Моральные аргументы в пользу существования Бога

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-06-03 03:18

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Моральные аргументы в пользу существования Бога

Впервые опубликовано четверг, 12 июня 2014 г.; основная редакция пт 29 июня 2018 г.

Моральные аргументы в пользу существования Бога формируют разнородную семью аргументов, основывающихся на какой-то характеристике морали или нравственной жизни и существовании Бога, обычно понимаемой как морально добрый создатель вселенной. Моральные аргументы важны и интересны. Они интересны, потому что оценка их обоснованности требует внимания практически ко всем важным философским вопросам, связанным с метаэтикой. Они важны из-за своей известности в популярных апологетических аргументах в пользу религиозных убеждений. Свидетельством тому может служить удивительная популярность «Простого христианства» К. С. Льюиса (1952), который почти наверняка является самой продаваемой книгой апологетики в двадцатом веке и которая начинается с морального аргумента в пользу существования Бога. Многие обычные люди считают религию в некотором роде основой для морали. Этот факт может показаться предпочтительным для религиозных аргументов в пользу морали, а не для моральных аргументов в пользу религиозных убеждений, но если кто-то считает, что мораль каким-то образом «объективна» или «реальна», и что эта моральная реальность требует объяснения, моральные аргументы в пользу реальности Бога естественным образом предложить себя. Очевидно, что очевидная связь между моралью и религией подтверждается утверждением о том, что моральные истины требуют религиозного основания или могут быть лучше всего объяснены существованием Бога или некоторыми качествами или действиями Бога.»И что эта моральная реальность требует объяснения, моральные аргументы в пользу реальности Бога естественно предлагают себя. Очевидно, что очевидная связь между моралью и религией подтверждается утверждением о том, что моральные истины требуют религиозного основания или могут быть лучше всего объяснены существованием Бога или некоторыми качествами или действиями Бога.»И что эта моральная реальность требует объяснения, моральные аргументы в пользу реальности Бога естественно предлагают себя. Очевидно, что очевидная связь между моралью и религией подтверждается утверждением о том, что моральные истины требуют религиозного основания или могут быть лучше всего объяснены существованием Бога или некоторыми качествами или действиями Бога.

После некоторых общих комментариев о теистических аргументах и краткой истории моральных аргументов в этом эссе будут обсуждаться несколько различных форм моральных аргументов. Основное различие заключается в том, что между моральными аргументами, которые носят теоретический характер, и практическими или прагматическими аргументами. Первые лучше всего рассматривать как аргументы, которые начинаются с предполагаемых моральных фактов и утверждают, что Бог необходим для объяснения этих фактов или, по крайней мере, что Бог дает им лучшее объяснение, чем могут предложить светские отчеты. Последние, как правило, начинаются с утверждений о каком-либо благе или конце, которых требует мораль, и утверждают, что этот конец недостижим, пока не существует Бог. Будет ли это различие трудным и быстрым, будет одним из вопросов для обсуждения, так как некоторые утверждают, что практические аргументы сами по себе не могут быть основой рационального убеждения. Чтобы удовлетворить такие проблемы, практические аргументы могут включать теоретическое измерение.

• 1. Цели теистических аргументов
• 2. История моральных аргументов в пользу существования Бога
• 3. Теоретические моральные аргументы в пользу существования Бога и теорий морального обязательства божественного повеления
• 4. Аргументы из морального знания или осведомленности
• 5. Аргументы от человеческого достоинства или достоинства
• 6. Практические моральные аргументы за веру в Бога
• 7. Заключение
• Библиография
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Цели теистических аргументов

