Идеальное совершенство

Оглавление:

Идеальное совершенство
Идеальное совершенство

Видео: Идеальное совершенство

Видео: Идеальное совершенство
Видео: Дорама💖Идеальное несовершенство💖 Новинка 2020 Зарубежные мелодрамы 💖 2020 HD мелодрамы про любовь 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Идеальное совершенство

Впервые опубликовано вт 1 октября 2013 г.; основная редакция ср 24 июля 2019 г.

Размышление о совершенной благости чаще всего проводится в рамках проекта философского богословия. Одним из выдающихся методологических направлений философского богословия является идеальное богословие, в котором природа Бога становится более явной, если отождествить Бога как абсолютно совершенное существо и определить, какие черты должно быть у абсолютно совершенного существа (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008). Поскольку общепринято, что одно из совершенств, которое должно быть продемонстрировано любым существом, которое квалифицируется как абсолютно совершенное, - это совершенное совершенство, то очевидно, что философские богословы, использующие совершенное богословие, будут мотивированы для того, чтобы поразмышлять над некоторыми деталями о характере. совершенного совершенства и рассмотреть различные проблемы в самой идее.

Эта статья будет принимать как должное важность размышлений о совершенстве в философском богословии. Но следует отметить, что не нужно идти по этому пути. Вместо этого можно попытаться осмыслить характер совершенной добродетели таким образом, чтобы он полностью абстрагировался от теологических проблем или даже от каких-либо забот о конкретном существе, у которого или с помощью которого достигается совершенная доброта (McGinn 1992; Conee 1994). Но, как правило, такие размышления направлены именно на совершенную доброту, воплощенную в Боге, существо, которое проявляет не только совершенную доброту, но и любое другое совершенство. Можно также задаться вопросом, существует ли такая вещь, как общий стандарт совершенного совершенства; возможно совершенное совершенство доброжелательно,так что нет ничего, что могло бы дать преимущество вопросу о том, что считается совершенной добротой для Бога, а не вопросу о том, что считается совершенной добротой для людей, или ангелов, или марсиан, или любого другого конкретного типа рационального существа. (Действительно, можно пойти дальше, спросив, почему мы должны отдавать предпочтение благости разумных существ по сравнению с добротой ежей, фильмов или пейзажей.) Но эта статья примет совершенную благость Бога как привилегию и будет рассматриваться как критическая трудность для некоторая концепция совершенной добродетели, которая не может быть проиллюстрирована другими характеристиками, которые должны были бы продемонстрировать абсолютно совершенные существа.спрашивая, почему мы должны отдавать предпочтение благости разумных существ по сравнению с добротой ежей, фильмов или пейзажей.) Но эта статья примет совершенную доброту Бога как привилегированную и будет рассматривать как критическую трудность для некоторой концепции совершенной добродетели, которую она не может быть проиллюстрированным другими особенностями, которые должны были бы продемонстрировать абсолютно совершенные существа.спрашивая, почему мы должны отдавать предпочтение благости разумных существ по сравнению с добротой ежей, фильмов или пейзажей.) Но эта статья примет совершенную доброту Бога как привилегированную и будет рассматривать как критическую трудность для некоторой концепции совершенной добродетели, которую она не может быть проиллюстрированным другими особенностями, которые должны были бы продемонстрировать абсолютно совершенные существа.

  • 1. Совершенное совершенство как совершенство вообще против совершенного совершенства как особого совершенства
  • 2. Совершенное совершенство как необходимая или условная особенность абсолютно совершенного существа
  • 3. Является ли идеальное совершенство, будь то необходимым или условным, на самом деле примером?
  • 4. Может ли совершенное совершенство служить примером?
  • 5. Возможно ли совершенное совершенство возможно?

    • 5.1 Применимость моральных норм
    • 5.2 Божественная свобода
    • 5.3 Божественная свобода и божественная рациональность
  • 6. Является ли моральная доброта чистым совершенством?
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Совершенное совершенство как совершенство вообще против совершенного совершенства как особого совершенства

В выражении «совершенная доброта» существует потенциальная двусмысленность, которую необходимо устранить. Можно подумать, что исследование характера совершенной добродетели есть не что иное, как исследование характера абсолютного совершенства. Можно подумать, что то, что вы имеете в виду, когда применяете выражение «совершенно хорошо» к какому-то существу, то же самое, что вы имеете в виду, когда применяете выражение «абсолютно идеально» к какому-либо существу; Сказать, что существо совершенно хорошо, это просто сказать, что оно прекрасно воплощает в себе те черты, которые делают существо по сути хорошим. Здесь «совершенное совершенство» - это вообще совершенство, и называть существо совершенно хорошим - это просто сказать, что оно квалифицируется как абсолютно совершенное существо (Reichenbach 1982, с. 138; Morris 1989d, с. 43; и Wierenga 1989, с. 202.) «Совершенное совершенство» в этом смысле, однако, здесь не рассматривается; такого рода «совершенное совершенство» является предметом идеального богословия в целом. Напротив, иногда выражение «совершенная доброта» используется, чтобы выделить определенное совершенство, конкретный способ, которым вещь может быть великой, и сослаться на верхний предел величия такого рода. Таким образом, мы видим, что совершенное совершенство часто включается в списки совершенств, демонстрируемых абсолютно совершенным существом: это существо не только будет всеведущим и всемогущим, но также будет совершенно хорошим.конкретный способ, которым вещь может быть великой, и ссылаться на верхний предел величия такого рода. Таким образом, мы видим, что совершенное совершенство часто включается в списки совершенств, демонстрируемых абсолютно совершенным существом: это существо не только будет всеведущим и всемогущим, но также будет совершенно хорошим.конкретный способ, которым вещь может быть великой, и ссылаться на верхний предел величия такого рода. Таким образом, мы видим, что совершенное совершенство часто включается в списки совершенств, демонстрируемых абсолютно совершенным существом: это существо не только будет всеведущим и всемогущим, но также будет совершенно хорошим.

Что это за совершенное совершенство, особое совершенство, проявляемое абсолютно совершенным существом? В недавней работе по философскому богословию - по понятным причинам, в первую очередь в контексте, в котором проблема зла находится под вопросом - совершенное благо понимается как практическое превосходство, превосходство, связанное с желанием, чертами характера и действием. Совершенно хорошее существо имеет наилучшие желания, которые оно может иметь, проявляет лучшие черты характера и действует невероятно превосходным образом. Это практическое превосходство, кроме того, обычно понимается как моральное превосходство (Morris 1989b, стр. 26; Wierenga 1989, стр. 202). Поэтому, когда кто-то говорит, что любое существо, которое считается Богом, должно быть совершенно добрым, утверждается, что любое такое существо будет иметь желания и черты характера и совершать действия, подобные тем, которые демонстрируют моральное совершенство. Таким образом, идея заключается в следующем. Мы можем назвать все эти практически ориентированные черты существа - его желания, черты характера, действия и т. Д. - его «агентством». Агентство существа может быть морально лучше или морально хуже. Морально совершенное существо, тем не менее, обладает морально непревзойденным агентством.

