Годфри Фонтейнский

Оглавление:

Годфри Фонтейнский
Годфри Фонтейнский

Видео: Годфри Фонтейнский

Видео: Годфри Фонтейнский
Видео: Настя и сборник весёлых историй 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Годфри Фонтейнский

Впервые опубликовано пт 17 августа 2001 г.; существенная редакция вт 23 октября 2018 г.

Годфри Фонтейнский был одним из главных философов-теологов, который служил в качестве регента в Парижском университете в последней четверти тринадцатого века вместе с Генрихом Гентским и Джайлсом Римским. После завершения философских исследований на факультете искусств и начала изучения богословия, вероятно, к августу 1274 года, он стал регентом магистра богословия в 1285 году и занимал эту должность до 1303/1304. Его величайший вклад в философию был в области метафизики. На него положительно повлиял Томас Аквинский, но он отличался от него по разным основным моментам, а также, похоже, находился под влиянием мастера искусств Сигера из Брабанта. Его вполне можно описать как метафизику действия и потенции, поскольку он часто обращается к этому, пытаясь решить метафизические проблемы, такие как, например,связь между сущностью и существованием и между возможным и действительным существом, различие между веществом и случайностями и между душой и ее силами, причинами разума и воли или природой первичной материи и ее отношением к материальной форме. В целом его философская мысль и особенно его метафизика несколько более аристотелевские и менее подвержены влиянию неоплатонизма, чем у многих его современников, включая Аквинских. В целом его философская мысль и особенно его метафизика несколько более аристотелевские и менее подвержены влиянию неоплатонизма, чем у многих его современников, включая Аквинских. В целом его философская мысль и особенно его метафизика несколько более аристотелевские и менее подвержены влиянию неоплатонизма, чем у многих его современников, включая Аквинских.

  • 1. Жизнь и сочинения
  • 2. Предмет метафизики
  • 3. Отдел Бытия
  • 4. Аналогия бытия
  • 5. Трансцендентальные
  • 6. Сущность и Существование
  • 7. Философское знание о существовании Бога
  • 8. Квидитативное Знание Бога и Божественных Атрибутов
  • 9. Вечность Мира
  • 10. Вещество, несчастные случаи, человеческая деятельность
  • 11. Теория абстракции
  • 12. Первоисточник
  • 13. Единственность против множественности существенной формы
  • 14. Принцип индивидуации
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь и сочинения

Годфри Фонтейнский родился в современной Бельгии в княжестве Льеж, весьма вероятно, в замке дворянской семьи, членом которого он был, в Фонтене-ле-Хоземоне, вероятно, незадолго до 1250 года. Эта приблизительная дата может быть выведена из тот факт, что он провел свой первый спор о quodlibetal в качестве магистра богословия в Париже в 1285 году, и что никто не мог стать мастером на этом факультете до достижения 35 лет. Хотя ничего не известно с уверенностью о его жизни до его прибытия в В Париже он, должно быть, занимался философскими исследованиями на факультете искусств в начале 1270-х годов. Согласно университетским законам, чтобы стать магистром, нужно потратить как минимум восемь лет на изучение богословия, а также известно, что он был записан в Сорбонне до 15 августа 1274 года. Следовательно, его богословские исследования должны были начаться к этой дате (De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, XV – XVIII).

Годфри, очевидно, был большим любителем книг, и среди оставшихся в живых 37 рукописей, которые он оставил Сорбонне, есть ценная «Студенческая тетрадь» (Paris: Bibl. Nat. Lat. 16.297), которую он сам составил в студенческие годы в Париже, в который он вошел много писаний в своей руке. Хотя он не был завершен к 1274 году или ранее, как было предложено ранее, самое последнее исследование показывает, что он был сформирован Годфри почти полностью между концом 1276 и 1278 годов, за исключением последней небольшой части, скопированной в самое раннее время между 1278– 1280 и самое позднее между 1280–1281 (Aiello-Wielockx, 2008, 167). Он отражает его интересы в 1270-х годах, когда он учился на богословских факультетах в Париже, и включает в себя работы Томаса Аквинского, Сигера из Брабанта, Боэция из Дакии,другие анонимные вопросы о различных произведениях Аристотеля, которые явно принадлежат некоторым мастерам искусств того времени, третьи - Гилу Римскому, некоторые выдержки из Альберта Великого и Генри Гента, а также другие чисто богословские сочинения (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67; а теперь исчерпывающее исследование Aiello-Wielockx, 2008). Анонимный набор вопросов на Bks. I – II из «De anima» Аристотеля, содержащийся в этом же «Студенческом блокноте», недавно был передан Боэцию из Дакии и отредактирован (Wielockx, 2009). Интерес Годфри к произведениям Мастеров Радикальных Аристотелевских Искусств в Париже в 1260–1270-х годах также отмечен другими работами Мастеров Искусств, включенными в дополнительные рукописи его библиотеки (Bibl. Nat. Lat. 15.819, 16.096). Также заслуживает внимания включение в «Записную книжку ученика» одной из старейших и самых надежных копий противоречивой книги De aeternitate Томаса Аквинского, которая, вероятно, датируется 1271 годом.

И интерес Годфри и реакция на мысль о важных современных сотрудниках богословского факультета в Париже, таких как Генрих Гентский и Римский Джайлс, и других очевидны из содержания различных рукописей, содержащих их записи в его личной библиотеке (Wielockx, 2014).).

Годфри продолжал преподавать в качестве магистра богословия в университете до ок. 1303/1304, когда он провел свой пятнадцатый и последний Quodlibetal диспут, и он был в Париже на встрече в Сорбонне в феврале 1304 года. Он мог быть вдали от Парижа в течение нескольких более длительных периодов после завершения Quodlibet XIV ок. 1298-1299. Известно, что он поддерживал тесные связи с Льежом во время своей карьеры в Париже и действительно служил каноном Льежа. Он также служил проректором Сан-Северина в Кельне и каноном Турне, хотя были высказаны некоторые сомнения относительно последнего упомянутого пункта (Field, 2009, 138, n. 11). Также сообщалось, что он был избран епископом Турне в 1300 году, но отказался от своих прав на престол, когда выборы были оспорены. Хотя некоторые вопросы о точности этого также были подняты (Field, там же.), несомненно, что он участвовал в переговорах по урегулированию спорных выборов и что для этого ему пришлось поехать в Рим, чтобы представить дело римской курии. Год его смерти точно не известен, но был предложен как, вероятно, 1306 (или 1309, что, кажется, слишком поздно), хотя день известен, т.е. 29 октября, согласно некрологии Сорбонны.

Годфри выбрал quodlibetal диспут в качестве своего основного средства для публикации. Эти торжественные диспуты проводились дважды в течение учебного года, т. Е. До Рождества и до Пасхи. Они были открыты для всех представителей научной общественности, и любой присутствующий мог задать вопросы председательствующему Учителю. Во время диспутов первого дня будут даны предварительные ответы на эти многочисленные и разрозненные вопросы. На следующий день или, по крайней мере, в какой-то следующий день Учитель, тем временем наложив некоторый логический организационный план на различные вопросы, вернется на другую сессию, на которой он представит свой окончательный ответ или «решимость» для каждого из них. Впоследствии он подготовит эту версию для публикации и, когда она будет завершена, представит ее продавцу книг Университета. Мастера не были обязаны вести эти открытые споры, и, поскольку они считались обременительными, не все это делали. Все «пятнадцать» Годфри были отредактированы, хотя остаются только репортажи первых четырех, то есть копии, снятые одитором. Краткие версии (аббревиатуры) Quodlibets III и IV также были отредактированы. Так как средневековые времена, были некоторые трудности о литературной форме Quodlibet XIV относительно действительно ли это Quodlibet или какой-либо другой вид спорного вопроса. Wippel (2006) приходит к выводу, что более вероятно, что это действительно Quodlibet, но тот, который уникален с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены.не все сделали. Все «пятнадцать» Годфри были отредактированы, хотя остаются только репортажи первых четырех, то есть копии, снятые одитором. Краткие версии (аббревиатуры) Quodlibets III и IV также были отредактированы. Так как средневековые времена, были некоторые трудности о литературной форме Quodlibet XIV относительно действительно ли это Quodlibet или какой-либо другой вид спорного вопроса. Wippel (2006) приходит к выводу, что более вероятно, что это действительно Quodlibet, но тот, который уникален с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены.не все сделали. Все «пятнадцать» Годфри были отредактированы, хотя остаются только репортажи первых четырех, то есть копии, снятые одитором. Краткие версии (аббревиатуры) Quodlibets III и IV также были отредактированы. Так как средневековые времена, были некоторые трудности о литературной форме Quodlibet XIV относительно действительно ли это Quodlibet или какой-либо другой вид спорного вопроса. Wippel (2006) приходит к выводу, что более вероятно, что это действительно Quodlibet, но тот, который уникален с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены. Краткие версии (аббревиатуры) Quodlibets III и IV также были отредактированы. Так как средневековые времена, были некоторые трудности о литературной форме Quodlibet XIV относительно действительно ли это Quodlibet или какой-либо другой вид спорного вопроса. Wippel (2006) приходит к выводу, что более вероятно, что это действительно Quodlibet, но тот, который уникален с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены. Краткие версии (аббревиатуры) Quodlibets III и IV также были отредактированы. Так как средневековые времена, были некоторые трудности о литературной форме Quodlibet XIV относительно действительно ли это Quodlibet или какой-либо другой вид спорного вопроса. Wippel (2006) приходит к выводу, что более вероятно, что это действительно Quodlibet, но тот, который уникален с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены.но тот, который является уникальным с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены.но тот, который является уникальным с точки зрения своего организационного плана и структуры. Как магистр богословия Годфри также проводил обычные спорные вопросы, и некоторые из них были сохранены.

