеспечивает противоположность вере в божественное всемогущество. В противоположность этому, Бог в идеале могущественен с точки зрения Хартшорна. То есть Бог настолько могуществен, насколько это возможно, учитывая частичную свободу и силу созданий.

Спор Хартсхорна с традиционным или классическим философским теизмом касается не столько существования Бога, сколько его предположения о том, что действительность Бога (то есть то, как Бог существует) может быть описана в тех же терминах, что и существование Бога. Бог, который существует обязательно, не является необходимым или неизменным во всех других отношениях (например, с точки зрения божественной реакции на изменения творения), считает он. Хотя Хартсхорн считает, что средневековые мыслители были правы, пытаясь продумать логику совершенства, он также считает, что эта логика традиционно неправильно использовалась в попытке сформулировать атрибуты существа, называемого «Богом», грубо говоря, определяемого как величайший мыслимый бытия. Традиционная или классическая теистическая логика совершенства рассматривает Бога как монополярного в том, что касается различных контрастов (постоянство-изменение,one-many, активность-пассивность и т. д.) традиционный или классический философский теист выбрал один элемент в каждой паре в качестве божественного атрибута (бывший элемент каждой пары) и очернил другой.

В отличие от этого, логика совершенства Хартсхорна диполярна. В каждом элементе этих пар есть хорошие черты, которые должны быть приписаны Богу в превосходном смысле (например, превосходное постоянство в смысле стойкости, превосходное изменение в смысле выдающейся способности реагировать на страдания существ). У каждого элемента в этих парах также есть зловещие признаки (например, упрямство, непостоянство). Задача философского теиста, считает он, заключается в том, чтобы приписать Богу превосходство обоих элементов этих пар и избежать отрицающих аспектов обоих элементов. Однако следует отметить, что некоторые контрасты не подходят для диполярного анализа (например, добро-зло) в том смысле, что «доброе добро» является избыточностью, а «доброе зло» является противоречием. Он думает, что величайшее мыслимое существоне может быть злом ни в каком смысле.

Хартсхорн не претендует на веру в двух богов и не хочет защищать космологический дуализм. На самом деле, мы можем видеть, что это противоположный случай, когда мы считаем, что, помимо того, что он называет свой теизм диполярным, он называет его типом панентеизма, что буквально означает, что все находится в одном Боге посредством всеведения (как Хартсхорн определяет термин) и всемогущество. Все творческие чувства, особенно чувства страдания, включены в божественную жизнь. Хартсхорн рассматривает Бога как разум или душу для всего тела естественного мира (см. Выше о Мировой Душе Платона), хотя он считает Бога отличным от существ. Еще один способ классифицировать теизм Хартсхорна - увидеть его неоклассическим в том смысле, что он опирается на классические или традиционные теистические аргументы в пользу существования Бога и на классическую теистическую метафизику того, чтобы быть первыми шагами в попытке правильно продумать логику совершенства Однако эти усилия должны быть дополнены, считает он, усилиями тех, кто считает, что становиться более инклюзивным, чем быть. Бог не вне времени, как, по мнению Бете, является влиятельным среди традиционных философских теистов, а скорее существует во все времена, по мнению Хартсхорна. С неоклассической точки зрения, постоянное «бытие» Бога состоит в стойкой доброжелательности, проявляемой через вечное становление. Однако эти усилия должны быть дополнены, считает он, усилиями тех, кто считает, что становиться более инклюзивным, чем быть. Бог не вне времени, как, по мнению Бете, является влиятельным среди традиционных философских теистов, а скорее существует во все времена, по мнению Хартсхорна. С неоклассической точки зрения, постоянное «бытие» Бога состоит в стойкой доброжелательности, проявляемой через вечное становление. Однако эти усилия должны быть дополнены, считает он, усилиями тех, кто считает, что становиться более инклюзивным, чем быть. Бог не вне времени, как, по мнению Бете, является влиятельным среди традиционных философских теистов, а скорее существует во все времена, по мнению Хартсхорна. С неоклассической точки зрения, постоянное «бытие» Бога состоит в стойкой доброжелательности, проявляемой через вечное становление.

По мнению Хартсхорна, Бог всеведущ, но «всеведение» здесь относится к божественной способности познавать все, что познаваемо: прошлые реальности как уже осуществленные; представить реальности в той степени, в которой они могут быть познаны в соответствии с законами физики (например, то, что эпистемически присутствует, вполне может быть самым недавним прошлым, учитывая скорость света); и будущие возможности или вероятности как возможности или вероятности. Однако в традиционной или классической концепции всеведения у Бога есть знания о будущих возможностях или вероятностях, которые уже реализованы. Согласно Хартсхорну, это не пример высших знаний, а скорее пример незнания (хотя бы частично) неопределенного характера будущего.