Прежде чем пытаться объяснить и оценить моральные аргументы в пользу существования Бога, было бы полезно взглянуть на цели аргументов в пользу существования Бога. (В общих чертах я буду называть аргументы в пользу существования Бога «теистическими аргументами».) Конечно, мнения по этому поводу разнообразны, но большинство современных сторонников таких аргументов не рассматривают теистические аргументы как попытку «доказательства» в том смысле, в котором они должны быть представлены. обоснованные доводы с предпосылками, которые ни один разумный человек не мог опровергнуть. Такой стандарт достижений, несомненно, будет очень высоко устанавливать планку успеха, и сторонники теистических аргументов справедливо отмечают, что философские аргументы в пользу интересных выводов в любой области вне формальной логики вряд ли когда-либо достигнут такого стандарта. Казалось бы, есть более разумные вопросы о теистических аргументах: существуют ли веские аргументы для вывода о том, что существует Бог, у которого есть предпосылки, о которых знают или разумно верят некоторые люди? Являются ли предпосылки таких аргументов более разумными, чем их опровержения, по крайней мере, для некоторых разумных людей? Аргументы, отвечающие этим стандартам, могут иметь значение для того, чтобы сделать веру в Бога разумной для некоторых людей или даже дать некоторым людям знание о существовании Бога, даже если окажется, что некоторые из предпосылок аргументов могут быть разумно отрицаны другими людьми, и таким образом, что аргументы терпят неудачу в качестве доказательства.по крайней мере, для некоторых разумных людей? Аргументы, отвечающие этим стандартам, могут иметь значение для того, чтобы сделать веру в Бога разумной для некоторых людей или даже дать некоторым людям знание о существовании Бога, даже если окажется, что некоторые из предпосылок аргументов могут быть разумно опровергнуты другими людьми, и таким образом, что аргументы терпят неудачу в качестве доказательства.по крайней мере, для некоторых разумных людей? Аргументы, отвечающие этим стандартам, могут иметь значение для того, чтобы сделать веру в Бога разумной для некоторых людей или даже дать некоторым людям знание о существовании Бога, даже если окажется, что некоторые из предпосылок аргументов могут быть разумно опровергнуты другими людьми, и таким образом, что аргументы терпят неудачу в качестве доказательства.

Конечно, возможно, что аргумент в пользу существования Бога мог бы предоставить некоторые доказательства существования Бога в том смысле, что этот аргумент увеличивает вероятность или правдоподобность утверждения о том, что Бог существует, даже если аргумент сам по себе не обеспечивает достаточной поддержки для полного убеждение, что Бог существует. Сторонник морального аргумента, который рассматривал аргумент таким образом, мог бы в этом случае рассматривать аргумент как часть совокупного случая для теизма и считать, что моральный аргумент должен быть дополнен другими возможными аргументами, такими как «точная настройка». «Аргумент из физических констант вселенной, или аргумент из религиозного опыта. Неверующий может даже признать, что какая-то версия теистического аргумента имеет определенную доказательную силу, но утверждает, что общий баланс доказательств не поддерживает веру.

Главная проблема, которая не может быть решена здесь, касается вопроса о том, где бремя доказательства лежит в отношении теистических аргументов. Многие светские философы следуют за Энтони Флю (1976), утверждая, что существует «презумпция атеизма». Верить в Бога - все равно, что верить в Лох-Несское чудовище или гномов, что разумные люди не могут сделать без достаточных доказательств. Если таких доказательств не хватает, правильной позицией является атеизм, а не агностицизм.

Эта «презумпция атеизма» была оспорена несколькими способами. Элвин Плантинга (2000) утверждает, что разумная вера в Бога не обязательно должна основываться на пропозициональных доказательствах, но может быть «должным образом базовой». С этой точки зрения разумная вера в Бога может быть результатом базовой способности (называемой богословом Джоном Кальвином sensus divinitatis) и, таким образом, вообще не нуждается в поддержке аргументов. В ответ некоторые утверждают, что даже если теистическая вера не основана на пропозициональных доказательствах, она все же может потребовать непропозициональных доказательств (таких как опыт), поэтому неясно, что точка зрения Плантинги сама по себе снимает бремя доказательственного оспаривания.