2. Предмет метафизики

Годфри, несомненно, был знаком с полемикой о том, следует ли с помощью Авиценны подчеркивать нечастный и, следовательно, универсальный характер бытия как существа, и, следовательно, сделать это предметом метафизики или, скорее, с Аверроэсом, подчеркивать его как науку, обладающую высочайшим видом бытия, божественное, как его субъект. В этом Годфри явно согласен с Авиценной, хотя он и уделяет мало явного внимания самой дискуссии. Таким образом, в Quodlibet X, q. 11 он считает, что бытие как бытие является объектом (или субъектом) метафизики (PB 4.349), а в Quodlibet VI, q. 6 что понятие бытия является первым и самым простым, потому что оно входит в любое другое понятие (PB 3.137). Поэтому это также самая общая концепция или, можно сказать, трансцендентная. Иногда Годфри также описывает объект интеллекта как существо (Quodlibet II, Q. 8). Он отрицает, что Бог является субъектом метафизики, хотя Бог является первым и основным существом и должен изучаться в рамках метафизики (Quodlibet I, q. 5). Он отличает метафизическое изучение Бога, которое, по его словам, может быть описано как разновидность богословия, от богословия, основанного на Священном Писании. Это не существо как предмет, но сам Бог (Quodlibet IX, кв. 20; Wippel, 1981, 3–15). Это не существо как предмет, но сам Бог (Quodlibet IX, кв. 20; Wippel, 1981, 3–15). Это не существо как предмет, но сам Бог (Quodlibet IX, кв. 20; Wippel, 1981, 3–15).

3. Отдел Бытия

В противоположность Генри Гентскому делению реального существа на существенное (esse essentiae) и экзистенциальное существо (esse existentiae), в Quodlibet VIII, q. 3 Годфри предлагает собственное подразделение. Бытие (esse) может быть разделено на бытие в уме («когнитивное» существо), которое является меньшим или уменьшенным существом, и реальное существо, то есть нахождение вне ума или знающего. Реальное существо подразделяется на действительное существо в потенции и реальное существо в действии. Вещество обладает реальным существом в потенции, поскольку оно имеет силу своей причины или причин. Оно имеет реальное существо в действии, поскольку оно реализовано в его собственной природе в завершенной или усовершенствованной форме. Вещество может обладать реальным существованием в потенции либо по причине его внутренней причины (например, если существует материя, которая может войти в его состав), либо по причине внешней причины (например,если существует агент, который может его произвести). Годфри иллюстрирует это на примере розы, которой еще нет на самом деле. До сотворения мира и, следовательно, материи он обладал реальным существованием в потенции только благодаря разуму Бога, своей внешней причине. После создания оно обладало реальным существованием в потенции и по причине существовавшей ранее материи, по внутренней причине. И теперь он может также обладать реальным потенциальным существом по причине некоторой созданной внешней причины (или причин). Как до, так и после сотворения мира оно обладает познавательным существом, поскольку оно было и познается божественным разумом (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).его внешняя причина. После создания оно обладало реальным существованием в потенции и по причине существовавшей ранее материи, по внутренней причине. И теперь он может также обладать реальным потенциальным существом по причине некоторой созданной внешней причины (или причин). Как до, так и после сотворения мира оно обладает познавательным существом, поскольку оно было и познается божественным разумом (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).его внешняя причина. После создания оно обладало реальным существованием в потенции и по причине существовавшей ранее материи, по внутренней причине. И теперь он может также обладать реальным потенциальным существом по причине некоторой созданной внешней причины (или причин). Как до, так и после сотворения мира оно обладает познавательным существом, поскольку оно было и познается божественным разумом (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).

4. Аналогия бытия

При описании бытия как объекта интеллекта в Quodlibet II, q. 8, Годфри также утверждает, что существо воспринимается аналогично, а не однозначно. Оно утверждается прежде всего о веществе, особенно о первом веществе, и обо всем, что связано с веществом. Следовательно, и субстанция, и случайность включены в это аналогичное понятие бытия и этого единственного объекта интеллекта (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24). В Quodlibet III, Q. 1 он пытается установить аналогичный характер бытия, доказывая, что оно не может быть ни однозначным, ни чисто двусмысленным. Центральным в его отрицании однозначности бытия является его отрицание того, что это высший род. Это должно относиться не только к общим и конкретным аспектам, в которых разделяются разные вещи, но и к различиям,включая индивидуальные различия между ними (PB 2.162–63). В Quodlibet XV, Q. 3, в то время как в ответ на возражение, может быть взят из парижского спорного вопроса 1 Мейстера Экхарта, он утверждает, что, если существо применяется к несчастным случаям, поскольку они связаны с веществом, в некотором роде, это вовсе не означает, что бытие не свойственно присутствовать в результате несчастных случаев, Точно так же, когда оно применяется к созданиям, рассматриваемым как следствия, и к Богу, их делу, оно в сущности относится к Богу. В действительности есть аналогия и пропорция между этими различными проявлениями бытия и соответствием этому, есть аналогия и в смысле. Именно это охватывается аналогичной концепцией бытия (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).в то время как в ответ на возражение, может быть взят из парижского спорного вопроса 1 Мейстера Экхарта, он утверждает, что, если существо применяется к несчастным случаям, поскольку они связаны с веществом, в некотором роде, это не значит, что бытие внутренне не присутствует в авариях. Точно так же, когда оно применяется к созданиям, рассматриваемым как следствия, и к Богу, их делу, оно в сущности относится к Богу. В действительности есть аналогия и пропорция между этими различными проявлениями бытия и соответствием этому, есть аналогия и в смысле. Именно это охватывается аналогичной концепцией бытия (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).в то время как в ответ на возражение, может быть взят из парижского спорного вопроса 1 Мейстера Экхарта, он утверждает, что, если существо применяется к несчастным случаям, поскольку они связаны с веществом, в некотором роде, это не значит, что бытие внутренне не присутствует в авариях. Точно так же, когда оно применяется к созданиям, рассматриваемым как следствия, и к Богу, их делу, оно в сущности относится к Богу. В действительности есть аналогия и пропорция между этими различными проявлениями бытия и соответствием этому, есть аналогия и в смысле. Именно это охватывается аналогичной концепцией бытия (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Кроме того, когда оно применяется к созданиям, рассматриваемым как следствия, а к Богу - их делу, оно по сути относится к Богу. В действительности есть аналогия и пропорция между этими различными проявлениями бытия и соответствием этому, есть аналогия и в смысле. Именно это охватывается аналогичной концепцией бытия (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Кроме того, когда оно применяется к созданиям, рассматриваемым как следствия, а к Богу - их делу, оно по сути относится к Богу. В действительности есть аналогия и пропорция между этими различными проявлениями бытия и соответствием этому, есть аналогия и в смысле. Именно это охватывается аналогичной концепцией бытия (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).