Асимметричный взгляд на время, общий для мыслителей процесса в целом (например, Бергсон, Уайтхед, Хартсхорн), в котором отношения между настоящим и прошлым радикально отличаются от отношений между настоящим и будущим, также имеет значение для Хартсхорна теодицеи. Множество частично свободных агентов, в том числе нечеловеческих, сталкивающихся с будущим, которое не является ни полностью определенным, ни неизвестным в деталях, делает не только возможным, но и вероятным, что эти агенты будут мешать друг другу, сталкиваться и заставлять друг друга страдать. С этой точки зрения Бог - тот же страдалец, который понимает.

4. Аксиология

Хартсхорн рассматривает космос как «метафизическую монархию» с главенствующим, но не всемогущим, главой Бога, и он видит в человеческом обществе «метафизическую демократию», в которой каждый член равен. Это делает его либералом в политике, если «либерализм» относится к эгалитарной вере в то, что никто из нас не является Богом. Хотя Хартсхорн и Уайтхед оба являются политическими либералами, Хартсхорн, несмотря на то, что он рассматривает панпсихистскую реальность как совершенно социальную, скорее является либертарианским либералом, а Уайтхед - скорее перераспределительным либералом. В аксиологии, а также в метафизике / теодицеи свобода имеет решающее значение, по мнению Хартсхорна.

Панпсихизм Хартсхорна (или психикализм) влечет за собой убеждение, что каждый активный единственный в природе, даже такой как электроны и растительные клетки, которые не проявляют менталитет, тем не менее, является центром внутренней, а не просто инструментальной, ценности. В результате метафизика Хартсхорна призвана обеспечить основу как для эстетической оценки ценности природы, так и для экологической этики, в которой взвешены внутренние и инструментальные ценности природы.

Как опубликованный эксперт по птичьим песням, Хартсхорн является первым философом со времен Аристотеля, который был экспертом как в метафизике, так и в орнитологии. Он пишет конкретно об эстетических категориях, необходимых для объяснения того, почему птицы поют вне брачного периода и когда территории не угрожают - два случая для птиц, которые имеют решающее значение для поведенческих поведений. Птицы любят петь, заключает он.

Критика Хартсхорна в отношении антропоцентризма объясняется не только его заботой о Боге, но и существами, которые переживают менее изощренно, чем люди. Сказать, что все активные единственные числа чувствуют, оставляя вне изображения абстракции, такие как «двойственность» или несвязные составные части активных единственных чисел, которые сами не чувствуют себя целыми, - это не значит, что они застенчивы или думают. Однако, как и прежде, аксиология Хартсхорна в конечном счете носит теоцентрический характер.

5. Критическая оценка

Кажется справедливым сказать, что философы-аналитики, в целом, даже те аналитики, которые являются теистами, в значительной степени игнорировали философию Хартсхорна. (Это спорный вопрос. Многие аналитические философы, которые являются теистами, как и Ричард Суинберн, ушли в сторону от вечного богослова Боэта, который вообще вне времени. Возможно, влияние Хартсхорна больше, чем кажется на первый взгляд. может ли быть случай, когда речь идет о временности, или семитерности, Бога многих аналитических философов?) Это противоречит его широкому влиянию среди богословов, что странно, если считать, что он не богослов и не полагается на него на священное писание или религиозный авторитет для его понимания. Другая странность заключается в том, что влияние Хартсхорна среди богословов обусловлено защитой, которую он предлагает, рациональности веры в неоклассического Бога.

Есть по крайней мере один важный философ, чьи работы указывают на тот тип дебатов, который произошел между Хартсхорном и аналитическими теистами, которые склонны полагаться на традиционные или классические версии концепции Бога. Это Уильям Алстон. Есть две причины, по которым оценка философии Хартсхорна облегчается рассмотрением критики Алстона. Во-первых, Алстон так же важен как теист, как и любой из философов-аналитиков, и его критика мысли Хартсхорна подобна критике других философов-аналитиков, таких как Томас Моррис, Ричард Крил, Майкл Даррант, Колин Гантон и другие. И во-вторых, Алстон - бывший студент Хартсхорна и хорошо знаком с аргументами Хартсхорна. Олстон - философ, которого не пугает ни пантеизм Хартсхорна, ни его неоклассический теизм. Но Олстон считает, что контраст, который Хартсхорн проводит между своим неоклассическим теизмом и классическим теизмом Фомы Аквинского, слишком резок.