Теолог совершенного бытия, который апеллирует к нравственному совершенству как части природы абсолютно совершенного существа, наследует всю неопределенность в метаэтике о правильной формальной характеристике и разграничении морали и всю неопределенность в нормативной этике относительно надлежащих критериев оценки моральная доброта. В этой статье мы не будем пытаться всесторонне описать такие споры, а просто примем как должное несколько широко распространенных предположений. Во-первых, мы будем предполагать, что существуют истины, касающиеся того, в какой степени воля существа проявляет моральную доброту. Во-вторых, в то время как соображения, которые имеют отношение в оценке моральной благости являются спорными, и это даже спорно ли критерии моральной благости являются по отношению к бытию в вопросе,Кажется очевидным, что моральное совершенство, которое обычно приписывается идеальному существу, является моральным совершенством знакомого, ориентированного на благосостояние. В частности, предполагается, что морально добрые существа относятся к благосостоянию людей и, по крайней мере, некоторых других живых существ как к практическим соображениям, так что при прочих равных морально добрые существа способствуют повышению благосостояния и не допускают неудач в этом. Поэтому считается само собой разумеющимся, что совершенная моральная доброта не может включать в себя противодействие или безразличие к расцвету живых существ; утверждение о том, что совершенная моральная доброта может быть для Бога настолько отличным, чем для людей, что совершенная моральная доброта Бога может заключаться в том, что Бог равнодушен к страданиям созданий, будет воспринято как отклонение утверждения о том, что Бог должен быть совершенно морально добрым, а не глянец в теме. Как пишет Милл,

Если приписывая добро Богу, я не имею в виду то, что я подразумеваю под добром; если я не имею в виду доброту, о которой у меня есть некоторые знания, но непостижимый атрибут непостижимой субстанции, которая, насколько я знаю, может быть совершенно другим качеством, чем то, что я люблю и почитаю… что я имею в виду, называя это добром ? … Сказать, что доброта Бога может отличаться от доброты человека, что это, кроме как сказать, с небольшим изменением фразеологии, что Бог может быть не добрым? (Мельница 1865, стр. 42–43)

2. Совершенное совершенство как необходимая или условная особенность абсолютно совершенного существа

Какова модальность, с которой совершенное совершенство проявляется абсолютно совершенным существом? Является ли какое-либо абсолютно совершенное существо обязательно совершенно хорошим, или же оно исключительно случайно морально? (Необходимость в вопросе здесь де-ре, это гораздо менее спорное, что это де Dicto необходимая истины, что абсолютно совершенное существо совершенно хорошо.) Можно было бы подумать, что абсолютно совершенное существо должно быть, по существу совершенно хорошо, для существ тот, кто совершенно хорош во всех возможных мирах, лучше, чем существо, которое совершенно хорошо только в некоторых мирах. Это стандартное мышление, лежащее в основе идеи о том, что божественные совершенства проявляются Богом не только случайно, но и обязательно: совершенное существо не только всеведуще, но обязательно всеведуще; совершенное существо не только всемогуще, но обязательно всемогуще;и так далее. Поскольку лучше иметь совершенство обязательно, а не только случайно, если наличие какого-либо свойства является совершенством, то наличие этого свойства обязательно также является совершенством.

Но этот аргумент не является решающим. Это работает только в том случае, если наличие рассматриваемого совершенства обязательно само по себе является связным понятием, и может случиться так, что в понятии необходимой совершенной добродетели есть некая некогерентность, которая не включена в понятие упрощенного совершенной добродетели. (Об одобрении этой аргументации и признании необходимой квалификации см. Morris 1989d, стр. 63–65.) Некоторые аргументы к этому выводу рассматриваются ниже. Тогда можно утверждать, что лучшее, что существо могло бы проявить в отношении совершенной добродетели, было бы на самом деле, хотя и не случайно, продемонстрировать это.

Некоторые защитники идеального бытия богословия предположили, что сама идея идеального богословия противоречит самой идее о том, что существуют совершенства, которые могут быть проиллюстрированы только случайным образом. Это правда, что от некоторых амбиций, которые некоторые совершенные теологи питали - например, чтобы предоставить априорный аргумент в стиле онтологического аргумента Ансельма о существовании абсолютно совершенного существа - пришлось бы отказаться, если бы какое-либо божественное совершенство выставляется в большинстве случаев (Guleserian 1985). (Даже если существуют некоторые априорные аргументы в пользу условных истин, такого рода доказательство существования Бога не является случаем, когда это живая возможность.) Абсолютно совершенное существо может существовать и даже существовать обязательно, но оно не будет важно, чтобы это было абсолютно совершенное существо. (То есть,если A - абсолютно совершенное существо, то A может существовать обязательно, но не обязательно, чтобы A существовало и было абсолютно совершенным.)

Некоторые защитники богословия совершенного существа высмеивают идею о том, что абсолютно совершенное существо может быть лишь совершенно идеально хорошим, так как даже если бы существо демонстрировало все признаки совершенного совершенства до определенного времени, у нас не было бы оснований думать что абсолютно совершенное существо не сломается в какой-то момент в будущем (Rogers 2000, p. 122). Но непонятно, почему случайность факта (существо прекрасно держится) препятствует нашему знанию того, что оно имеет место; и очень вероятно, что совершенная доброта является, по крайней мере для Бога, тем, что Моррис называет «стабильным» свойством, таким, что если оно есть у Бога в какое-то время в мире, то у Бога оно всегда в этом мире (Morris 1989e, с. 92–97).

Если бы мы убедились в том, что необходимое совершенное благо несовместимо, непонятно, почему мы должны считать это более проблематичным, поскольку представление о том, что Бог совершенен, чем наше убеждение в том, что вода обязательно идентична Н 2 О понятие, что совершенство Бога включает всемогущество. Точно так же, как мы не воспринимаем всемогущество Бога под угрозой того, что Бог не способен делать воду, которая не является Н 2О, нам не нужно принимать Божью совершенную благость, чтобы угрожать тем фактом, что Бог не может проявить эту черту обязательно. Если верхний предел совершенной добродетели состоит в том, чтобы иметь ее условно, то это не значит, что существо, которое на самом деле морально совершенно, превосходит моральную добродетель, просто имея его совершенную моральную добродетель лишь условно. (Хотя см. Картер 1982 и Гарсия 1987 о попытках показать, что Бог не может быть совершенно морально совершенным; по этим взглядам Бог либо по существу морально совершенен, либо по существу морально несовершенен.)

3. Является ли идеальное совершенство, будь то необходимым или условным, на самом деле примером?

Мы исследуем совершенное совершенство в контексте его примера в абсолютно совершенном существе. Должны ли мы думать, что совершенная доброта на самом деле является примером в абсолютно совершенном существе, будет зависеть не только от того, думаем ли мы, что какое-то существо является примером совершенной добродетели, но и от того, думаем ли мы, что существо является примером других совершенств, скажем, всеведения и всемогущества. (Можно подумать, что совершенная доброта предполагает всеведение и всемогущество - эта совершенная добродетель требует полного знания, совершенной свободы и полной эффективности.) Эта задача потребует рассмотрения различных аргументов в философской теологии о существовании абсолютно совершенного существа - онтологического космологические, телеологические и моральные аргументы,среди прочего - а также различные аргументы, что такие аргументы не требуются для того, чтобы такое убеждение было рациональным и, возможно, даже оправданным. (См. Записи об онтологических аргументах, космологических аргументах, моральных аргументах и телеологических аргументах существования Бога.)