5. Трансцендентальные

В Quodlibet III, Q. 1 Годфри идентифицирует единое, истинное и хорошее как свойства бытия, которые действительно идентичны и обратимы с ним, и, следовательно, как трансцендентные характеристики бытия. Эти свойства на самом деле не отличаются от самих себя (PB 2.163–64). В Quodlibet VI, Q. 16 он различает единицу или вид единства, который служит принципом для числа и который основан на дискретной величине (числовое единство в строгом смысле), и вид, который обратим в бытие. В то время как первое ограничено телесным существом, последнее относится к каждому существующему веществу и к каждой аварии, которая существует в таком веществе. Следовательно, он один трансцендентен (PB 3.256–58). Что касается истины, в Quodlibet VI, Q.6 Годфри указывает, что истина не добавляет ничего реального к существованию, а только (концептуальное) отношение к уму или интеллекту. Присвоить такую истину какой-либо вещи означает просто признать, что она может быть постигнута интеллектом или что она понятна. Следовательно, Годфри считает, что истина присутствует практически в той степени, в которой она обладает способностью (виртус) производить истину в интеллекте. Но он поддерживает точку зрения, что, если принять формально, истина находится в интеллекте (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Следовательно, здесь он признает различие, которое позднее упоминается как различие между онтологической истиной и логической истиной. Годфри считает, что истина присутствует практически в той мере, в какой она обладает способностью (виртус) производить истину в интеллекте. Но он поддерживает точку зрения, что, если принять формально, истина находится в интеллекте (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Следовательно, здесь он признает различие, которое позднее упоминается как различие между онтологической истиной и логической истиной. Годфри считает, что истина присутствует практически в той мере, в какой она обладает способностью (виртус) производить истину в интеллекте. Но он поддерживает точку зрения, что, если принять формально, истина находится в интеллекте (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Следовательно, здесь он признает различие, которое позднее упоминается как различие между онтологической истиной и логической истиной.

6. Сущность и Существование

Уже в студенческие годы Годфри в области искусств и богословия в Париже велась значительная дискуссия относительно точных отношений между сущностью и существованием в конечных или сотворенных существах. С метафизической мыслью об Аквинском тесно связана точка зрения о том, что во всех конечных существах существует реальное, т. Е. Не просто концептуальное или зависящее от ума различие и состав принципа сущности и акт существования (esse) или принципа существования. Уже в 1270-х годах Джайлс из Рима разрабатывал свою собственную теорию реального различия между сущностью и существованием и вскоре был вовлечен в постоянную полемику с Генрихом Гентским. Временами Джайлз называл сущность и существование отдельными «вещами» (res) и, хотя он отрицал, что либо может существовать в отрыве от другого, либо существование является сущностью,его терминология оставила свой след в теории и открыта для таких неправильных толкований; поскольку он предложил критикам рассматривать существование или акт существования как сущность, а не как принцип существующей сущности, как это предполагал Аквинский. В то время как Генрих Гентский отвергал любое реальное различие между сущностью и существованием, он защищал нечто большее, чем просто концептуальное различие между ними, а именно новый и третий тип, который мог бы быть между реальным различием и просто концептуальным, «намеренным» различием (Wippel)., 1981, 40–45).он защищал нечто большее, чем просто концептуальное различие между ними, а именно новый и третий тип, который мог бы быть между реальным различием и просто концептуальным, «преднамеренным» различием (Wippel, 1981, 40–45).он защищал нечто большее, чем просто концептуальное различие между ними, а именно новый и третий тип, который мог бы быть между реальным различием и просто концептуальным, «преднамеренным» различием (Wippel, 1981, 40–45).

Годфри кратко ссылается на эту проблему в Quodlibet II, q. 2, пытаясь определить, безразлична ли сущность существа к существованию и небытию. Он комментирует, что либо сущность действительно идентична существованию и отличается от нее (1) только концептуально или (2) намеренно, либо (3) существование - это отдельная вещь, т. Е. Действие сущности и действительно отличное от нее (PB) 2,60). В Quodlibet IV, Q. 2, его попросили определить, считать ли вечные вещи непредсказуемыми, потому что их сущность также означает, что мир вечен. При подготовке своего ответа он более подробно представляет эти три различных взгляда на отношения между сущностью и существованием (esse). По мнению некоторых, они действительно отличаются друг от друга и вступают в настоящую композицию друг с другом. Но одно не отделимо от другого, чтобы иметь возможность существовать отдельно от него. Следовательно, если вещь испытывает недостаток или теряет свое экзистенциальное существо, она также испытывает недостаток или теряет свое существенное существо. Согласно второй точке зрения, они действительно идентичны, но намеренно отличаются. Следовательно, когда вещь теряет свое экзистенциальное существо, нельзя сказать, что ее сущность существует; но оно сохраняет свое истинное предикативное или существенное существо (esse essentiae). Наконец, третья позиция, которую придерживается сам Годфри, утверждает, что они действительно идентичны и отличаются только концептуально. Они не входят в состав друг с другом. Следовательно, в той степени, в которой нечто обладает существенным существом, в той же степени оно обладает фактическим существованием. И, добавляет Годфри, все, что понимается под одним, понимается и над другим (PB 2.235).

В Quodlibet III, Q. 1, датируемый 1286 годом, Годфри рассматривает аргументацию, предложенную для каждой из этих позиций. Сначала он представляет теорию, которая действительно различает сущность и существование в языке, что отражает терминологию Рима Джайлса. Таким образом, он называет существование как «что-то» (аликвид) и как «вещь» (res), которая добавляется к сущности. Затем он приводит ряд аргументов в поддержку этой точки зрения, которые, похоже, были взяты у Джайлза, особенно из его Quaestiones disputatae de esse et essentia, q. 11. Одна из них напоминает первую часть широко обсуждаемых рассуждений Аквинского в De ente et essentia, c. 4, который начинается с того факта, что можно понять, что такое что-то, не зная, существует ли оно на самом деле. Тем не мение,Представление Джайлса (и повторение Годфри) аргумента делает более сильное утверждение. Можно понять, что такое что-то, а также знать, что его не существует. Но поскольку ничто не может быть понято с противоположностью самого себя, сущность и существование должны быть действительно разными. Представив ряд аргументов против этой теории и опровергнув аргументы, которые он первоначально предложил в ее поддержку, Годфри решительно отвергает любое реальное различие между сущностью и существованием. Для него они идентичны и отличаются только тем, как они означают, так же как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по своему способу обозначения, но обозначают одну и ту же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66). Можно понять, что такое что-то, а также знать, что его не существует. Но поскольку ничто не может быть понято с противоположностью самого себя, сущность и существование должны быть действительно разными. Представив ряд аргументов против этой теории и опровергнув аргументы, которые он первоначально предложил в ее поддержку, Годфри решительно отвергает любое реальное различие между сущностью и существованием. Для него они идентичны и отличаются только тем, как они означают, так же как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по своему способу обозначения, но обозначают одну и ту же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66). Можно понять, что такое что-то, а также знать, что его не существует. Но поскольку ничто не может быть понято с противоположностью самого себя, сущность и существование должны быть действительно разными. Представив ряд аргументов против этой теории и опровергнув аргументы, которые он первоначально предложил в ее поддержку, Годфри решительно отвергает любое реальное различие между сущностью и существованием. Для него они идентичны и отличаются только тем, как они означают, так же как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по своему способу обозначения, но обозначают одну и ту же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66).сущность и существование должны быть действительно разными. Представив ряд аргументов против этой теории и опровергнув аргументы, которые он первоначально предложил в ее поддержку, Годфри решительно отвергает любое реальное различие между сущностью и существованием. Для него они идентичны и отличаются только тем, как они означают, так же как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по своему способу обозначения, но обозначают одну и ту же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66).сущность и существование должны быть действительно разными. Представив ряд аргументов против этой теории и опровергнув аргументы, которые он первоначально предложил в ее поддержку, Годфри решительно отвергает любое реальное различие между сущностью и существованием. Для него они идентичны и отличаются только тем, как они означают, так же как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по своему способу обозначения, но обозначают одну и ту же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66).точно так же, как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по способу обозначения, но обозначают единицу и та же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66).точно так же, как конкретное существительное «существо» (ens), абстрактное существительное «сущность» (essentia) и глагол «быть» или «существовать» (esse) различаются по способу обозначения, но обозначают единицу и та же реальность (PB 3.304 [краткая версия]; Wippel, 1981, 45–66).