Олстон считает, что Хартсхорн представляет неоклассический теизм и классический теизм как законченные пакеты, тогда как было бы лучше иметь возможность выбирать среди отдельных предметов в этих пакетах. Олстон ищет своего рода сближение между томизмом и неоклассическим теизмом, сближение, которое сам Хартсхорн хотел бы довести до такой степени, что он является неоклассическим мыслителем, но этого трудно достичь в той степени, в которой он является неоклассиком.

Рассмотрение десяти контрастирующих признаков лучше всего облегчит первоначальное понимание взгляда Хартсхорна на Бога. Рассмотрим первую группу атрибутов, обработанных Алстоном.

КЛАССИЧЕСКИЕ АТРИБУТЫ	НЕОКЛАССИЧЕСКИЕ АТРИБУТЫ
1. абсолютность (отсутствие внутренней связанности)	1. относительность (Бог внутренне связан с созданиями посредством познания их и действий по отношению к ним)
2. чистая действительность (в Боге нет потенциальности)	2. потенциальность (актуализируется не все, что возможно для Бога)
3. полная необходимость (каждая истина о Боге обязательно верна)	3. необходимость и непредвиденные обстоятельства (Бог существует обязательно, но различные вещи являются истинными для Бога, например, знание Богом того, что является случайным)
4. абсолютная простота	4. сложность

Олстон различает две линии аргументации относительно абсолютности и относительности, которые он видит в качестве ключевого контраста. Олстон считает, что только один из них успешен. Как показано на диаграмме выше, то, что Хартсхорн подразумевает под абсолютностью, - это отсутствие внутренней связанности. Отношение является внутренним по отношению к термину отношения на тот случай, если этот термин не будет точно таким, каким он был бы, если бы он не был в этих отношениях. По мнению Хартсхорна, у Бога есть внутренние отношения с созданиями, благодаря которым они знают и действуют по отношению к ним и получают от них влияние.

Согласно интерпретации Алстона, первая аргументация Хартсхорна состоит в том, чтобы сказать, что если отношение абсолюта к миру действительно выходит за пределы абсолюта, то это отношение обязательно попадет в какую-то дальнейшую и действительно единую сущность, которая охватывает и абсолют, и мир отношения между ними. Таким образом, согласно Хартсхорну, мы должны признать, что отношение Бога-создания является внутренним для Бога; в противном случае нам придется признать, что есть нечто большее или более инклюзивное, чем Бог. Олстон не находит этот аргумент убедительным, потому что он включает в себя утверждение, что Бог «содержит» мир из-за внутренних отношений Бога с миром. По мнению Алстона, сущность, к которой относится отношение, содержит термины только в том смысле, что эти термины входят в описание сущности,но из этого не следует, что эти термины содержатся в этом объекте, поскольку шарики находятся в коробке.

Божественная инклюзивность для Хартсхорна иногда напоминает включение мыслей в разум, но обычно она описывается как включение клеток в живое тело. Это никогда не похоже на включение мрамора в коробке. Он считает, что неорганический и неумышленный характер коробки не подходит как модель божественности, и божественная инклюзивность никогда не похожа на включение теорем в набор аксиом, как это может быть для некоторых идеалистов. Божественная инклюзивность в Хартсхорне - это органическая инклюзивность.

По словам Алстона, второй аргумент Хартсхорна против абсолютности звучит намного лучше. Он согласен с позицией Хартсхорна относительно когнитивных отношений Бога с миром; в любом случае знания отношение знания является внутренним по отношению к субъекту, внешним по отношению к объекту. Когда человек что-то знает, тот факт, что она знает это, является частью того, что делает его конкретным существом, которым она является. Если она узнает определенное дерево, она отличается от того, кем она могла бы быть, если бы она не узнала дерево. Но дерево не зависит от ее признания. Точно так же, по словам Алстона, нельзя утверждать, что Бог обладает совершенным знанием всего, что можно знать, и все же придерживаться мнения, что Бог не в какой-то степени квалифицирован отношениями с другими существами.