Стоит отметить, однако, что есть решающий аргумент, который, как правило, полагается на совершенную доброту (понимаемую как совершенная моральная добродетель) как совершенство, чтобы утверждать, что не существует абсолютно совершенного существа. Это аргумент зла, который гласит, что поскольку мир содержит зло (или зло определенного типа, или некоторого количества, или распределено каким-то образом), то этот мир не находится под контролем абсолютно совершенного - по крайней мере, Всезнающее, всемогущее и нравственно совершенное существо. Существует масса классической и современной литературы по проблеме зла; рассмотрение формулировок аргумента от зла и попыток примирить существование зла и существования абсолютно совершенного существа выходит за рамки этой статьи. (Но смотрите запись о проблеме зла.)

В аргументе зла обычно используется лемма о том, что всезнающее, всемогущее существо не оправдано в разрешении видов зла, которые мы находим в мире. Но можно сделать еще более сильное утверждение и утверждать, что, даже если всезнающее, всемогущее существо было полностью оправдано в создании мира таким, какой он есть, это существо, тем не менее, не является морально совершенным только потому, что его воля омрачена тем, что он является активным или допустимая причина того, что по сути своей бесценно (Graves 2012). Это спорный вопрос, можно ли судить о том, что чье-либо агентство морально хуже, просто потому, что оно вызывает что-то плохое, даже что-то очень плохое. Никто не должен сомневаться в том, что факты, связанные с агентством, могут быть как-то плохими, если агентство приводит к чему-то плохому; можно было бы сожалеть о том, что случилось плохо,или что мир был таков, что плохое было лучшим из доступных вариантов. Сомнительно, чтобы это послужило основанием для суждения о том, что рассматриваемое агентство является морально плохим.

Рассмотрим аналогию. Мы смотрим на карьеру руководителя и видим, что ее карьера включает случай, когда она уволила дюжину рабочих, стоив им работы в компании, но предложив им обширный выходной пакет. Означает ли этот факт сам по себе, что она в какой-то степени не идеальный руководитель? Это портит ее карьеру? Трудно понять как; если ее привлекли к работе с компанией, у которой возникли серьезные проблемы, и увольнение этих дюжин работников, предлагая им обширный выходной пакет, действительно было наилучшим возможным ответом, который руководитель мог бы решить на проблему, не связанную с ее собственным делом, Трудно понять, как это событие влияет на ее совершенство как руководителя. Что отличает хорошего руководителя, так это то, как он справляется с возможностями и проблемами, которые он имеет для себя;на него не влияет целый ряд возможностей и вызовов (за исключением, разумеется, поскольку этот диапазон зависит только от одного человека).

Точно так же, что делает агентство морально хорошим, можно сказать, это его отзывчивость к тому, что ценно; это никоим образом не ухудшается просто потому, что каждый из доступных вариантов содержит некоторые прискорбные функции. Но идея о том, что Божье посредничество испорчено просто потому, что в мире есть дурные предрассудки, предполагает, что Божье посредничество каким-то образом испорчено из-за особенностей выбора, а не из-за ориентации Бога на то, что ценно. (Мы рассмотрим вопросы, связанные с этим, в следующем разделе в контексте возможности того, что не существует внутреннего максимума морального совершенства агентства.)

4. Может ли совершенное совершенство служить примером?

Аргумент зла, отмеченный в предыдущем разделе, обращается к случайным фактам о мире, чтобы поставить под сомнение существование существа совершенной добродетели (который также демонстрирует совершенное знание и силу). Но можно поставить под сомнение существование такого существа, не обращаясь к дополнительным посылкам о случайных фактах, касающихся существования зла. Можно сказать, что совершенное совершенство - даже не реальная возможность.

Возможно ли совершенное совершенство? Можно подумать, что это очевидно. В конце концов, какой бы критерий моральной добродетели ни выдвигался в качестве идеала, он должен быть стандартом, которому агенты могут соответствовать, потому что «должен» - по крайней мере, моральный «должен» - подразумевает «может». Но можно утверждать, что стандарт моральной добродетели на самом деле не таков. Вместо того, чтобы выдвигать идеал, стандарт моральной добродетели является сравнительным стандартом: в отношении случаев надлежащего сравнения стандарт моральной добродетели говорит о том, как упорядочиваются два сравниваемых элемента - будь то желания, черты характера, действия - по отношению друг к другу. Таким образом, стандарт моральной добродетели объявляет один набор желаний морально лучше другого или объявляет их одинаково хорошими; или объявляет один набор черт характера лучше, чем другой,или объявляет их одинаково хорошими; или объявляет одну карьеру действий лучше другой, или объявляет их одинаково хорошими. (Отложите в сторону возможность того, что некоторые такие предметы просто несоизмеримы.) Понимаемый таким сравнительным образом, стандарт моральной добродетели мог бы все еще соблюдать «должное подразумевает, может»: возможно, если выполняющее действие А X морально лучше, чем А » Выполняя действие Y, это сравнение предполагает, что выполнение X возможно для A, а выполнение Y возможно для A. Но ключевой момент заключается в том, что при таком сравнительном понимании вовсе не очевидно, что совершенное моральное совершенство возможно. Возможно, что факты о том, что А может делать, и сравнительный моральный стандарт в совокупности влекут за собой то, что для каждого действия, которое А может совершать, существует морально лучшее действие, которое А может выполнить.

Эта возможность наиболее интенсивно обсуждалась в отношении сценариев «не лучший мир». Скажите, что Бог «актуализирует мир», когда какое-то максимальное положение дел достигается в результате того, что Бог решил создать или отказаться от создания. (Реализует ли Бог мир, таким образом, не является открытым вопросом; Бог актуализирует какой-то мир, и единственные вопросы заключаются в том, будут ли в него включены предметы, отличные от Бога, и если да, то какие.) Предположим, что существует бесконечно много возможных миров, каждый который находится в Божьей силе для реализации. Для каждого из этих миров существует другой, который лучше с моральной точки зрения, то есть для каждого мира тот, кто придерживается моральной точки зрения, предпочтет, чтобы какой-то другой мир был актуальным, а не актуальным. Поскольку возможный мир - это максимальное положение вещей, Бог не может реализовать более одного из них. Поэтому, какой бы мир Бог ни выбрал для реализации, это будет правдой, что Бог мог бы реализовать морально лучший мир. Можно подумать, что ясно, что действие по актуализации мира, который лучше с моральной точки зрения, морально лучше, чем действие по реализации мира, который хуже с моральной точки зрения. Отсюда следует, что в сценарии «нет лучшего мира» нет такого агента, который Бог мог бы продемонстрировать, который был бы непревзойденным. Поскольку Бог совершенно хорош, только если Божье посредничество непревзойденно, обязательно, Бог не совсем хорош. Отсюда следует, что в сценарии «нет лучшего мира» нет такого агента, который Бог мог бы продемонстрировать, который был бы непревзойденным. Поскольку Бог совершенно хорош, только если Божье посредничество непревзойденно, обязательно, Бог не совсем хорош. Отсюда следует, что в сценарии «нет лучшего мира» нет такого агента, который Бог мог бы продемонстрировать, который был бы непревзойденным. Поскольку Бог совершенно хорош, только если Божье посредничество непревзойденно, обязательно, Бог не совсем хорош.