Представляя теорию преднамеренного различия Генри, Годфри в значительной степени связывает это с тем, что он считает неправильным толкованием понятия природы или сущности Авиценны, когда оно рассматривается просто само по себе или «абсолютно», а не как существующее в уме или в отдельное лицо. Как объясняет Годфри в своей более поздней Quodlibet VIII, q. 3, согласно положению Генри, реальное бытие делится на сущностное существо (esse essentiae) и экзистенциальное существо (esse existentiae). Вещи обладают сущностным существом вечности, поскольку они соответствуют своей подходящей образцовой идее в божественном интеллекте. Из-за этого это истинная или реальная квиддность или сущность из вечности, и она попадает в соответствующее затруднительное положение, даже если она не существует на самом деле. Существующие сущности получают фактическое существование только в течение времени, когда божественная воля вмешивается, чтобы вызвать это. Следовательно, внутри реально существующего существа его сущность и существование не очень различны. Но Генри отрицает, что они идентичны. Они «намеренно» различны (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Годфри отвергает новое и промежуточное различие Генри из-под контроля. Различие должно быть реальным или чисто концептуальным. Соответственно, в Quodlibet III, q. 1 он подробно рассуждает против применения Генри намеренного различия к сущности и существованию (Wippel, 1981), 85–88. Они «намеренно» различны (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Годфри отвергает новое и промежуточное различие Генри из-под контроля. Различие должно быть реальным или чисто концептуальным. Соответственно, в Quodlibet III, q. 1 он подробно рассуждает против применения Генри намеренного различия к сущности и существованию (Wippel, 1981), 85–88. Они «намеренно» различны (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Годфри отвергает новое и промежуточное различие Генри из-под контроля. Различие должно быть реальным или чисто концептуальным. Соответственно, в Quodlibet III, q. 1 он подробно рассуждает против применения Генри намеренного различия к сущности и существованию (Wippel, 1981), 85–88.

Как уже отмечалось, для Годфри сущность и существование действительно идентичны и отличаются только концептуально. Все, что истинно для сущности, верно для существования, и наоборот. Нет необходимости устанавливать два действительно различных или даже два намеренно различных принципа, чтобы учесть тот факт, что человек может осознавать что-то как возможное, существующее, когда оно на самом деле не существует. Достаточно провести различие между потенциальным существом и действительным существом. Если что-то находится в потенции с точки зрения своей сущности, оно находится в потенции с точки зрения своего существования. И если оно актуально с точки зрения его сущности, оно актуально с точки зрения его существования.

Годфри предлагает другой вид «состава» акт-потенции, чтобы встретить один аргумент в поддержку реального различия между сущностью и существованием. Если, как считают все Аквинские, Джайлз и Годфри, ангелы христианства являются чисто духовными и не состоят из (духовной) материи и формы, то, похоже, они должны состоять из сущности и существования. В противном случае они были бы совершенно простыми и равными Богу. Годфри отвечает, что одно и то же существо, даже если оно чисто духовное, может рассматриваться как действительное, насколько оно существует, но как потенциальное, поскольку оно не соответствует действительности, которой обладает высшее существо и, прежде всего, Первое Существо, Бог. Он цитирует Предложение 2 из «Теоретики Прокла»: «То, что участвует в Едином, - это и Один, и не Один». Когда Годфри читает это,все, что отличается от Единого, может не справиться с этим только при приближении (доступе) к не-одному. Следовательно, просто из-за того факта, что такое существо отступает от Единого, оно не является Самым. Таким образом, более совершенные существа, такие как ангелы, отличаются от Единого или Бога, не будучи составленными ни из материи и формы, ни из сущности и существования. Тем не менее, в них присутствуют актуальность и потенциальность, потому что они обладают определенной промежуточной природой и, следовательно, сравниваются или «ассимилируются» с чем-то более высоким и более актуальным, а также с чем-то более низким и более потенциальным. Поэтому они «состоят» из потенции и действуют не реально, а концептуально. Эта композиция не просто мнимая. Это относится к таким сущностям, поскольку они связаны с чем-то более высоким и чем-то более низким (Quodlibet III, Qq. 1, 3;Quodlibet VII, кв. 7; Wippel, 1981, 90–97).

Библиотека Годфри содержит два вероятных источника этой теории, во-первых, элементарную версию, найденную в сокращенном тексте «Вопросов Сигера Брабанта» в «Метафизике», включенном в «Дневник студента Годфри», и, во-вторых, анонимный набор вопросов, содержащийся в рукописи «Библ». Туземный широта 16,096. Хотя Годфри буквально заимствует некоторые части своей теории из второго текста, он не следует этому анонимному Мастеру Радикального Аристотеля, когда утверждает, что отдельные сущности не зависят от Бога как их эффективной причины, а только как их конечной причины (Wippel, 1984, 231–44).

7. Философское знание о существовании Бога

Согласно Годфри, поскольку естественное знание о Боге доступно человеческому разуму, оно более правильно относится к метафизике, чем знание любого другого существа. И он ясно считает, что существование Бога может быть установлено с помощью философских рассуждений. Но Авиценна и Аверроэс расходились во мнениях относительно того, принадлежит ли она естественной философии (физике) или метафизике, чтобы продемонстрировать этот вывод. Авиценна утверждал, что эта задача относится к метафизике и только к метафизике, тогда как Аверроэс защищал противоположную позицию, согласно которой только физика может продемонстрировать существование Бога, Первопроходца (Wippel, 1981, 102–3). Как будет более полно видно в следующем разделе, Годфри отстаивает что-то вроде компромиссной позиции. В Quodlibet XI, Q. Он упоминает, что взгляд метафизика на Бога в самом себе более совершенен, чем на естествоиспытателя, который просто рассматривает его как Первопроходца первого подвижного существа, то есть внешней небесной сферы. Но, добавляет Годфри, по причине всего, что Бог в себе, он также является Первопроходцем (PB 5.3). В Quodlibet V, q. 10 он пишет, что из естественных вещей можно понять, что Бог - это первое существо, которое ни от чего не зависит и от которого зависит все остальное, и, следовательно, что он является причинным и продуктивным принципом всех других вещей (РБ 3.41; Виппель)., 1981, 105). И в Quodlibet IX, Q. 20, он ссылается на разные вещи, которые естественный разум может знать в метафизике с уверенностью о Боге, - потому что он - первое существо, он прост; что он в действительности;что он интеллектуальное существо и т. д. (PB 4.288).

8. Квидитативное Знание Бога и Божественных Атрибутов

В Quodlibet VII, Q. 11 Годфри рассматривает точку зрения некоторых, предположительно Фомы Аквинского, которые говорят, что в этой жизни мы можем знать, что Бог есть, но не то, кем он является. Годфри делает ясную, но неявную ссылку на ST I, q. 3, а. 4, где Томас пишет, что даже когда мы признаем, что Бог есть, «есть», которое мы понимаем, - это не акт бытия, посредством которого Бог существует в себе, а только то, что указывает на то, что утверждение «что он есть» истинно (РБ 3.383), Годфри находит это слишком ограничительным. И поэтому, предложив подробное объяснение различных способов, которыми можно узнать что-то «что это такое» и «что это такое», он пишет, что, как и в знании материальных вещей, мы движемся от более запутанного к менее запутанному знанию, поэтому это в случае нашего естественного познания Бога. Точно так же, как мы обнаруживаем, что некоторые вещи являются основными причинами других, а некоторые управляются другими, так и мы навязываем имя «Бог» для обозначения чего-то во вселенной, что является одной из первых причин всего остального и чем то, что ничто большее не может думать Но такого номинального знания недостаточно, чтобы доказать, что то, что мы выражаем под именем «Бог», существует в реальности или «что он есть». Далее мы можем следовать процедуре Аристотеля в Физике VII, где, исключая обращение к бесконечному регрессу движущихся движителей, он приходит к выводу, что существует один Первопроходец или Бог. А из непрерывного движения первой подвижной сферы Аристотель показывает в Физике VIII, что Бог - это вечный и чистый акт. Это говорит нам о том, что Бог на самом деле, но не то, кем он является в каком-то смысле. В «Метафизике» (Bk XII), продолжает Годфри, Аристотель принимает знание «что есть Бог», как доказано в физике, и теперь продолжает показывать, что определенные совершенства присутствуют в Боге в высшей степени. Согласно Годфри, Аристотель использует эти совершенства как квазиразличия и тем самым переходит от знания «что Бог есть» к знанию «кто он», переходя от запутанного и квази-общего знания к более определенному и квази-специфическому знанию. Так что,также предлагает Годфри, мы можем рассуждать, например, сначала зная его как субстанцию, затем как бестелесную субстанцию, затем как живую и разумную бестелесную субстанцию. Он признает, что Бог на самом деле не попадает ни в один род или вид. Тем не менее, он утверждает против Аквинского, что мы можем знать «что такое Бог» в каком-то реальном смысле, хотя он признает, что в этой жизни такое знание всегда будет несовершенным (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).хотя он признает, что в этой жизни такие знания всегда будут несовершенными (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).хотя он признает, что в этой жизни такие знания всегда будут несовершенными (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).