Можно ответить на это Алстону и Хартсхорну, сказав, что, поскольку существа зависят от своего существования от Бога, их отношение к Богу влияет на них, но не на Бога. Ричард Крил, кажется, делает именно эту точку зрения. Но даже если существа, отличные от Бога, зависят от своего существования от Бога, все равно остается верным, что если бы Бог создал мир, отличный от того, который существует в настоящее время, тогда Бог будет несколько отличаться от того, каким является Бог в настоящее время: знание Бога По словам Алстона и Хартсхорна, это был бы мир, а не этот.

Уступки Алстона концепции Хартсхорна о Боге распространяются на контрасты 2–4. Приведенный выше аргумент в пользу внутренней связи Бога (как познавательного субъекта) с миром предполагает, что есть альтернативные возможности для Бога, и если есть альтернативные возможности для божественного знания, то это подразумевает, что для Бога существуют нереализованные возможности. По словам Алстона и Хартсхорна, чистая действительность и полная необходимость не могут быть защищены как божественные атрибуты. Версия аргумента Хартсхорна Алстона выглядит следующим образом:

(1) (а) «Бог знает, что W существует» влечет за собой (б) «W существует».

(2) Если (а) было необходимо, (б) было бы необходимо.

(3) Но (б) является условным.

(4) Следовательно, (а) является условным.

Мы можем полностью исключить непредвиденные обстоятельства от Бога, только отказав Богу в знании чего-либо случайного - шага, который не хотят делать даже традиционные или классические теисты. Контраст 4 также должен рассматриваться диполярным образом, так как основная поддержка доктрины чистой божественной простоты - это отсутствие каких-либо нереализованных возможностей в Боге.

В целом, Олстон и Хартсхорн согласны с контрастами 1–4, за исключением того факта, что концепция Божественной инклюзивности Хартсхорна, в отличие от концепции Олстона, носит органический характер.

Однако, что касается второй группы атрибутивов, Алстон и многие другие теисты, которые являются философами-аналитиками, весьма значительно расходятся с Хартсхорном:

КЛАССИЧЕСКИЕ АТРИБУТЫ	НЕОКЛАССИЧЕСКИЕ АТРИБУТЫ
5. создание ex nihilo свободным актом воли; Бог мог воздержаться от создания чего-либо	5. и Бог, и мир существ существуют обязательно, хотя детали зависят
6. всемогущество (у Бога есть сила делать все, что Бог желает делать, что логически непротиворечиво)	6. Бог обладает всей силой, которую мог бы дать один агент метафизическим, в дополнение к логическим ограничениям
7. бестелесность	7. телесность (мир - это тело Бога)
8. невременность (Бог не переживает ряд моментов)	8. временность (Бог переживает временную преемственность, но вечно)
9. неизменность (Бог не может измениться, потому что Бог не преемственен во времени)	9. изменчивость (Бог постоянно обретает более богатый синтез опыта)
10. абсолютное совершенство (Бог - это вечно то, что не может быть постигнуто более совершенным)	10. Относительное совершенство (в любой момент Бог совершеннее любого другого, но Бог превосходит себя на более поздней стадии развития)

Что касается контраста 5, Олстон считает создание ex nihilo фундаментальным для теизма, потому что оно имеет глубокие корни в религиозном опыте. Он считает, что говорить о том, что Бог обладает нереализованными возможностями и условными свойствами, не значит, что Бог должен быть связан с каким-то другим миром существ, кроме Бога. Олстон признает, что Хартсхорн закономерно указывает на некоторые внутренние противоречия, содержащиеся в классической теистической версии творения ex nihilo, но он утверждает, что Хартсхорн не проводит никакой связи между божественным творением и метафизическими принципами, касающимися относительности, случайности и потенциальности. Кажется, Олстон верит, что те, кто принимают творение ex nihilo, не говорят, что на любой стадии абсолютно ничего нет: есть Бог. Скорее,создание ex nihilo означает лишь то, что нет ничего, из чего Бог создает вселенную. Здесь, похоже, Алстон согласен с Норманом Крецманном, Элеонорой Стамп и другими философами-аналитиками.