Аргумент таков:

  1. Обязательно Бог актуализирует какой-то мир
  2. Обязательно, для каждого актуализируемого мира w 1 существует актуализируемый мир w 2, такой, что с моральной точки зрения предпочтительнее было бы w 2, чем w 1.
  3. Обязательно, для любого мира, который актуализирует Бог, существует морально лучший мир, который Бог еще не реализует (из (2))
  4. Обязательно, для любого мира, который актуализирует Бог, Божий акт реализации этого мира не так нравственно хорош, как какой-либо другой поступок, который Бог не совершает, но мог бы совершить (из (3))
  5. Обязательно, для любого мира, который реализует Бог, Божье посредничество не так хорошо с моральной точки зрения, как могло бы быть (из (4))
  6. Обязательно, Божье посредничество не совсем хорошо (из (1), (5))

Некоторые считают, что аргументация от «не лучшего мира» до «не совершенного совершенства» убедительна, и в то же время черпает из этого следствия различные моральные принципы. Лейбниц приходит к выводу, что, поскольку есть Бог, существует лучший мир («Очерки о справедливости Бога», § 8); Роу и Виленберг, напротив, заключают, что это влечение может служить частью аргумента против существования Бога (Rowe 2004, pp. 88–150; Wielenberg 2004). Другие были равнодушны.

Основным камнем преткновения в этом аргументе является переход от (3) к (4). (Отрицание (2), основанное на возможности и моральной непреодолимости бесконечно ценного мира, см. Climenhaga 2018.) Недоброжелатели этого аргумента задаются вопросом, следует ли из того факта, что любой мир, осуществленный Богом, морально превосходит, что любой акт реализация мира морально превосходит. Это легко соблазнить следующей мыслью. Если мы рассматриваем действие как состояние дел, которое должно оцениваться с точки зрения моральной доброты так же, как и любое другое состояние дел, то существует довольно прямой аргумент в пользу того, что любой акт актуализации мир будет превосходным. Ибо если человек предпочитает с моральной точки зрения получение возможного мира w 2до получения возможного мира w 1, тогда кажется очень правдоподобным, что с моральной точки зрения человек предпочел бы, чтобы Бог осуществлял w 2, а не то, что Бог актуализирует w 1.

Эта линия мышления требует допущения о том, что стандарт моральной добродетели, который применяется к действиям, в силу которого свобода действий человека считается морально хорошим, такой же, как и стандарт, применяемый к положению дел в целом. Но это не очевидно. Кто-то может подумать, что, хотя стандарт моральной добродетели, применяемый к положению дел, является третьим личным по своему характеру - каждый рассматривает различные вопросы и спрашивает, что бы он предпочел с определенной точки зрения, а моральная точка зрения - стандарт применения моральной добродетели. к действиям носит личный характер, более тесно связан с качеством обдумывания агента при принятии решения, что делать. Мы можем поставить вещи немного по-другому. Мы можем рассматривать действия агента как просто событие в мире,и оценим, предпочитаем ли мы, чтобы агент выполнил это агенту, выполнившему какое-то другое действие. Или мы можем рассматривать действия агента как результат обдумывания, как решение того, что должен сделать агент в результате рассмотрения различных причин в игре. Может случиться так, что даже если рассматривать Бога как событие, оно обязательно превосходит, рассматривает как действие, как выбор для осуществления плана, а Бог воплощает этот мир в жизнь. Бог воплощает этот мир в жизнь. Бог воплощает этот мир в жизнь.

Если мы думаем, что оценка миров отличается от оценки действий, тогда есть место, чтобы противостоять переходу от (3) к (4), и это действительно стандартная точка сопротивления. Можно возразить, что это сопротивление ни к чему не приведет. Мир - это максимальное положение вещей; все, что является морально значимым и, таким образом, может дать Богу повод выбрать для актуализации одного мира над другим, входит в его ценность. Из этого, конечно же, следует, что с совещательной точки зрения у Бога должно быть больше оснований для того, чтобы осознать мир с большей ценностью, и, учитывая сценарий «не лучший мир», из этого следует, что Бог никогда не делает то, что у Бога больше всего причин, и, таким образом, действия Бога никогда не будут в высшей степени нравственно хорошими. Но опять же, есть много места для сопротивления. Это не следует из того факта, что вся ценность, которую нужно реализовать в действии Бога, включена в актуализованный мир, что это единственные причины, которые влияют на выбор Бога. Ведь могут быть, помимо этих причин первого порядка, причины второго порядка (Raz 1999, p. 39). Причина второго порядка - это причина действовать или не действовать по причине; и то, что есть такие причины, имеет значение в оценке действий с точки зрения их моральной ценности.

Займитесь картинным мышлением. Предположим, мы представляем, что Бог пытается выбрать, какой мир воплощать в жизнь в не лучшем мире. Мы представляем, что Бог пытается сделать это на основе первоочередных соображений о ценности различных миров, которые могут быть реализованы. Но Бог, конечно, знал бы, что это будет бесполезно. Бог не может рассматривать тот факт, что один мир осознает большую ценность, чем другой, как фактор, влияющий на разницу, потому что если бы это было так, это сделало бы Бога неспособным сделать какой-либо выбор. Тот факт, что использование некоторого соображения подорвало бы возможность принятия решения, сам по себе является соображением, имеющим отношение к обсуждению; если у кого-то есть веская причина для принятия решения, а опора на какое-либо соображение не позволяет ему принять решение, этот факт представляет собой причину, которая имеет отношение к обсуждению. Это причина второго порядка, причина, которую Джозеф Раз называет «исключающей»: исключающая причина - это причина, которая побуждает человека не рассматривать причину первого порядка как актуальную для обсуждения (Raz 1999, p. 39).).

Если этот рассказ верен, то причины, имеющие отношение к Божьему решению о том, какой мир актуализировать, не исчерпываются первоочередными причинами, состоящими из ценности актуализированных миров; эти причины также включают в себя причины второго порядка, причины, которые побуждают Бога не делать выбор, сравнивая ценность первого порядка миров. Божье решение реализовать мир может быть морально непревзойденным, поскольку оно правильно реагирует на причины, имеющие отношение к выбору, именно так, как этого требуют причины, даже если созданный таким образом мир превосходит (Говард-Снайдер и Говард -Snyder 1994; Langtry 2008, pp. 74-78). Бог мог бы принять это решение на основе некоторых личных, морально неугодных соображений, а не на основе соображений, явных с моральной точки зрения, или Бог мог просто выбрать,в смысле Уллмана-Маргалита и Моргенбессера (Ульман-Маргалита и Моргенбессера, 1977).

5. Возможно ли совершенное совершенство возможно?

Предположим, что допущено, что нет никаких препятствий для согласованности представления о том, что Бог совершенно добр. Какими бы ни были морально значимые причины, которые имеют отношение к божественному агентству, это агентство прекрасно реагирует на эти причины. Как мы видели выше, в идеологии богословия является стандартным вывод из того факта, что демонстрация какой-либо функции - это отличная особенность, которая обязательно демонстрирует эту особенность, а также отличную особенность. Как мы также видели, препятствием для этого рассуждения будет непоследовательность проявления этой функции обязательно. Таким образом, мы можем спросить, существует ли какое-либо препятствие для того, чтобы утверждать, что Бог обязательно совершенно морально хорош.