В соответствии с вышесказанным, Годфри защищает присутствие множества атрибутов в Боге, хотя из-за божественной простоты они только концептуально отличаются от божественной сущности и друг от друга. В Quodlibet VII, Q. 1 он выделяет два способа использования термина «атрибут». Его можно использовать для обозначения божественного совершенства в том смысле, что какое-то совершенство в творении, которое не подразумевает какого-либо несовершенства само по себе, иными словами, чистого совершенства, назначено Богу в высшей степени. Или это может быть воспринято как означающее чистое совершенство, которое реализовано в Боге как «квази-качество», которое совершенствует божественную субстанцию «квази-случайным» образом. Годфри комментирует, что именно в этом втором смысле атрибуты обычно применяются к Богу,даже если это не подразумевает какого-либо реального различия или состава вещества и атрибута в нем. В этом втором смысле Годфри считает, что существует множество таких квази-качеств, которые совершенствуют Бога таким квази-случайным образом, и, следовательно, множество божественных качеств. Они назначены Богу в высшей степени благодаря его бесконечному совершенству (PB 3.265).

В этом же вопросе Годфри попросили решить еще более фундаментальную проблему. Из-за абсолютной простоты Бога божественные атрибуты означают совершенства, которые действительно идентичны божественной сущности и друг другу. Концептуальное различие между ними может возникнуть только из соображений интеллекта. Но какова окончательная основа для этого концептуального различия? Возникает ли это из рассмотрения Бога просто так, как он есть в себе, или это только результат некой ссылки на действительно отличные реализации этих совершенств в созданиях? Годфри отвечает, что если человек воспринимает атрибут в первом смысле как подразумевающий, что каждое чистое совершенство, присутствующее в творениях, должно быть приписано Богу в бесконечной степени, ответ ясен. Интеллект, особенно созданный интеллект,может прийти к такому концептуальному различию божественных атрибутов, только исходя из действительно отличных воплощений таких совершенств в существах (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). Но как насчет божественного интеллекта? Затем Годфри ссылается и отвергает точку зрения Генри Гента, согласно которому атрибуты, если их принимать во втором смысле, могут быть признаны как отдельные и множественные самим Богом, поскольку он видит себя непосредственно и без какой-либо ссылки на существ. Против Генри Годфри утверждает, что даже сам Бог не может осознать это концептуальное различие между божественными качествами, не обращаясь к другим существам, в которых эти совершенства присутствуют действительно отличным образом. Утверждать иначе - значит вводить слишком много различий и разнообразия в саму божественную сущность и тем самым ставить под угрозу божественную простоту (PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200).

9. Вечность Мира

Вместе со своими современниками-христианами Годфри верил, что мир начал существовать. Но много спорным был вопрос, может ли естественный разум доказать это, или же он может быть проведен исключительно на основе религиозной веры. Вероятно, самым известным за то, что он не мог доказать, что мир начал существовать, был Фома Аквинский, который в своей книге «De aeternitate mundi» вышел за рамки своих более ранних работ и утверждал не только об этом, но и о том, что вечно созданный мир возможен (Wippel, 1984a 203–14). Бонавентура представила ряд аргументов, чтобы доказать, что мир начал существовать, и многие другие решительно защищали эту позицию, включая Генри Гента (Dales, 1990; Wippel, 1981, 153–58). Таким образом, не удивительно, что в его Quodlibet II, q. 3 поста, 1286,Годфри попросили определить, может ли мир или любое существо существовать или существовать вечно.

Годфри развивает свою позицию в сознательном противостоянии Генриху Гентскому и со значительной, но непризнанной зависимостью от De aeternitate mundi Аквинского, которое, как отмечено выше, содержалось в его Студенческой тетради. Но после того, как он, вместе с Аквинским, показал, что нет никаких противоречий в утверждении, что что-то может быть создано и все еще не начало существовать, Годфри рассматривает определенные возражения против этой позиции. Одно из этих возражений явно заставляет его задуматься. Если бы мир был сотворен из вечности, в каждый день, уходящий назад в прошлое без начала, Бог мог создать какой-то материальный объект, такой как камень. Но если бы это случилось, то теперь существовала бы настоящая бесконечность камней, и Бог мог бы объединить их всех в одно бесконечное тело. Но бесконечное тело невозможно,и так же бесконечность одновременно существующих конечных тел и, следовательно, таков и вечно созданный мир (PB 2.68–69, 76; Wippel, 1981, 160–63).

Годфри комментирует, что это возражение также может быть сформулировано более убедительно в терминах человеческих душ, то есть фактической бесконечности человеческих душ, которая возникла бы из вечного мира, вечно населенного людьми с бессмертными душами. Аквинский рассмотрел эту форму возражения в своем De aeternitate mundi и отметил, что еще не было доказано, что Бог не может создать истинную бесконечность духовных существ. Годфри не принимает это решение, по-видимому, потому что он убежден, что фактическая бесконечность сущностей, духовных или материальных, невозможна. Вместо этого он предлагает в качестве возможной альтернативы вечно населенный мир, включающий переселение конечного числа душ в бесконечность тел и упорядоченный только до их естественного совершенства. Но поскольку этот мир, по-видимому, предназначен в первую очередь для людей, которым суждено наслаждаться вечным счастьем в душе и теле, Годфри допускает, что можно с уверенностью утверждать, что этот мир не мог быть создан из вечности при нынешнем устроении Божьей предопределенной силой. Но он также отмечает, что это не доказывает, что ни одно существо или мир не могли быть созданы вечно. Он приходит к выводу, что невозможно доказать, что вечный мир невозможен или что он возможен. Любая из сторон может рассматриваться как вероятная, и ни одна из них не должна быть отвергнута как теологически ошибочная (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Годфри допускает, что можно с уверенностью утверждать, что этот мир не мог быть создан вечно при нынешнем устроении Божьей предопределенной силой. Но он также отмечает, что это не доказывает, что ни одно существо или мир не могли быть созданы вечно. Он приходит к выводу, что невозможно доказать, что вечный мир невозможен или что он возможен. Любая из сторон может рассматриваться как вероятная, и ни одна из них не должна быть отвергнута как теологически ошибочная (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Годфри допускает, что можно с уверенностью утверждать, что этот мир не мог быть создан вечно при нынешнем устроении Божьей предопределенной силой. Но он также отмечает, что это не доказывает, что ни одно существо или мир не могли быть созданы вечно. Он приходит к выводу, что невозможно доказать, что вечный мир невозможен или что он возможен. Любая из сторон может рассматриваться как вероятная, и ни одна из них не должна быть отвергнута как теологически ошибочная (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).и ни один из них не должен быть отвергнут как теологически ошибочный (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).и ни один из них не должен быть отвергнут как теологически ошибочный (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).

10. Вещество, несчастные случаи, человеческая деятельность

В Quodlibet XIV, Q. 5 Годфри противопоставляет умственное существо дополнительному существу, а затем делит последнее на бытие как таковое и бытие на случайность. Бытие само по себе делится на сущность и девять родов несчастных случаев. Последнее можно рассматривать как реальные способы существования или существования в безусловном смысле (как упрощенный). Как указывает Годфри в другом месте, вещество наслаждается отдельным существом или существует само по себе, в то время как оно имеет характер несчастного случая, когда ему приказывают существовать и существовать в чем-то другом. Несчастный случай - это не столько существо, сколько «существо» (PB 5.427). В практических целях Годфри принимает число затруднений как десять, но указывает, что определение их точного числа является скорее вопросом вероятности, чем определенностью (Wippel, 1981). 174–75). Для Годфри субстанция и случайность связаны как потенция и действие, так как субстанция служит предметом ее аварий. Из-за этого он отрицает, что любое вещество может быть эффективной причиной несчастных случаев, которые в нем присутствуют, поскольку тогда оно будет действовать по отношению к ним (как их эффективная причина) и потенции (как их получение) в один и тот же момент. то же время. Он всегда настаивал на том, что ничто не может быть в действии и потенции в одно и то же время в отношении одной и той же вещи, потому что это будет назначать ему бытие и небытие одновременно. Он также против многих из своих современников считает, что силы души действительно отличаются от сущности души и друг от друга (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Из-за этого он отрицает, что любое вещество может быть эффективной причиной несчастных случаев, которые в нем присутствуют, поскольку тогда оно будет действовать по отношению к ним (как их эффективная причина) и потенции (как их получение) в один и тот же момент. то же время. Он всегда настаивал на том, что ничто не может быть в действии и потенции в одно и то же время в отношении одной и той же вещи, потому что это будет назначать ему бытие и небытие одновременно. Он также против многих из своих современников считает, что силы души действительно отличаются от сущности души и друг от друга (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Из-за этого он отрицает, что любое вещество может быть эффективной причиной несчастных случаев, которые в нем присутствуют, поскольку тогда оно будет действовать по отношению к ним (как их эффективная причина) и потенции (как их получение) в один и тот же момент. то же время. Он всегда настаивал на том, что ничто не может быть в действии и потенции в одно и то же время в отношении одной и той же вещи, потому что это будет назначать ему бытие и небытие одновременно. Он также против многих из своих современников считает, что силы души действительно отличаются от сущности души и друг от друга (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Он всегда настаивал на том, что ничто не может быть в действии и потенции в одно и то же время в отношении одной и той же вещи, потому что это будет назначать ему бытие и небытие одновременно. Он также против многих из своих современников считает, что силы души действительно отличаются от сущности души и друг от друга (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Он всегда настаивал на том, что ничто не может быть в действии и потенции в одно и то же время в отношении одной и той же вещи, потому что это будет назначать ему бытие и небытие одновременно. Он также против многих из своих современников считает, что силы души действительно отличаются от сущности души и друг от друга (Wippel, 1981, 176–84, 202–7).