Второй способ оспорить презумпцию атеизма - это поставить под сомнение неявное предположение, сделанное теми, кто защищает такое предположение, что вера в Бога эпистемологически более рискованна, чем неверие. Предположение может быть защищено следующим образом: можно подумать, что теисты и атеисты разделяют веру во многие сущности: атомы, физические объекты среднего размера, животные и звезды, например. Однако тот, кто верит в лепреконов или морских монстров в дополнение к этим общепринятым предметам, несет бремя доказывания. Такой человек верит в «еще одну вещь» и, таким образом, подвергается дополнительному гносеологическому риску. Кто-то может подумать, что вера в Бога - это то же самое, что вера в лепрекона или морского чудовища, и, следовательно, теист также несет дополнительное бремя доказывания. Без веских доказательств в пользу веры в Бога безопасным вариантом является воздержание от веры.

Тем не менее, теист может считать, что этот отчет не совсем точно отражает ситуацию. Вместо этого теист может утверждать, что спор между атеизмом и теизмом - это не просто аргумент о том, существует ли в мире «еще одна вещь». На самом деле, Бога вообще нельзя понимать как сущность в мире; любая такая сущность по определению не была бы Богом. Дискуссия - это скорее дискуссия о характере вселенной. Теист считает, что каждый объект в мире природы существует, потому что Бог создает и сохраняет этот объект; каждая конечная вещь имеет характер зависимости от Бога. Атеист отрицает это и утверждает, что основные сущности в естественном мире имеют характер существования «сами по себе». Если это правильный способ думать о дебатах, то не очевидно, что атеизм безопаснее, чем теизм. Спор идет не о существовании одного объекта, а о характере вселенной в целом. Обе стороны заявляют о характере всего в мире природы, и обе претензии кажутся рискованными. Этот момент особенно важен при рассмотрении моральных аргументов в пользу теизма, поскольку одним из вопросов, поднятых такими аргументами, является адекватность натуралистического мировоззрения при объяснении морали. Специалисты по доказательству могут правильно спросить о доказательствах теизма, но также представляется уместным спросить о доказательствах атеизма, если атеист привержен конкурирующей метафизике, такой как натурализм. Этот момент особенно важен при рассмотрении моральных аргументов в пользу теизма, поскольку одним из вопросов, поднятых такими аргументами, является адекватность натуралистического мировоззрения при объяснении морали. Специалисты по доказательству могут правильно спросить о доказательствах теизма, но также представляется уместным спросить о доказательствах атеизма, если атеист привержен конкурирующей метафизике, такой как натурализм. Этот момент особенно важен при рассмотрении моральных аргументов в пользу теизма, поскольку одним из вопросов, поднятых такими аргументами, является адекватность натуралистического мировоззрения при объяснении морали. Специалисты по доказательству могут правильно спросить о доказательствах теизма, но также представляется уместным спросить о доказательствах атеизма, если атеист привержен конкурирующей метафизике, такой как натурализм.