Позиция Олстона здесь проблематична по двум причинам, с точки зрения Хартсхорна. Во-первых, хотя вера в какое-то божественное творчество имеет глубокие корни в истории религиозного опыта, неясно, что эти корни должны использовать творение ex nihilo. Например, не ясно, что творение ex nihilo - это вид творения, описанный в Бытии, в котором, когда Библия начинается с утверждения, что дух Божий витал над водами, создается впечатление, что и Бог, и водная грязь был вокруг навсегда. Однако если человек верит в творение ex nihilo, как это делает Алстон, он, тем не менее, может утверждать, что творение ex nihilo не обязательно означает временное начало акта творения. Но даже в этой гипотезе есть проблемы, и это, кажется, второй пункт Хартсхорна. Если Платон и Хартсхорн правы в том, что существо является динамической силой, то некая неограниченная сила, подразумеваемая созданием ex nihilo, невозможна. В отличие от Алстона, Хартсхорн будет утверждать, что существует связь между верой в творение ex hyle (в противоположность творению ex nihilo) и метафизическим принципом, согласно которому бытие является динамической силой. Творение ex nihilo, считает Хартсхорн, - это удобная выдумка, изобретенная в первых веках до нашей эры и нашей эры для того, чтобы возвышать божественную силу, но это не единственный вид творения, который защищали религиозные верующие, и его нельзя защитить, если бытие было динамической силой.,что существует связь между верой в творение ex hyle (в противоположность творению ex nihilo) и метафизическим принципом, согласно которому бытие является динамической силой. Творение ex nihilo, считает Хартсхорн, - это удобная выдумка, изобретенная в первых веках до нашей эры и нашей эры для того, чтобы возвышать божественную силу, но это не единственный вид творения, который защищали религиозные верующие, и его нельзя защитить, если бытие было динамической силой.,что существует связь между верой в творение ex hyle (в противоположность творению ex nihilo) и метафизическим принципом, согласно которому бытие является динамической силой. Творение ex nihilo, считает Хартсхорн, - это удобная выдумка, изобретенная в первых веках до нашей эры и нашей эры для того, чтобы возвышать божественную силу, но это не единственный вид творения, который защищали религиозные верующие, и его нельзя защитить, если бытие было динамической силой., Что касается контраста 6, Олстон утверждает, что вера в сотворение ex nihilo и вера в божественное всемогущество являются отдельными убеждениями, так что спорить против первого не обязательно спорить против последнего. Он считает, что Хартсхорн пытается сделать слишком много, утверждая, что существо - это сила, когда он использует это утверждение, чтобы спорить против божественного всемогущества. Согласно Алстону, у Бога может быть неограниченная сила, сила делать все, что Бог хочет сделать, не имея всей силы в этом, если существо является силой, существа также имеют некоторую силу.

Однако, по интерпретации Хартсхорна Алстона, Бог может обладать неограниченной силой, но не всей силой, потому что Бог делегирует некоторую власть другим. Хотя Бог не обладает всей силой, Хартсхорн считает, что, по мнению Алстона, Бог мог иметь всю силу. По сути, Алстон, по словам Хартсхорна, сводит свою позицию в отношении божественного всемогущества к позиции относительно сотворения ex nihilo в том смысле, что утверждение о том, что Бог может иметь всю силу, обусловлено предварительным убеждением, что Бог приводит все в существование из абсолютно ничего, вера, которую, по мнению Олстона, должна быть традиционной и, на самом деле, понятной. Однако Хартсхорну не совсем ясно, что он, несомненно, является традиционным, и ему не ясно, что мы можем выработать понятную концепцию «абсолютно ничего».

Платоновский или бергсоновский аргумент Хартсхорна против сотворения ex nihilo в упрощенной форме выглядит примерно так: на самом деле можно представить несуществование того или иного, или даже того или иного класса вещей, факт, который придает некоторую уверенность (ошибочно) думаю, что этот процесс может продолжаться бесконечно, так что можно представить себе состояние, в котором было «абсолютно ничего». Однако не каждое словесно возможное утверждение делается концептуально обоснованным даже самым щедрым понятием «концептуальный», согласно Хартсхорну. На определенном, обычном, эмпирическом уровне возможны отрицательные случаи, но на общем, метафизическом уровне возможны только положительные случаи с этой точки зрения. Полное отсутствие реальности невозможно ощутить, думает он,ибо если бы это было пережито, то существующий опыт был бы предположен.