Необычная теория, объясняющая увеличение или уменьшение интенсивности случайного качества, такого как белизна объекта или увеличение или уменьшение милосердия в человеческой душе, была приписана Годфри средневековыми критиками этого взгляда, такими как Джон Дунс Скот или несколько лет спустя (ок. 1323) Уолтером Берли, а также многими другими. Согласно этой позиции, когда такое качество увеличивается или уменьшается по интенсивности, предыдущее качество полностью искажается и заменяется вновь сгенерированным и численно отличным качеством. Существует текстовая проблема, связанная с личной позицией Годфри, потому что его явное обсуждение этого в его дискуссионном вопросе 18 является неполным в двух известных сохранившихся рукописях, которые содержат его. Современные ученые разделились по поводу точности приписывания этой точки зрения Годфри. Аннелиз Майер (Maier, 2-е изд., 1951, 3-е изд., 1968) и Джон Виппел (Wippel, 1979) оспаривали достоверность этой атрибуции. Эдит Дадли Силла опубликовала статью, посвященную объяснению Годфри об изменениях количества евхаристических видов после переобоснования, которая, как она утверждала, указала, что Годфри защищает аналогичную «теорию преемственности» для объяснения изменений в количестве, и предположила, что это могло привести к Скот приписывает ему теорию преемственности в изменениях качеств (Силла, 1981). Совсем недавно в двух совместно написанных исследованиях Джин Селеретт и Жан-Люк Солер утверждают, что Годфри действительно защищал теорию преемственности в учете увеличения или уменьшения качества (Ceyerlette and Solère, 2002, 2009). Стивен Дюмон недавно опубликовал обширное исследование, основанное на обсуждениях Скотса:Берли и многие другие средневековые писатели также поддерживают это утверждение (Dumont, 2009). В свете этих недавних и хорошо задокументированных материалов я сам, конечно, согласился бы с тем, что Годфри мог защитить такую позицию, и даже что он мог это сделать, но в отсутствие какого-либо известного текста, в котором он явно и четко защищает эту позицию Я не думаю, что это еще не было окончательно продемонстрировано. Одна надежда, что один день полный текст его спорного вопроса 18 можно будет найти в какой-то рукописи, а затем исторический вопрос может быть окончательно решен. До тех пор, пока это не произойдет, я бы порекомендовал здоровый скептицизм по этому вопросу, хотя один из текстов, на которые ссылается Дюмон, взят от известного критика взглядов Годфри по многим пунктам (Бернар Оверньский),выражает сомнение относительно того, действительно ли Годфри занимал эту должность, и отвергает ее, если он действительно так и сделал, но не в том случае, если Годфри имел в виду такие изменения, а не разные качества самих себя (Dumont, 2009, 80, 118).

Если имманентные действия души, такие как мышление или воля, присущи их соответствующим силам, интеллекту и воле, сами эти силы не могут быть эффективными причинами таких действий. Против Генри Гента, а затем в Quodlibet XV против францисканского Гонсалва в Испании, Годфри отрицает, что может быть сделано любое исключение из аксиомы действенности. Следовательно, воля не может уменьшить себя от действия, чтобы действовать или немедленно эффективно вызвать свои акты воли. Эффективной причиной воли может быть только объект, представленный воле интеллектом. Против обвинения в интеллектуальном детерминизме, который иногда приписывают этой позиции его критики, Годфри обосновывает свободу человека радикальной неопределенностью, он даже говорит о свободе, о самом интеллекте. И в его заключительном Quodlibet XV, Q. 4, он утверждает, что если, по невозможности,воля может двигаться сама по себе, не перемещаясь своим объектом, свобода будет сохраняться хуже, чем если бы он утверждал, что воля перемещается ее объектом, а затем перемещает опасные силы в их соответствующие действия и, посредством таких движений косвенно перемещается относительно вторичных объектов воли (PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman 2014). В Quodlibet VII, вопрос 5 Годфри был задан вопрос, добавляет ли суппозиторий (конкретный существующий субъект) какую-либо действительность (res) к сущности или природе. Он утверждает, что с точки зрения их основного значения или обозначения, суппозит и природа на самом деле одно и то же, но с точки зрения его значения термин «суппозит» означает нечто большее, чем термин «природа», то естьте несчастные случаи, без которых суппозиторий не существовал бы в конкретном порядке, и исключение зависимости от другого субъекта или центра существования. Это имеет важные последствия для его богословского обсуждения союза человеческой природы и божественной личности во Христе в соответствии с христианской верой (Wippel, 1981, 227–46; Cross, 2002, 69–70, 114–19, 290–95)

11. Теория абстракции

Согласно Годфри, агент агент и возможный интеллект являются различными силами индивидуальной человеческой души. Его теория интеллектуального знания основана на способности интеллекта агента абстрагировать потенциально понятный контент от фантазий (образов), создаваемых воображением, внутренним смыслом. Воображение зависит от внешних ощущений данных, хранящихся в фантазиях. В Quodlibet V, q. 10 он прилагает все усилия, чтобы объяснить, в чем состоит процесс абстрагирования от фантазий, отвечая на вопрос, вызывает ли интеллект агента какое-либо положительное расположение в фантазии. Одна из функций интеллекта агента состоит в том, чтобы осветить фантазии, чтобы они могли двигать разум, чтобы понять. Поскольку возможный интеллект порой находится только в потенции по отношению к постижимому объекту, и поскольку ничто не может свести себя от потенции к действию, оно должно быть сведено к акту понимания чем-то другим. Следовательно, агентский интеллект должен каким-то образом позволять фантазиям двигаться или актуализировать возможный интеллект.

Но, утверждает Годфри, поскольку фантазии существуют в воображении и являются органичными и индивидуальными и, следовательно, неспособны перемещать чисто духовную силу, которая знает универсальным образом, агентский интеллект не привносит в эти фантазии позитивный характер. Такое расположение само по себе было бы индивидуальным, органичным и неспособным двигать возможный интеллект. Поэтому он приходит к выводу, что агент агент воздействует на призрак, просто удаляя или отделяя или отделяя или изолируя один фактор, присутствующий в нем, - сущность вещи, от другого - ее индивидуальные характеристики. Таким образом, то, что было удалено, отделено или абстрагировано, становится универсальным и способным двигать возможный интеллект. В том, что станет часто цитируемой иллюстрацией,он проводит аналогию с молоком, которое обладает как цветом (белым), так и вкусом (сладким). Однако без влияния света он не мог бы проявиться или быть воспринятым под видом цвета (как белый), не проявив себя также под видом вкуса (как сладкий). Из-за влияния света можно говорить о некой «абстракции» белого от сладкого, хотя не в том смысле, что тогда один существовал бы отдельно от другого.