2. История моральных аргументов в пользу существования Бога

Нечто, напоминающее моральный аргумент в пользу существования Бога или, по крайней мере, аргумент, основанный на ценности, можно найти в четвертом из «Пять способов» Фомы Аквинского (Аквинский 1265–1274, I, 1, 3). Аквинский начинается с утверждения, что среди существ, обладающих такими качествами, как «добро, истина и благородство», существуют градации. Предположительно он имеет в виду, что некоторые хорошие вещи лучше других хороших; возможно, некоторые благородные люди благороднее других благородных. По сути, Аквинский утверждает, что когда мы «оцениваем» вещи таким образом, мы, по крайней мере, неявно, сравниваем их с каким-то абсолютным стандартом. Аквинский считает, что этот стандарт не может быть просто «идеальным» или «гипотетическим», и, таким образом, эта градация возможна только в том случае, если есть какое-то существо, обладающее этим качеством в «максимальной» степени: «так что есть что-то, что является истинным, что-то лучшее,что-то благородное и, следовательно, нечто, что является высшим существом; потому что те вещи, которые являются самыми большими в истине, являются самыми большими в существовании, как написано в Метаф. Ii «. Аквинский продолжает утверждать, что это существо, которое обеспечивает стандарт, также является причиной или объяснением существования этих качеств, и такой причиной должен быть Бог. Очевидно, что этот аргумент глубоко опирается на допущения Платона и Аристотеля, которые больше не широко распространены философами. Чтобы аргумент был правдоподобным сегодня, такие предположения должны были бы быть защищены, иначе аргумент был переформулирован таким образом, чтобы освободить его от первоначального метафизического дома. Аквинский продолжает утверждать, что это существо, которое обеспечивает стандарт, является также причиной или объяснением существования этих качеств, и такой причиной должен быть Бог. Очевидно, что этот аргумент глубоко опирается на допущения Платона и Аристотеля, которые больше не широко распространены философами. Чтобы аргумент был правдоподобным сегодня, такие предположения должны были бы быть защищены, иначе аргумент был переформулирован таким образом, чтобы освободить его от первоначального метафизического дома. Аквинский продолжает утверждать, что это существо, которое обеспечивает стандарт, является также причиной или объяснением существования этих качеств, и такой причиной должен быть Бог. Очевидно, что этот аргумент глубоко опирается на допущения Платона и Аристотеля, которые больше не широко распространены философами. Чтобы аргумент был правдоподобным сегодня, такие предположения должны были бы быть защищены, иначе аргумент был переформулирован таким образом, чтобы освободить его от первоначального метафизического дома.или же аргумент переформулирован таким образом, чтобы освободить его от первоначального метафизического дома.или же аргумент переформулирован таким образом, чтобы освободить его от первоначального метафизического дома.

Вероятно, наиболее влиятельные версии морального аргумента о вере в Бога можно проследить до Канта (1788 [1956]), который, как известно, утверждал, что теоретические аргументы в пользу существования Бога были неудачными, но представил рациональный аргумент в пользу веры в Бога как « постулат практического разума ». Кант считал, что разумное, нравственное существо обязательно должно обладать «высшим благом», состоящим из мира, в котором люди нравственно и счастливы, а моральное достоинство является условием счастья. Последнее условие подразумевает, что эту цель следует искать исключительно посредством моральных действий. Однако Кант считал, что человек не может рационально достичь такой цели, не веря, что моральные действия могут успешно достичь этой цели, и для этого требуется вера в то, что причинная структура природы способствует достижению этой цели моральными средствами. Это эквивалентно вере в Бога, моральное существо, которое в конечном счете отвечает за характер природного мира. Аргументы Канта будут обсуждаться позже в этой статье.

Вдохновленные Кантом аргументы были видны в девятнадцатом веке и продолжали оставаться важными вплоть до середины двадцатого века. Такие аргументы можно найти, например, в WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) и AE Taylor (1945/1930). Хотя Генри Сиджвик сам не был сторонником морального аргумента в пользу существования Бога, некоторые утверждают, что его мысль представляет материалы для такого аргумента (см. Walls and Baggett 2011). В девятнадцатом веке Джон Генри Ньюман (1870) также хорошо использовал моральный аргумент в своем случае для веры в Бога, развивая то, что можно было бы назвать аргументом от совести.

В недавней философии произошло возрождение метаэтических теорий божественного повеления, что, в свою очередь, привело к появлению новых версий морального аргумента, найденного у таких мыслителей, как Роберт Адамс (1987), Джон Хэйр (1996) и К. Стивен Эванс (2010).). Тем не менее, важно видеть, что существуют версии морального аргумента в пользу существования Бога, которые полностью независимы от такой теории божественного повеления, и эту возможность можно увидеть в аргументах, разработанных Ангусом Ричи (2012) и Марком Линвиллом (2009), Возможно, наиболее обширное и развитое изложение морального аргумента в пользу существования Бога в современной философии можно найти в книге Дэвида Баггетта и Джерри Л. Уоллса (2016). Эта книга рассматривает всеобъемлющую форму морального аргумента и подробно исследует основные вопросы. Само собой разумеется, что эти обновленные аргументы также породили новую критику.