5.1 Применимость моральных норм

Одно потенциальное препятствие, которое получило широкое обсуждение в ответ на некоторые опасения, поднятые Уильямом Алстоном (1990), заключается в том, что можно было бы подумать, что существует противоречие между тезисами о том, что Бог обязательно является совершенно добрым (опять же, понято de re), и тезисом что добро, которое проявляет Бог, является моральным благом. Можно подумать, что быть морально хорошим - значит действовать в соответствии с истинным набором моральных норм, применимых к одному, но можно подумать, что набор моральных норм может применяться к одному, только если возможно, что один не сможет выполнить действие, которое требует этот набор норм (Alston 1990, с. 310–315). Такой аргумент в случае успеха,показал бы не только то, что оценка нравственной добродетели, которая характеризовала его полностью с точки зрения соответствия некоторому набору моральных норм, не могла быть правильным стандартом, с точки зрения понимания совершенной благости Бога; это также показало бы, что учет моральной добродетели, в которой соблюдение некоторого набора моральных норм является неустранимой частью моральной добродетели, также является ненадлежащим стандартом.

Идея о том, что моральные нормы применимы только к существам, которые могут не действовать в соответствии с ними, имеет кантовское происхождение, но кантовский аргумент применяется только к моральным нормам, понимаемым очень специфическим образом, как императивы определенного рода; По мнению Канта, моральные нормы могут играть роль в жизни совершенно хороших агентов, агентов, которых Кант называет «святыми волями» (Kant, Groundwork, 4: 414.) Эти святые воли неизменно выполняют действия, которые моральные нормы называют ибо не показывает, что эти моральные нормы к ним не относятся. Отнюдь не так: то, что они применяются, объясняет, почему святая воля действует в соответствии с ними, поскольку, если (из-за невозможности) эти нормы не применяются, святая воля вполне может не действовать в соответствии с ними. Кажется, мало оснований полагать, что Божья благость не может быть моральной добротой просто из-за того факта, что Бог обязательно совершенно добр. (См. Stump 1992 и Leftow 1989 и 2013.)

5.2 Божественная свобода

Другое часто высказываемое возражение против перспективы необходимой совершенной добродетели касается отношения между свободой и нравственной добротой (см., Например, Pike 1969, p. 215; Reichenbach 1982, pp. 133–134). Не все существа подвергаются моральной оценке; мы не считаем камни послушными, потому что они никогда не нарушают моральный долг. Правдоподобно полагать, что одной из особенностей, которые существо должно проявлять, чтобы подвергнуться моральной оценке, является свобода. Мы часто принимаем в качестве оправдания за морально плохое поведение, что агент на самом деле не был свободен, чтобы не действовать плохо; такие оправдания действуют, утверждая, что условия, в которых действовал агент, не позволяют поведению агента использоваться в качестве основы для моральной оценки агента. Обобщая от таких мыслей,Можно утверждать, что Бог подвергается моральной оценке, включая оценку «совершенно хорошо», только если Бог действует свободно. И даже если не считать связи между свободой и моральной оценкой, то, кажется, великой чертой существа является то, что его агентство является свободным агентством. (См. Запись о божественной свободе.)

Тогда кажется, что мы должны думать, что Бог свободен. Кажется, нет никакого противоречия между утверждением, что Бог свободен, и что Бог совершенно хорош. У свободного существа может быть совершенно хороший набор желаний, набор черт характера и карьера действий. Может даже быть правдой, что каждый контрафакт в отношении того, что этот агент будет делать свободно, был несколько иными обстоятельствами, когда агент этого агента был совершенно хорош. Но может возникнуть конфликт между утверждением, что агент свободен в отношении вопросов моральной значимости - то, что называется «значительно» свободным (Plantinga 1979, p. 166) - и обязательно обязательно хорошим. Многие придерживаются мнения, что свобода действий включает в себя способность действовать иначе - что если агент свободен в отношении φ-ингинга, то возможно, что A φs и возможно, что A воздержится от φ-ингинга. Но если свобода предполагает возможность действовать так или иначе в отношении вопросов моральной значимости, то свободное существо не обязательно может быть совершенно хорошим. Ибо не может быть мира, в котором обязательно совершенно хорошее существо действует неправильно; но для каждого значительно свободного существа существует возможный мир, в котором это существо действует неправильно.

Есть разные способы противостоять этому аргументу. Многие компатибилисты о свободе воли отрицают, что такого рода способность действовать иначе является требованием свободы; даже если они настаивают на том, что агент может действовать иначе, учитывая какой-то альтернативный возможный набор желаний, они не считают, что в момент действия со всеми постоянными агент должен иметь возможность действовать иначе. (См. Статью о совместимости.) Поэтому, учитывая совместимость, мы не можем возразить, что Бог несвободен просто потому, что в момент божественного выбора единственная реальная возможность состоит в том, что Бог отказывается выбирать, что делать неправильно. Кроме того, Божья воля не ограничена ничем иным, как ограничениями логической возможности, и нет ничего, что могло бы (эффективно) заставить Бога выбрать один путь, а не другой;Бог является основным источником действия Бога, так что ничто не может быть причинно объяснительно до выбора Бога. Если компатибилизм является истинным представлением о связи между свободой и способностью действовать иначе, то кажется, что тот факт, что нет никакого возможного мира, в котором Бог действует каким-либо иным, но лучшим способом, не ставит под сомнение то, что действие является свободным и Таким образом, подлежит моральной оценке.

Те, кто придерживается принципов свободной воли - те, кто считает, что свобода воли несовместима с детерминизмом, - не были единодушны в том, является ли способность действовать иначе условием свободной воли, и если да, то в каком смысле, или есть какая-то другая требование о свободных действиях в непосредственной близости. (См. Статью об аргументах для несовместимости.) Те, кто придерживается сильной версии несовместимости, могут утверждать, что для того, чтобы действие было свободным, тогда в самой точке принятия решения выполнить действие, оставив все остальное постоянным, оно должно иметь возможность для агента выбрать действовать так или иначе. Такая точка зрения действительно несовместима с необходимой моральной добротой, если предположить, что только свободные действия заслуживают доверия агенту. Но другие несовместимые утверждали, что даже с сильной либертарианской оценкой свободной воли,могут быть существа, чья ориентация на хорошее и яркое осознание этого такова, что неправильное поведение для них не является реальной возможностью. При таких взглядах агент может φ или не φ только в том случае, если агент считает, что есть веские основания для φ и веские причины не φ, или существует некоторая особенность этого агента, которая мешает ориентации этого агента на действовать исходя из того, что этот агент считает хорошим основанием для этого. Таким образом, с точки зрения Аквинского, в то время как люди в своем естественном состоянии способны свободно действовать неправильно, потому что они видят в этом нечто хорошее, в своем прославленном состоянии на небесах они не могут грешить, потому что они не видят смысла в грехе и не так, что их агентству могут мешать внешние факторы. Было бы заблуждением говорить, что прославленные на небесах поступают правильно,но неохотно; скорее, они чрезмерно желают действовать правильно, и грех просто немыслим, что не является серьезной совещательной возможностью для них (Stump 1990; Kretzmann 1991; см. также Swinburne 1993, p. 202).

Можно утверждать, что это условие свободного совершенного волеизъявления в наибольшей степени реализуется в Боге: ничто вне Бога не может помешать воле Бога, и Бог сразу и полностью видит, что стоит делать и почему. С этой точки зрения, Божий выбор против зла свободен, хотя поступать неправильно не является серьезной совещательной возможностью для Бога, и поэтому нет никакого возможного мира, в котором Бог действует неправильно.