Контраст 7 касается божественного воплощения. Олстон готов признать, что Бог воплощен в двух смыслах: (1) Бог с максимальной непосредственностью осознает, что происходит в мире; и (2) Бог может напрямую влиять на то, что происходит в мире. То есть Алстон защищает ограниченную версию божественного воплощения, подобную той, которую защищал Ричард Суинберн. Однако Алстон скептически относится к более сильной версии божественного воплощения, в которой мир существует по метафизической необходимости, так что Бог должен оживить его. Олстон готов принять идею о том, что у Бога есть тело, но только в том случае, если такое тело находится на условиях Бога. Кажется, что эта более слабая версия божественного воплощения, защищенная Алстоном, в отличие от более сильной версии Хартсхорна, в которой есть существенная телесность в Боге, стоит или падает с защитой творения ex nihilo. По факту,несмотря на желание Алстона исследовать каждый контраст индивидуально, в отличие от резкого контраста Хартсхорна между классическими теистическими атрибутами (все десять из них) и неоклассическими атрибутами (все десять из них), он заканчивает тем, что связывает свою критику Хартсхорна с контрастами 5–7, в по крайней мере. Все три этих классических теистических атрибута объединяются только с оправданной версией творения ex nihilo.

Контрасты 8–9, касающиеся невременности и неизменности, также связаны Алстоном. Он признает, что, если Бог временен, Хартсхорн предложил нам лучшую на сегодняшний день версию того, на что были бы похожи божественная временность и божественная изменчивость. Алстон отвергает, как ленивый, мнение о том, что Бог может остаться совершенно неизменным через череду временных моментов, но это признание по-прежнему оставляет нас, думает он, со следующим условным утверждением: «Бог претерпевает изменения, если Бог вовремя». Критика Алстона точки зрения Хартсхорна также состоит в отказе признать, что непредвиденность и временность сопутствуют так же, как изменчивость и временность. В отличие от Хартсхорна Алстон считает, что Бог может быть в некотором роде условным (что любое отношение Бога к миру могло бы быть иным) и все же оставаться невременным.

Олстон знает, что представление о невременном Боге, который квалифицирован по отношению к временным существам, поразит Хартсхорна как неразборчивое. Попытка Олстона сделать свою позицию понятной опирается на его собственную томистско-белоголовую позицию, или, лучше, на его томистскую или боеистскую интерпретацию Уайтхеда (как это ни странно). Мы не должны думать о Боге как о вовлеченном в процесс или становлении любого рода. Он считает, что лучшая временная аналогия для этой концепции - это непродолжительное мгновение или «вечное сейчас». Для Алстона это, однако, не обязывает, как утверждает Хартсхорн, статическому божеству, застывшему в неподвижности. Напротив, по словам Алстона, Бог вечно активен так, что не требует временной преемственности. Божьи поступки могут быть завершены в одно мгновение. Алстон включает в себя Божьи акты познания,позиция, которая, по крайней мере, кажется противоречащей одной из уступок, которые он сделал Хартсхорну в отношении первой группы атрибутов.

Алстон отстаивает боеисто-томистское представление о призрачном настоящем для Бога, по аналогии с восприятием человеком некоторого протяженного во времени отрезка процесса в одном временно неделимом акте. Например, можно увидеть полет пчелы «все сразу», не воспринимая сначала первую половину отрезка полета, а затем воспринимая вторую. Восприятие может быть без временной преемственности, даже если объект восприятия фактически преемственен во времени. Все, что нам нужно сделать, по мнению Алстона, - это расширить наш зловещий подарок, чтобы охватить все время, и у нас есть модель для осознания Богом мира. Это гораздо более сложный проект для Хартсхорна, чем для Алстона. Очевидно, Алстон считает, что легко осмыслить, что Бог «видит» неандертальца (или Адама), Моисея, Иисуса,и Дороти Дэй сразу в их непосредственности. Здесь у Алстона есть мнение, подобное взгляду Уильяма Манна.

Но даже если бы было возможно иметь неуспешное осознание огромной преемственности, которую Хартсхорн отрицал бы, еще более неправдоподобно, с точки зрения Хартсхорна, утверждать, как и Олстон, что Бог мог иметь неуспешные реакции на стадии этой преемственности, Для Алстона было бы более разумно говорить «недооценки» или «предположение», а не «ответы», как убеждал Крил.

По мнению Хартсхорна, Алстон замечает, что в Боге нет потерь, но это не является несовместимым с временностью Бога. В Боге может быть преемственность без потери или гибели, потому что Божье наследие того, что происходит в мире, и Божья память идеальны. Хартсхорн считает, что будущее является неполным и неопределенным для Бога, а также с нашей ограниченной точки зрения. В отличие от этого, Олстон хочет защитить Бога, который не является строго необходимым в действительности, но является случайным, несмотря на тот факт, что Бог не претерпевает временных изменений и не владеет Богом свободно. Защитники Хартсхорна, напротив, считают, что одним из величайших достоинств процессного мышления является его попытка устранить то, что они считают внутренним противоречием в философском богословии.