Теоретические моральные аргументы в пользу существования Бога можно понимать как варианты следующего шаблона:

1. Есть объективные моральные факты.
2. Бог дает лучшее объяснение существования объективных моральных фактов.
3. Поэтому (вероятно) Бог существует.

Как мы увидим, на первых этапах аргументов можно обратиться к различным чертам морали, а также к различным способам, с помощью которых Бог мог бы дать объяснение этих черт на вторых шагах., Использование несколько расплывчатой фразы «объективные моральные факты» предназначено для учета этого разнообразия. Оба типа помещений явно открыты для оспаривания. Например, первая предпосылка такого аргумента может быть оспорена популярными метаэтическими взглядами, которые считают мораль «субъективной» или «выразительной», а не чем-то, что состоит из объективных фактов, а также моральными скептиками. Вторая предпосылка может быть оспорена на основе конкурирующих объяснений особенностей морали, объяснений, которые не требуют Бога. Аргументы о второй предпосылке могут потребовать сравнения между теистическими объяснениями морали и этими соперничающими взглядами.

Легко видеть, что сторонник морального аргумента имеет сложную задачу: она должна защищать реальность и объективность нравственной черты, к которой она обращается, но также защищать утверждение, что эта черта лучше всего объясняется Богом. Вторая часть задачи может потребовать не только демонстрации сильных сторон теистического объяснения, но и выявления недостатков в конкурирующих светских объяснениях. Обе части задачи важны, но стоит отметить, что эти два компонента не могут быть выполнены одновременно. Теист должен защищать реальность морали от субъективистских и нигилистических критиков. Предполагая, что эта задача была выполнена, теист должен затем попытаться показать, что таким образом понятая мораль требует теистического объяснения.

Интересно отметить, однако, что в отношении обеих частей задачи теист может привлекать не теистов в качестве союзников. Теист вполне может объединиться с этическими натуралистами, а также с этическими ненатуралистами в защите морального реализма от «проективных» теорий, таких как экспрессивизм. Тем не менее, теист может также заручиться поддержкой «теоретиков ошибок», таких как Дж. Л. Маки (1977), и «моральных нигилистов», таких как Фридрих Ницше (1887), в утверждении, что Бог необходим для объективной морали. Ницше, например, недвусмысленно утверждает, что Бога не существует, но также утверждает, что небытие Бога подрывает реальность традиционной западной морали. Тот факт, что теисты могут привлекать таких маловероятных союзников, не означает, что моральный аргумент в пользу существования Бога является здравым,но это действительно говорит о том, что аргумент не является очевидным вопросом, поскольку обе предпосылки иногда принимаются (разными) неверующими.

3. Теоретические моральные аргументы в пользу существования Бога и теорий морального обязательства божественного повеления

Одна легко понятная версия теистического морального аргумента опирается на аналогию между человеческими законами, провозглашенными национальными государствами, и моральными законами. Суверенные государства принимают законы, которые запрещают или требуют определенных действий. Если я являюсь гражданином США и зарабатываю более чем небольшую сумму, я обязан ежегодно подавать налоговую декларацию. Мне также запрещено из-за законов, действующих в Соединенных Штатах, дискриминировать при приеме на работу на основании возраста или расы. Многие люди считают, что существуют моральные законы, которые связывают людей так же, как и политические законы. По моральному принципу я обязан не лгать другим, и я также обязан выполнять обещания, которые я дал. (Как юридические, так и моральные законы могут пониматься как имеющие prima facie,так что в некоторых ситуациях человек должен нарушать один закон, чтобы подчиняться более важному закону.)