Если кто-то настаивает на либертарианском объяснении свободы воли, в которой свобода в отношении действия требует возможности действовать иначе, тогда связь между свободой и моральной оценкой влечет за собой то, что отсутствие свободы Бога в совершении зла препятствует тому, чтобы Бог был совершенно морально добрым, Неясно, насколько разрушительным будет этот результат. Если кто-то убежден, что моральная доброта - это великая черта, которую должен проявить Бог, тогда существует серьезная проблема для идеального богословия, поскольку кажется, что Бог должен быть свободным, а Бог должен быть совершенно морально добрым, но это не может быть совместным. -realized. С другой стороны, можно использовать это как повод для пересмотра того, требует ли божественное совершенство морального добра: возможно, в то время как моральное добра в случае человека требует свободы,особые черты божественного случая делают такую свободу ненужной (см., например, Bergmann and Cover 2006); или, возможно, совершенство Божьей воли не обязательно должно быть моральным совершенством. (Мы рассмотрим некоторые предложения в отношении этой последней возможности ниже.)

5.3 Божественная свобода и божественная рациональность

Предположим, что мы допускаем, что Бог не может поступать неправильно, и что это не угрожает божественной свободе, учитывая лучшее изложение божественной свободы. Тем не менее, можно подумать, что есть проблема в том, как примирить необходимую моральную доброту Бога с тем, чтобы Бог был совершенно свободным и совершенно рациональным. Кажется, что мы должны приписать Богу совершенную рациональность: Бог - рациональный агент, и кажется очевидным, что если мы считаем, что Бог каким-то образом неоптимален, рационально говоря, то это будет считаться недостатком в Боге.

Быть совершенно рациональным - это значит, что чье-то агентство основано на причинах, которые влияют на его волю так, как диктуют эти причины. Эта характеристика совершенной рациональности не предполагает, что причины - это единственное, что формирует свободу воли; единственное требование здесь состоит в том, чтобы агентство не пренебрегало соответствующими причинами.

Совмещается ли совершенная рациональность Бога и совершенная моральная доброта Бога? Можно ли быть совершенно рациональным и совершенно морально хорошим? Если требования рациональности могут требовать действия, которое исключается требованиями морали или наоборот, тогда у нас возникает проблема: абсолютно совершенное существо не может быть одновременно совершенно рациональным и совершенно морально хорошим. Поэтому любой, кто хочет отстоять совершенную моральную добродетель как черту абсолютно совершенного существа, должен признать, что то, что требует моральная добродетель, по крайней мере совместимо с требованиями рациональности.

Совместимость требований рациональности с требованиями моральной добродетели является относительно слабым ограничением, которое можно было бы удовлетворить, просто считая, что рациональность требует значительных усилий по сравнению с требованиями морали: возможно, рациональность оставляет много свободного пространства, в котором агенты рационально не вынуждены выбирать тот или иной путь, и один из способов, который они могут выбрать, - это путь, требуемый моралью. Но можно утверждать, что этого слабого ограничения недостаточно, учитывая, что Бог обязательно морально хорош. Для чего же объяснять, почему Бог обязательно действует в соответствии с требованиями моральной доброты, если Бог совершенно свободен? Возможно, совершенно свободное существо будет соответствовать причинам, которые имеют отношение к ситуации выбора;но совместимо ли с совершенной свободой утверждать, что Бог должен действовать определенным образом, даже если есть (ex hypothesi) совершенно адекватные причины действовать другим, несовместимым образом?

Обсуждаемая здесь напряженность могла бы быть устранена, если бы мы согласились с неким интерналистским тезисом о моральных нормах, тезисом, который Майкл Смит называет «рационализмом» (Smith 1994, p. 62), хотя его необходимо подтвердить в несколько более сильная форма, чем та, которую утверждает Смит. Тезис рационализма, как его описывает Смит, содержит не более того факта, что тот факт, что какое-либо действие является морально правильным для агента, влечет за собой то, что у агента есть веская причина для его совершения. Усиленный рационалистический тезис гласит, что тот факт, что действие является морально наилучшим действием для агента, влечет за собой то, что у этого агента больше всего причин для выполнения. Здесь предполагается, что рациональность по отношению к морали очень требовательна: моральные требования - это просто рациональные требования,так что неспособность действовать морально - это неспособность действовать рационально.

Этот усиленный рационалистический тезис, конечно, является спорным метаэтическим взглядом: некоторые отрицают, что у агента должна быть какая-либо причина делать то, что требует мораль, тем более, что для этого есть веская причина. Но это один из путей к примирению божественной рациональности и свободы с совершенной моральной добротой.

Те, кто склоняется к компатибилистской оценке божественной свободы, могут подумать, что здесь меньше проблем. Почему мы должны пытаться сохранить божественную свободу, считая, что приверженность Бога нормам морали - это вопрос о том, что Бог избирает путь, наиболее поддерживаемый причинами? Почему бы просто не сказать, что структура божественного характера - Божьи добродетели - это структура нравственно совершенного существа? Поскольку божественное действие исходит от самой божественной природы, можно сказать, что оно считается свободным; и так как эта природа морально совершенна, действие, которое вытекает из нее, будет также совершенно хорошим. Нам не нужно рекламировать какой-либо спорный метаэтический тезис, чтобы объяснить, как божественная свобода и рациональность сочетаются с совершенной моральной добротой.

Хотя это открытая стратегия, есть некоторые опасения, которые могут возникнуть в связи с ней. Во-первых, неясно, действительно ли божественная свобода действительно уважается. Можно задаться вопросом, как могло случиться так, что Божье посредничество считается свободным, если Бог не может серьезно относиться к вариантам выбора, которые, тем не менее, Бог признает, что для этого есть достаточные причины. Но это является следствием изложенной выше точки зрения: поскольку рациональность не исключает аморальных вариантов, а структура желаний Бога не позволяет Богу принять эти варианты, Бог не может принимать всерьез варианты, которых вполне достаточно для выполнения. Это выглядит как отсутствие свободы, а не как ее совершенство.

Второе - о том, как мы должны думать о совершенстве моральной добродетели с этой точки зрения. Одним из ключевых вопросов в методологии идеального богословия является то, как присутствие определенных элементов в списке совершенств должно быть оправдано. Существуют некоторые неоспоримые способы исключить элементы из списка - например, если совершенство предполагает несовершенство, - но считается ли какая-либо особенность, которая проходит эти отрицательные тесты как неотъемлемо полезная функция, является более сложным вопросом. Если нравственная доброта является требованием рациональности, кажется, что гораздо легче доказать, что моральная доброта - это божественное совершенство. Поскольку кажется несомненным, что рациональность считается совершенством для Бога, как это должно быть для любого агента. И поэтому, если моральное благо само по себе является вопросом надлежащего реагирования на причины,как и в случае с сильным рационалистическим тезисом, описанным выше, моральная доброта должна также считаться совершенством. Но если моральная доброта не является требованием разума, так ли ясно, что моральная доброта - это божественное совершенство? Какие соображения можно привести к мнению, что моральная доброта - это совершенство, если у Бога есть достаточные причины не действовать в моральном духе?

Чтобы согласовать совершенную моральную доброту с совершенной рациональностью и совершенной свободой, нужно либо (а) подтвердить убедительный характер моральных норм, дающих обоснование, либо (б) объяснить, почему свобода Бога не подвергается риску из-за неспособности сделать выбор, полностью обоснованный причинами и тем, что моральное совершенство считается божественным совершенством (Murphy 2017).