Отношение Алстона к контрасту 10 относительно абсолютного и относительного совершенства следует из того, что он сказал относительно контрастов 8–9. Относительное совершенство в Боге, в отличие от абсолютного совершенства, имеет значение только для временного существа; следовательно, согласно Алстону, Бог абсолютно совершенен. Существо, которое не принимает последовательно разные состояния, не может превзойти себя. Здесь, опять же, Олстон участвует в связи, тем самым, по крайней мере, подтверждая убеждение Хартсхорна в том, что нам нужно одновременно рассматривать божественные атрибуты и определять, является ли связь классического теиста или связь неоклассического теиста более оправданной. По большей части Алстон выбирает классический теизм. Или точнее,он считает, что самая сильная концепция Бога приобретается, когда мы берем модифицированную версию неоклассических атрибутов в контрастах 1–4 и объединяем их с классическими атрибутами в контрастах 5–10.

Это сближение в Олстоне между классическим теизмом и неоклассическим теизмом - шаг за пределы веры Джеймса Росса, что это два конкурирующих описания Бога в тупике. Хартсхорн, похоже, согласен с Россом. Он считает, что неоклассический диполярный теизм уже включает в себя лучшие идеи классического теизма.

С точки зрения Хартсхорна, связь атрибутов в первой группе и во второй группе должна быть исправлена путем большей заботы о ретикуляции атрибутов в этих двух группах. Он считает, что необходимо объяснить, как Алстон может быть привержен как монополярному, так и диполярному теизму. Например, Алстон заканчивает тем, что защищает представление о том, что Бог изменяется объектами, которые он знает (темп неоклассических, диполярных атрибутов), но это не те изменения, которые происходят во времени (темп классических монополярных атрибутов). Одно дело, думает Хартсхорн, сказать, что Бог существует в не-временном истинном настоящем, а другое - сказать, что Бог изменен временными существами в не-временном истинном настоящем. Первое мнение, по крайней мере, проблематично, считает он.и последнее, кажется, является частью традиционного классического теистического взгляда, в котором с точки зрения Хартшорна несоответствие идет в образе тайны.

Библиография

Книги Хартсхорна

• (1923) «Схема и защита аргумента единства бытия в абсолютном или божественном благе», канд. Диссертация, Гарвардский университет.
• (1934) Философия и психология ощущений, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
• (1937) Вне Гуманизма, Чикаго: Виллет, Кларк и Ко
• (1941) Человеческое видение Бога, Нью-Йорк: Харпер и братья.
• (1948) Божественная теория относительности, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
• (1953) Реальность как социальный процесс, Бостон: Бикон Пресс.
• (1953) Философы говорят о Боге, Чикаго: Университет Чикагской Прессы; переиздано Amherst, Нью-Йорк: Книги Человечества, 2000.
• (1962) «Логика совершенства», LaSalle, Il.: Открытый суд.
• (1967) Естественное богословие для нашего времени, LaSalle, Il: Открытый суд.
• (1967) Anselm's Discovery, LaSalle, Il.: Открытый суд.
• (1970) Творческий синтез и философский метод, LaSalle, Il.: Открытый суд.
• (1972) Философия Уайтхеда, Линкольн: Университет Небраски Пресс.
• (1973) Родился, чтобы Петь, Блумингтон: издательство Индианского университета.
• (1976) Aquinas to Whitehead, Milwaukee: издательство Marquette University Press.
• (1983) Понимание и недосмотр великих мыслителей, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• (1984) Творчество в американской философии, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• (1984) Существование и Актуальность: Беседы с Чарльзом Хартсхорном, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
• (1984) Всемогущество и другие теологические ошибки, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• (1987) Мудрость как умеренность, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• (1990) Тьма и свет, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• (1991) Философия Чарльза Хартсхорна, LaSalle, Il.: Открытый суд.
• (1997) Нулевое заблуждение и другие очерки неоклассической метафизики, LaSalle, Il.: Открытый суд.
• (2011) Creative Experiencing, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.