Так же и в порядке рассмотрения, хотя и не в порядке реальности, интеллект агента отделяет или освобождает квидтиду, представленную в фантазии, от его индивидуализирующих условий и тем самым превращает ее из потенциально понятной в реально понятную и способную перемещать возможный интеллект, чтобы понять. Этот процесс освобождения или абстрагирования происходит из-за своего рода духовного контакта со светом интеллекта агента (Wippel, 1986). И, согласно Годфри, абстрагированная квиддита или понятный объект действительно является эффективной причиной фактического познания возможного интеллекта этого объекта, точно так же, как объект чувственной силы является эффективной причиной фактического восприятия этой чувственной силой своего объекта. В обоих случаях это опять же, потому что ничто не может уменьшить себя от потенции к действию (Quodlibet VIII, кв. 2,ПБ 4.30–33; Quodlibet IX, кв.19, PB 4.276–78; Quodlibet XIII, кв. 3, PB 5.191–94, 200–202; Wippel, 1981, 194–2009; Кот, 2007, особенно о Quodlibet XII, q. 1; Хартман, 2014).

12. Первоисточник

Годфри защищает материальный состав телесных существ, но отвергает любой вид духовной материи и, следовательно, любой материальный состав духовных сущностей (Wippel, 2012). Он также противостоит сильной тенденции в рамках францисканской традиции, также пропагандируемой Генри Гентским, которая приписывает некоторую минимальную степень актуальности первичной материи. Согласно Годфри, первостепенное значение имеет чистая потенциальность и никогда не может существовать без какой-либо существенной формы, даже Богом. Первичная материя и субстанциональная форма напрямую связаны друг с другом как принцип потенции и принцип действия. Ни одно из них не является самостоятельным существом, но оба являются принципами одной и той же составной сущности (Quodlibet XIV, кв. 5, PB 5.404–05).

13. Единственность против множественности существенной формы

В 1270-х и 1280-х годах горячо обсуждался в Париже и Оксфорде вопрос о том, существует ли одна или несколько существенных форм в одном веществе, особенно в человеке. Годфри уделяет этому значительное внимание, особенно в «Куодлибете II» Пасхи 1286 года, а затем снова в «Куодлибете III Рождества» 1286 года. Эти даты значительны, потому что предполагаемые теологические трудности с теорией единства существенной формы, выдвинутой Аквинским и другими, привели на запреты и осуждение этого архиепископом Кентерберийским, Робертом Килвардби, О. П. 18 марта 1277 г., переиздание этого его преемником в том виде, в котором Джон Пешам, OFM в 1284 г., и, наконец, новое и громкое осуждение Печамом 30 апреля 1286 г.

В Quodlibet II, q. 7 Годфри рассматривает три теории, которые защищают множественность форм во всех материальных субстанциях или, по крайней мере, двойственность субстанциальных форм в людях (Генрих Гентский). Годфри жестко критикует все три теории. Наиболее фундаментальным среди его многочисленных аргументов против них является его убеждение, что существенная форма придает существенное существо составной субстанции. Следовательно, присутствие более чем одной существенной формы в таком существе подорвало бы его существенное единство. Уже в этой дискуссии Годфри рассматривает предполагаемые богословские проблемы, возникающие в связи с уникальностью материальной формы, особенно те, которые касаются постоянной числовой идентичности тела Христа в период между его смертью в Страстную пятницу и его воскресением в пасхальное воскресенье. На этом этапе философское предпочтение Годфри заключается в том, что формы единственны во всех материальных сущностях, включая людей. Он считает, что теории, которые защищают множество форм во всех материальных субстанциях, являются более невероятными, а теория двойственности форм у людей Генри - менее невероятной. Он утверждает, что богословский вопрос остается открытым для защиты либо от единственности, либо от множества существенных форм.

В Quodlibet III, Q. 5, после осуждения Печама в апреле 1286 года Годфри подробно рассматривает теологические аспекты этого вопроса. Опять же, он настаивает на своей свободе, теологически говоря, защищать либо единственность, либо множественность форм в людях, особенно в Париже, но не дает окончательного обязательства ни одной из сторон (PB 2.197–211). В целом, когда он в первую очередь занимается философскими вопросами, он отдает предпочтение единственности материальной формы во всех материальных субстанциях. При обсуждении богословских вопросов он более нерешителен и, не принимая какой-либо определенной стороны, продолжает отстаивать свою свободу защищать любую из сторон в ожидании какого-либо будущего решения Церкви (Wippel, 1981, pp, 321–47).

14. Принцип индивидуации

Вместе со многими из своих современников Годфри пытается определить принцип внутри материальных сущностей, который объясняет их численное умножение в видах. Обсуждая это, он возвращается к различию, которое он провел в Quodlibet VI, q. 16 между видом единства, который служит принципом числа и который основан на дискретной величине, и видом, который обратим в бытие, трансцендентным единством. Поскольку субстанциональная форма является определяющим принципом внутри телесной сущности и делает ее сущность способной к определению, Годфри считает, что именно благодаря своей форме такая субстанция обладает трансцендентным единством.

Тем не менее, в Quodlibet VII, Q. 5 он комментирует, что если разные особи в пределах одного и того же вида имеют одну и ту же специфическую природу, эта природа сама по себе не может служить принципом, который делает их численно отличными друг от друга. Кажется, нужно что-то еще, возможно, количество. Но для количественного определения принцип индивидуации не решит проблему, поскольку это будет сводить принцип, который отличает одно вещество от другого в пределах одного и того же вида, до уровня аварии. Годфри отмечает, что в случае сотворенных нематериальных существ (ангелов) их существенная форма также является той, благодаря которой они являются индивидуумами. Поэтому он предполагает, что в телесных субстанциях это также субстанциональная форма, которая служит их принципом индивидуации. Тем не менее,количество также играет свою роль, поскольку оно необходимо для того, чтобы разделить материю на отдельные части и тем самым позволить ей получать и индивидуализировать существенные формы одного и того же вида. Другими словами, количество располагает материю так, чтобы она могла функционировать как материальный принцип индивидуации. Формальная причина или принцип индивидуации вещи - это ее существенная форма. Количество не является формальным принципом индивидуации, но, располагая материю так, чтобы она могла принимать различные существенные формы, ее можно описать как квазиматериальную причину индивидуации (Wippel, 1981, 349–64).количество располагает материю так, чтобы она могла функционировать как материальный принцип индивидуации. Формальная причина или принцип индивидуации вещи - это ее существенная форма. Количество не является формальным принципом индивидуации, но, располагая материю так, чтобы она могла принимать различные существенные формы, ее можно описать как квазиматериальную причину индивидуации (Wippel, 1981, 349–64).количество располагает материю так, чтобы она могла функционировать как материальный принцип индивидуации. Формальная причина или принцип индивидуации вещи - это ее существенная форма. Количество не является формальным принципом индивидуации, но, располагая материю так, чтобы она могла принимать различные существенные формы, ее можно описать как квазиматериальную причину индивидуации (Wippel, 1981, 349–64).

Библиография

Работы Годфри

  • Годфри Фонтейнский. Les Philosophes Belges, Louvain: Высший институт философии университета.

    • Том 2 (= PB 2): Les quatres premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines (1904), M. De Wulf, A. Pelzer, eds.
    • Том 3: Les Quodlibets Cinq, Six et Sept (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, eds.
    • Том 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, ed.
    • Том 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, ed.
    • Том 14: Le Quodlibet XV et trois. Вопросы нормативных актов Годфруда де Фонтейна (1937), О. Лоттин, изд.
  • Годфри Фонтейнский. Спорные вопросы. Некоторые из них были отредактированы в отдельных публикациях. Список см. В Wippel, 1981, стр. XXXI – XXXIII. Для издания спорного вопроса 18, теперь смотри J. Celeyrette и Ж.-Л. Solère, «Издание по вопросам порядка № 18,« Скорая правдивость », De Godefroid de Fontaines», в Florilegium Mediaevale. Этюдс предлагает Жаклин Хамес и его сын Эмерит, Дж. Мейриньос и Ольга Вейерс, ред. Louvain-la-Neuve: Международная федерация научных учреждений (2009), стр. 83-107.