6. Является ли моральная доброта чистым совершенством?

Мы видели, что есть ресурсы для защиты согласованности понятия совершенной добродетели и даже необходимой совершенной добродетели, хотя использование этих ресурсов требует принятия дополнительных спорных обязательств. В свете этих дальнейших обязательств, которые нужно было бы принять, стоит спросить, насколько сильны причины приписывать совершенное добро, понимаемое как совершенное нравственное совершенство, в первую очередь абсолютно совершенному существу.

Разве не очевидно, что совершенная моральная доброта должна быть приписана Богу? В конце концов, мы могли бы думать о человеке, который не соответствует стандартам моральной добродетели, как о каком-то несовершенном; конечно, тем более, мы должны думать о всеведущем и всемогущем существе как о несовершенном, если это существо не может быть совершенно морально хорошим. Но даже если очевидно, что абсолютно совершенное существо должно быть морально совершенным, это плохой аргумент для этого тезиса. Тот факт, что совершенный X должен обладать свойством F, не означает, что F входит в число совершенств абсолютно совершенного существа. У идеальной лягушки есть перепончатые пальцы, но абсолютно безупречному существу совсем не нужно иметь никаких пальцев, а тем более перепончатых.

В настоящее время в идеологии богословия традиционно проводится различие, следуя за Иоанном Дунсом Скотсом, между чистыми совершенствами и нечистыми или смешанными совершенствами (Ordinatio 1.3.1, найденный в Philosophical Writings, p. 24). Чистые совершенства - это те, которые не предполагают каких-либо ограничений, в то время как нечистые совершенства предполагают это. Только чистые совершенства - это особенности, которые просто лучше иметь, чем не иметь. Нечистые совершенства предполагают некоторый ограничивающий фактор, который задает рассматриваемое совершенство - например, членство в каком-то естественном виде. Таким образом, быть лягушкой является уместным видом ограничения и устанавливает диапазон функций, которые считаются совершенством для экземпляров такого рода. Но это неправда этих нечистых совершенств, что лучше иметь их, чем не иметь их; не просто лучше иметь перепончатые пальцы,язык, прикрепленный к передней части рта и т. д., хотя лягушка в хорошей форме будет иметь эти особенности.

Поэтому ключевой вопрос заключается в том, является ли совершенная моральная доброта чистым или нечистым совершенством. Напомним, что нравственная доброта, с которой мы имеем дело, является знакомой моральной добротой, ориентированной на благосостояние, так что, хотя она и соответствует моральному благосостоянию как чистому совершенству, то, что считается моральной добротой, может в некотором роде варьироваться от одного существа к другому - конкретному Содержание моральных норм может различаться между Богом и людьми - оно не должно сильно различаться: содержание моральной добродетели должно включать позитивную агенциональную ориентацию как на благосостояние человека, так и на благосостояние других живых существ.

Существует выраженная уверенность, особенно в обсуждении аргумента от зла, что моральная доброта является чистым совершенством, но неясно, является ли эта уверенность правильной.

Вопреки утверждению, что очевидно, что моральная доброта является чистым совершенством, стоит отметить, что многие объяснения, с помощью которых моральные нормы якобы объясняются без опровержения, ссылаются на особенности, характерные для человеческой жизни или, по крайней мере, на жизнь существа, похожие на людей в важных отношениях. Humeans, например, апеллируют к структуре человеческих чувств; Hobbesians, к грубому равенству и взаимной уязвимости; Аристотелианцы, к условиям цветения, характерным для нашего вида. Ни одно из этих объяснений не предназначено для того, чтобы объяснить, почему моральные нормы знакомого типа, ориентированного на благосостояние, применимы к абсолютно совершенному существу, и, таким образом, дают основания полагать, что моральное благо является чистым совершенством. Это не значит отрицать, что есть некоторые взгляды, которые лучше обосновывают моральную доброту как чистое совершенство. Если ценность, на которую агенты морально реагируют, является внутренней ценностью, полезной сама по себе и дает основания для действий всем агентам, способным их распознавать и мотивировать (см., Например, Davison 2012, p. 12), то мы можем понять, почему моральная доброта была бы чистым совершенством. Это потребовало бы разработки, защиты и приверженности этой конкретной концепции внутренней ценности, которую некоторые теисты приняли бы, чтобы быть в напряжении с самим теизмом. (Собственное мнение Ансельма отрицает, что что-то само по себе может быть хорошим, кроме Бога (Anselm, Monologion, I, 14); см. Также Murphy 2011, pp. 61–68.) Кант считал, что моральные нормы должны были бы применяться ко всем разумным существа (Основание 4: 408), но этот тезис более объявлен, чем аргументировано. Во всяком случае,Ключевым моментом является то, что действующие теории моральных норм на местах не имеют единого голоса о том, применимы ли моральные нормы надлежащим образом даже к абсолютно совершенному существу, и это подтверждает мнение, что остается открытым вопрос, является ли моральная доброта чистой совершенство (Мерфи 2017, 2019a, 2019b).

Некоторые авторы утверждают, что идея о том, что доброта Божьей воли не является моральной добротой, к которой должны стремиться человеческие агенты, знакома в истории философии. Дэвис утверждает, что ошибочно думать, что, по мнению Аквинского, Бог «хорошо себя ведет» в соответствии с системой моральных законов, которая связывает людей (Davies 2011, p. 72); и МакКорд Адамс делает аналогичные заявления относительно взглядов Скотуса (Adams 1987). Так что здесь разногласия не просто подразумеваются; возможно, в этих основных фигурах явно отвергается представление о том, что моральная доброта знакомого рода является чистым совершенством.

Если моральное совершенство отвергается как чистое совершенство, из этого не следует, что нет никакого смысла в том, чтобы совершенное совершенство было определенным совершенством. В конце концов, мы можем понимать совершенную доброту как специфическое совершенство божественной воли, не принимая соответствующие стандарты за привычные ориентированные на благосостояние моральные стандарты. Божье бытие совершенно хорошее может означать, что Бог полностью отвечает на оценку таким образом, чтобы абсолютно совершенное существо могло это сделать. В средневековье было общепринятое мнение, что Бог должен любить Себя, но Богу не обязательно действовать, полагаясь на благополучие людей или других живых существ. Таким образом, Бог вообще не должен был создавать и не нуждается в какой-либо причине, чтобы не способствовать благополучию созданий больше, чем Бог фактически делает. (Эта позиция защищена в Мерфи 2017, 2019a и 2019b,и совсем по-другому в Rubio 2017.) Эта позиция совместима с представлением о том, что Бог может поставить Себя под определенные нормы, например, посредством обещаний. Но это отвергнет представление о том, что Бог по своей природе подчиняется той же системе норм, которой мы, люди, подчиняемся.