Вторичные источники

• Олстон, Уильям, 1964, «Разъяснение религиозных высказываний». в процессе и божественности: Hartshorne Festschrift, LaSalle, Il.: Открытый суд.
• –––, 1989, «Хартсхорн и Аквинский: через СМИ», «Божественная природа и человеческий язык», Итака: издательство Корнеллского университета.
• Auxier, Randall (ed.), 2001, Hartshorne и Brightman, «Бог, процесс и люди», Нэшвилл: издательство Vanderbilt University Press.
• Кобб, Джон и Франклин Гэмвелл (ред.), 1984, Существование и Актуальность: Беседы с Чарльзом Хартсхорном, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
• Домбровский, Даниэль, 1988, Хартсхорн и Метафизика прав животных, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• –––, 1996, «Аналитический теизм», «Хартсхорн и концепция Бога», Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• –––, 2004, «Божественная красота: эстетика Чарльза Хартсхорна», Нэшвилл: издательство Vanderbilt University Press.
• –––, 2005, Платоновская философия религии, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• –––, 2006, Переосмысление онтологического аргумента: неоклассический теистический ответ, Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета.
• –––, 2016, «История концепции Бога: процессный подход», Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• Ford, Lewis (ed.), 1973, Two Process Philosophers, Tallahassee, Fl.: Американская академия религии.
• Гилрой, Джон, 1989, «Хартсхорн и главная проблема в метафизике», Process Studies, 18: 38–56.
• Гудвин, Джордж, 1978, Онтологический аргумент Чарльза Хартсхорна, Миссула: издательство Scholars Press.
• Гриффин, Дэвид Рэй, 2001, Восхищение без сверхъестественного, Итака: издательство Корнелльского университета.
• Гантон, Колин, 1978, Становление и Бытие: Учение о Боге у Чарльза Хартсхорна и Карла Барта, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Хан, Льюис (ред.), 1991, Философия Чарльза Хартсхорна, LaSalle, Il.: Открытый суд.
• Манн, Уильям, 1983, «Простота и неизменность в Боге», International Philosophical Quarterly, 23: 267–276.
• Моррис, Рэндалл, 1991, Философия процесса и политическая идеология, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• Питерс, Юджин, 1970, Хартсхорн и неоклассическая метафизика, Линкольн: Университет Небраски Пресс.
• Риз, Уильям и Юджин Фриман (ред.), 1964, Процесс и Божественность: The Hartshorne Festschrift, LaSalle, IL: Open Court.
• Росс, Джеймс, 1977, «Тупик в конкурирующих описаниях Бога», Международный журнал по философии религии, 8: 233–249.
• Шилдс, Джордж (ред.), 2003, Процесс и анализ: очерки о Уайтхеде, Хартсхорне и аналитической традиции, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• –––, 2009, «Quo Vadis ?: О текущих перспективах философии процесса и теологии», Американский журнал богословия и философии, 30: 125–152.
• Шилдс, Джордж и Дональд Виней, 2019 год, «Разум Чарльза Хартсхорна», Анока, Миннесота: «Процесс века печати».
• Sia, Сантьяго (ред.), 1990, Концепция Бога Чарльза Хартшорна, Бостон: Kluwer.
• Таун, Эдгар, 1997, Два типа нового теизма: познание Бога в мыслях Пола Тиллиха и Чарльза Хартсхорна, Нью-Йорк: Питер Лэнг.
• Трэйси, Дэвид, 1985, «Аналогия, метафора и язык Бога: Чарльз Хартсхорн», Modern Schoolman, 62: 249–265.
• Виней, Дон, 1985, Чарльз Хартсхорн и Существование Бога, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
• –––, 1998, «Разновидности теизма и открытости Бога: Чарльз Хартсхорн и теизм свободной воли», Personalist Forum, 14: 196–234.
• –––, 2013, «Диполярный теизм Хартсхорна и тайна Бога», «Модели Бога и альтернативные предельные реальности», Дордрехт: Спрингер.
• Виталий, Теодор, 1977, «Влияние Пирса на субъективизм Хартсхорна», Process Study, 7: 238–249.
• Уитни, Барри, 1985, Зло и Бог Процесса, Торонто: Эдвин Меллон Пресс.
• Zycinski, J., 2011, «Как натурализовать богословие?» Process Studies, 40 (1): 131–143.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

• Центр Процессуальных Исследований при Теологической Школе Клермонт

• Записи Джорджа Шилдса и Дональда Виней о Хартсхорне в Интернет-энциклопедии философии:

  • Чарльз Хартсхорн: биография и психология ощущений
  • Чарльз Хартсхорн: Диполярный Теизм
  • Чарльз Хартсхорн: неоклассическая метафизика
  • Чарльз Хартсхорн: теистические и антитеистические аргументы