Вторичная литература

Как показывают некоторые из более поздних записей в этой библиографии по названиям, ученые вновь заинтересовались определенными аспектами моральной и политической философии Годфри, хотя полное изложение его моральной философии еще предстоит написать. Хотя ранняя длинная статья де Лагарда о его политической и социальной философии устарела, она все еще полезна. Помогают его взгляды на связь между индивидуальным благом и общим благом (и многими смежными темами) в главах 8 и 9 Kempshall, 1999. Теперь это должно быть дополнено Osborne, 2005, 139–50, и Osborne, 2015. Все три исследования предлагают важные сравнения Годфри с другими ведущими фигурами своего времени. Marmursztejn (2006) предлагает много конкретных примеров размышлений Годфри о различных практических вопросах, в то же время развивая ее тему о понимании разными quodlibetal Masters их роли и их авторитета в определении спорных вопросов. Ламбертини (2006) делает то же самое в отношении позиций Годфри и нескольких других Учителей в отношении ряда политических вопросов в их соответствующих Quodlibetal диспутах. Кнууттила (2016) кратко объясняет объяснение Годфри о том, как тот, кто любит себя, может любить общее благо или любить Бога больше, чем себя, и сравнивает это с мнением Генри Гента. Ламбертини (2006) делает то же самое в отношении позиций Годфри и нескольких других Учителей в отношении ряда политических вопросов в их соответствующих Quodlibetal диспутах. Кнууттила (2016) кратко объясняет объяснение Годфри о том, как тот, кто любит себя, может любить общее благо или любить Бога больше, чем себя, и сравнивает это с мнением Генри Гента. Ламбертини (2006) делает то же самое в отношении позиций Годфри и нескольких других Учителей в отношении ряда политических вопросов в их соответствующих Quodlibetal диспутах. Кнууттила (2016) кратко объясняет объяснение Годфри о том, как тот, кто любит себя, может любить общее благо или любить Бога больше, чем себя, и сравнивает это с мнением Генри Гента.

  • Aiello, A. и R. Wielockx, 2008. Goffredo di Fontaines, aspirante baccelliere суждение: автореферат «Богословская научная теология» и хронология дел мс. Paris BnF lat. 16297 (Corpus Christianorum Autographa Medii Aevi, 6) Тюрнхаут: Издательство Brepols.
  • Кот, А., 2007. «Обиход и причина созвездия Годфруда де Фонтейна». Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, с. 409–29.
  • Celeyrette, J. and Solère, J.-L., 2002. «Государственный фонд и правопреемство в области правопреемства», в издании PJJM Bakker, ed., Совместно с E. Faye и Christophe Grellard. Chemins de la Pensée Médiévale. Études offertes à Zéno Kaluza Brepols: Международная федерация институтов медицины, с. 79–112.
  • –––, 2009. «Условное постановление № 18,« De intesione virtutum »,« Годефроид де Фонтейн », в J. Merinos и O. Weijers, eds. Florilegium Médiaevale. Этюд предлагает Жаклин Хамсе по случаю смерти сына. Louvain-la-Neuve: Международная федерация научных учреждений, стр. 83–107.
  • Крест, Р., 2002. Метафизика Воплощения. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Дейлс, Р., 1990. Средневековые дискуссии о вечности мира. Лейден: Э. Дж. Брилл.
  • De Wulf, M., 1904. Un théologien-философ философии XIII века. Этюд, посвященный жизни, влиянию и влиянию Годфруда де Фонтена. Брюссель: М. Хайес.
  • Duin, JJ, 1959. «Философия Библии Годфруда де Фонтена», Estudios Lulianos 3, с. 21–36, 136–60.
  • Дюмон, С. Д., 2009. «Годфри Фонтейнов и теория форм преемственности в Париже в начале четырнадцатого века», в работе С. Брауна, Т. Девендера и Т. Кобуша, ред. Философские дебаты в Париже в начале четырнадцатого В. Лейден: Брилл, с. 39–125.
  • Field, SL, 2009. «Мастер и Маргарита: Годфри Фонтейна восхваляет зеркало простых душ», журнал средневековой истории 35, с. 136–49.
  • Хартман, П., 2014. «Причинность и познание: Дюран из Санкт-Пурсена и Годфри Фонтейнский о причине когнитивного акта», в A. Speer, Guy Guildtops, и T. Jeschke, eds., Durand of Saint -Пурсан и комментарии к его предложениям: исторические, философские и богословские проблемы, Philosophical Archives copy vl, pp. 229–56.
  • Кемпшалл, М. С., 1999. Общее благо в позднесредневековой политической философии. Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Кент, Б., 1995. Добродетели воли: трансформация этики в конце тринадцатого века. Вашингтон, округ Колумбия: Католический университет американской прессы.
  • де Лагард, Г., 1943–1945. «Философия общества Анри де Ганд и де Годфройд де Фонтейн». Archive d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, стр. 73–142.
  • Ламбертини, Р., 2006, «Политическая Quodlibeta», в C. Schabel, изд., Богословская Quodlibeta в средние века: XIII век. Лейден-Бостон: Брилл, с. 439–74.
  • Marrone, S., 2001. Свет твоего лица. Наука и познание Бога в тринадцатом веке. Том 2: Бог в основе познания. Лейден: Брилл.
  • Майер, А., 1951 (2-е изд.), 1968 (изм. 3-е изд.). Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Das Problem der интенсивный Grösse, Die Impetustheorie. Рим: Edizione di Storia E Letteratura.
  • Маурер А., 1999. Философия Уильяма Оккама в свете его принципов. Торонто: Папский институт средневековых исследований.
  • Marmursztejn, E., 2006, «Нормативная сила в создании», в C. Schabel, изд. Богословская кводлибета в средние века: XIII век. Лейден-Бостон: Брилл, с. 345–402.
  • Осборн, ТМ, 2005. Любовь к себе и любовь к Богу в этике XIII века. Нотр-Дам, штат Индиана: Университет Нотр-Дам Пресс.
  • –––, 2013. «Джайлз из Рима, Генрих Гентский и Годфри Фонтейнский о том, видеть ли Бога, значит его любить», «Вестики из книги« Теология и философия », 80, с. 57–76.
  • Паулюс, J., 1938. Анри де Ганд. Essai sur les lesances de sa mtaphysique. Париж: Ж. Врин.
  • Porro, P., 1996. «Possibilità ed Esse essentiae в Enrico di Gand», в W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Материалы Международного коллоквиума по случаю 700 - летия со дня его смерти (1293). Лёвен: Университетская пресса Лёвена, с. 211–53.
  • Putallaz, FX, 1995. Insolente liberté. Споры и осуждения в XIII веке. Фрибург: Éditions Universitaires / Paris: Éditions du Cerf.
  • Силла Э., 1981. «Годфри из Фонтейна о движении по отношению к количеству Евхаристии», в A. Maieru и AP Bagliani, eds., Studi sul xiv secolo in memoria di Anneliese Maier. Рим: Studia e letteratura 151, с. 105–41.
  • Wielockx, R., 2009. Boethii Daci Quaestiones super Librum De anima I – II с Fioravanti G., Anonymi Boethio Daco Usi Quaestiones Metaphysicae. (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, 14). Копенгаген: Университетское издательство Южной Дании.
  • –––, 2014. «Анри де Ганд и Жиль де Рима по-французски», - в работах В. Кордонье и Т. Суареса-Нани, под ред. L'Aristotélisme Exposé. Фрибург: Academic Press, с. 181–259.
  • Виппель, Дж. Ф., 1979. «Годфри Фонтейнов по интенсивности и прохождению случайных форм», Franciscan Studies 39, с. 316–55.
  • –––, 1981. Метафизическая мысль Годфри Фонтейна. Изучение философии конца тринадцатого века. Вашингтон, округ Колумбия: католический университет прессы Америки.
  • –––, 1984. «Возможные источники взглядов Годфри Фонтейна на композицию акт-потенциальности простых существ», Средневековые исследования 46, с. 222–44.
  • –––, 1984a. Метафизические темы в Фомы Аквинском. Вашингтон, округ Колумбия: католический университет прессы Америки.
  • –––, 1986. «Роль фантазии в теории интеллектуального мышления Годфри Фонтена», в издании C. Wenin, ed., L'homme et son univers au moyen ge (Actes du septième congrès internationale de Philophie médiévale [30 Août-4 Septembre 1982], Vol. 2, с. 573–82.
  • –––, 2001. «Годфри Фонтейнский в Парижском университете в последнем квартале тринадцатого века», в работе JA Aertsen, K. Emery, Andreas Speer, eds., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Университет фон Парижа им. Виерта де 13. Studien und Texte (Разное Медиаевалия, 28). Берлин-Нью-Йорк: Вальтер де Грюйтер, с. 359–89.
  • –––, 2006. «Годфри из Фонтейна», «Квадлибет XIV о справедливости как общей добродетели: действительно ли это Quodlibet?», В C. Schabel, ed., Theological Quodlibets in the Middle Age: XIII век. Лейден-Бостон: Брилл, с. 287–344.
  • ––– 2012. «Метафизическая композиция ангелов в Бонавентуре, Аквинском и Годфри Фонтейских» в издании Т. Хоффмана, изд. «Компаньон ангелам в средневековой философии». Лейден-Бостон: Брилл, стр. 45–78.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]