Библиография

  • Адамс, Мэрилин МакКорд, 1987. «Дунс Скот о Божьей благости», Вера и философия, 4: 486–505.
  • Адамс, Роберт М., 1972. «Должен ли Бог создать лучшее?», Philosophical Review, 81: 317–332.
  • Алмейда, Майкл, 2012. Бог, свобода и миры, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Олстон, Уильям П., 1990. «Некоторые предложения для теоретиков божественного командования», в «Битти» 1990: 303–326.
  • Anselm, 1996. Monologion, в Monologion и Proslogion, изд. и транс. Томас Уильямс. Индианаполис: Хакетт.
  • Beaty, Michael (ed.), 1990. Христианский теизм и проблемы философии, Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Пресс.
  • Бергман, Майкл и Ковер, январь 2006 г. «Божественная ответственность без Божественной свободы», Вера и философия, 23: 381–408.
  • Бергманн, Майкл и Каин, Патрик (ред.), Готовится к печати. Проблемы религиозной и моральной веры: разногласия и эволюция, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Картер, WR, 1982. «Всемогущество и грех», Анализ, 42: 102–105.
  • Climenhaga, Nevin, 2018. «Бесконечная ценность и лучшее из всех возможных миров», Philosophy and Phenomenological Research, 97: 367–392.
  • Кони, Эрл, 1994. «Природа и невозможность нравственного совершенства», Философско-феноменологические исследования, 54: 815–825.
  • Дэвис, Брайан, 2011. Томас Аквинский о Боге и зле, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Дэвисон, Скотт, 2012. О внутренней ценности всего, Нью-Йорк: Континуум.
  • Дунс Скот, Джон, 1962. Философские сочинения, перевод Аллана Уолтера. Эдинбург: Нельсон.
  • Гарсия, Лаура Л., 1987. «Существенное нравственное совершенство Бога», «Религиоведение», 23: 137–144.
  • Graves, Shawn, 2012. «Бог и нравственное совершенство», Оксфорд. Исследования по философии религии, 5: 98–116.
  • Guleserian, Ted, 1985. «Может ли нравственное совершенство быть важным атрибутом?», Philosophy and Phenomenological Research, 46: 219–241.
  • Хилл, Даниэль, 2005. Божественность и максимальное величие, Абингдон: Routledge.
  • Ховард-Снайдер, Дэниел и Ховард-Снайдер, Фрэнсис, 1994. «Как непревзойденное существо может создать превосходный мир», Faith and Philosophy, 11: 260–268.
  • Джордан, Джеффри и Говард-Снайдер, Дэниел, 1996. Вера, свобода и рациональность, Ланхэм: Роуман и Литтлфилд.
  • Кант, Иммануил, 1785. Основы Метафизики Морали, в Канте 1996: 43–108. Цитируется издание Академии страниц.
  • –––, 1996. Практическая философия, изд. и транс. Мэри Дж. Грегор. Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Краай, Клаас, 2009. «Может ли Бог выбрать мир случайно?», В Нагасаве и Виленберге, 2009: 22–35.
  • –––, 2008. «Сотворение, актуализация и выбор Бога среди возможных миров», Philosophy Compass, 3 (4): 854–872.
  • Kretzmann, Norman, 1991. «Общая проблема творения: зачем Богу вообще что-либо создавать?», В MacDonald 1991: 208–228.
  • Лангтри, Брюс, 2008. Бог, Лучшее и Зло, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Лейбниц, Готфрид Вильгельм, 1710. «Очерки о Божьей справедливости и свободе человека», в Theodicy, ed. Остин Фаррер и транс. Э. М. Хаггард. Чикаго: открытый корт.
  • Leftow, Brian, 1989. «Необходимое моральное совершенство», Pacific Philosophical Quarterly, 70: 240–260.
  • –––, 2013. «Божье деонтное совершенство», Res Philosophica, 90: 69–95.
  • Макдональд, Скотт (ред.), 1991. Бытие и доброта, Итака: издательство Корнелльского университета.
  • McGinn, Colin, 1992. «Должен ли я быть морально совершенен?», Анализ, 52: 32–34.
  • Милль, Джон Стюарт, 1865 год. Мансель о границах религиозного мышления », в Pike 1964: 37–45.
  • Моррис, Томас В., 1983. «Безупречность». Анализ, 43: 106–112.
  • –––, 1989a. Anselmian Explorations, Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Пресс.
  • –––, 1989b. «Долг и Божественная доброта», в Morris 1989a: 26–41.
  • –––, 1989c. «Бог Авраама, Исаака и Ансельма» в Morris 1989a: 10–25.
  • –––, 1989г. «Необходимость Божьей благости» в Morris 1989a: 42–69.
  • –––, 1989e. «Свойства, условия и Бог», в Morris 1989a: 76–97.
  • Морристон, Уэс, 1985. «Является ли Бог« значительно свободным »?», «Вера и философия», 2: 257–264.
  • Мерфи, Марк C., 2011. Бог и моральный закон: о теистическом объяснении морали, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2017. Собственная этика Бога: нормы божественного действия и аргументы зла, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2019a. «Совершенная благость Бога в еврейских Писаниях», в «Современных дебатах по философии религии», Майкл Л. Петерсон и Рэймонд Дж. ВанАррагон (ред.), Оксфорд: Уайли-Блэквелл.
  • –––, 2019b. «Является ли Абсолютно Идеально Быть Морально Идеальным?», В «Текущих противоречиях в философии религии», Пол Дрейпер (ред.), Нью-Йорк: Routledge.
  • Нагасава, Юджин, 2008. «Новая защита ансельмского теизма», Philosophical Quarterly, 58: 577–596.
  • Нагасава, Юджин и Виленберг, Эрик (ред.), 2009. Новые волны в философии религии, Бейзингсток: Палгрейв Макмиллан.
  • Пайк, Нельсон, 1969. «Всемогущество и способность Бога грешить», American Philosophical Quarterly, 6: 208–216.
  • Плантинга, Элвин, 1979. Природа необходимости, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Пайк, Нельсон (ред.), 1964. Бог и зло, Энглвудские скалы: Прентис-Холл.
  • Раз, Джозеф, 1999. Практический разум и нормы, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Райхенбах, Брюс, 1982. Зло и добрый бог, Нью-Йорк: издательство Фордхем Юниверсити Пресс.
  • Роджерс, Кэтрин, 2000. Теология совершенного бытия, Эдинбург: издательство Эдинбургского университета.
  • Роу, Уильям, 2004. Может ли Бог быть свободным ?, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Рубио, Даниэль, 2017. «Бог встречает яблоко сатаны: парадокс творения», Философские исследования, 175: 2987–3004.
  • Смит, Майкл, 1994. Моральная проблема, Малден, Массачусетс: Блэквелл.
  • Стамп, Элеонора, 1990. «Интеллект, воля и принцип альтернативных возможностей», Беати 1990: 254–287.
  • –––, 1992. «Обязанности Бога», Philosophical Perspectives, 6: 475–491.
  • Суинберн, Ричард. 1993. Согласованность теизма, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Такер, Крис, 2016. «Удовлетворение и мотивированная субмаксимализация (в философии религии)», Философско-феноменологические исследования, 93: 127–143.
  • Уллман-Маргалит, Эдна и Моргенбессер, Сидни, 1977. «Выбор и выбор», Social Research, 44: 757–785.
  • Уэйнрайт, Уильям, 1996. «Джонатан Эдвардс, Уильям Роу и необходимость творения», в Jordan and Howard-Snyder, 1996: 119–133.
  • Виленберг, Эрик, 2004. «Морально непревзойденный Бог должен создать лучшее», Religious Studies, 40: 43–62.
  • Веренга, Эдвард, 1989. Природа Бога: исследование божественных атрибутов, Итака: издательство Корнеллского университета.
  • Загзебски, Линда, 2004. Теория божественной мотивации, Кембридж: издательство Кембриджского университета.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]