Мы знаем, как возникают человеческие законы. Они приняты законодательными органами (или абсолютными монархами в некоторых странах), которые уполномочены принимать такие законы. Как тогда объяснить существование моральных законов? Многим кажется правдоподобным утверждать, что они также должны основываться на каком-то соответствующем моральном авторитете, и единственный вероятный кандидат на эту роль - Бог. Некоторые философы отклонили аргумент этого типа как «грубый», предположительно, потому что его сила настолько очевидна, что не требуется никакой специальной философской подготовки, чтобы понять его и увидеть его привлекательность. Однако тот факт, что можно понять аргумент без особого подхода к философским навыкам, не обязательно является недостатком. Если предположить, что Бог существует и что Бог хочет, чтобы люди знали его и имели к нему отношение,можно было бы ожидать, что Бог откроет свою реальность людям очень очевидными способами (см. Эванс 2010). В конце концов, критики теистической веры, такие как JL Schellenberg (1993), утверждают, что тот факт, что реальность Бога не очевидна для тех, кто хотел бы верить в Бога, является серьезной проблемой. Если осознание моральных обязательств на самом деле является осознанием Божьих заповедей или божественных законов, то обычный человек, который осознает моральные обязательства, действительно обладает осознанием Бога. Конечно, такой человек может знать законы Бога, не осознавая, что они являются законами Бога; она может знать о Божьих заповедях, не осознавая их согласно этому описанию. Религиозный апологет может считать такого человека уже неким осознанием Бога, потому что моральное обязательство - это просто выражение воли Бога.

Как превратить такое осознание в полноценную веру в Бога? Один из способов сделать это - помочь человеку приобрести навыки, необходимые для признания моральных законов такими, какие они есть, божественными заповедями или божественными законами. Если моральные законы переживаются, то моральный опыт можно рассматривать как своего рода религиозный опыт или, по крайней мере, проторрелигиозный опыт. Возможно, кому-то, кто имеет опыт Бога таким образом, не нужен моральный аргумент (или любой другой аргумент), чтобы иметь разумную веру в Бога. Это может быть одним из примеров того случая, который имеют в виду Элвин Плантинга (2000) и «реформатские эпистемологи», когда утверждают, что вера в Бога может быть «должным образом базовой». Стоит отметить, что может существовать такая вещь, как знание о Боге, коренящееся в моральном опыте, если это знание не является результатом морального спора.

Однако, даже если это так, моральный аргумент все же может сыграть важную роль. Такой аргумент может быть одним из способов помочь человеку понять, что моральные обязательства на самом деле являются божественными заповедями или законами. Даже если бы это было правдой, что некоторые простые люди могли бы знать, что Бог существует без аргументов, аргумент может быть полезен для защиты утверждения, что это так. Человек может нуждаться в аргументе для утверждения второго уровня, что человек знает Бога без аргументов.

В любом случае метаэтическая теория божественного повеления дает материал для такого аргумента. Возрождение теорий божественного командования (DCT) моральных обязательств обусловлено главным образом работой Филиппа Куинна (1979/1978) и Роберта Адамса (1999). Версия DCT Адамса была особенно влиятельной и хорошо подходит для защиты заявления о том, что моральные знания могут дать знание о Боге. Версия Адамса о DCT - это отчет о моральных обязательствах, и ее следует отличать от более общих «волюнтаристских» взглядов на этику, которые пытаются рассматривать другие моральные свойства (такие как добро) как зависящие от воли Бога. Как объясняется ниже, ограничивая теорию обязательствами, Адамс избегает стандартного возражения «Euthyphro», которое утверждает, что взгляды божественных команд сводят этику к произволу.

Изложение Адамсом моральных обязательств как божественных заповедей основывается на более общей социальной теории обязательств. Разумеется, существует множество видов обязательств: юридические обязательства, финансовые обязательства, обязательства этикета и обязательства, действующие в силу принадлежности к какому-либо клубу или ассоциации, и это лишь некоторые из них. Очевидно, что эти обязательства отличаются от моральных обязательств, поскольку в некоторых случаях моральные обязательства могут вступать в конфликт с этими другими видами. Чем отличаются обязательства в целом? Они не сводятся просто к нормативным заявлениям о том, что у человека есть веские основания делать. Дж. С. Милль (1874, 164–165) утверждал, что мы можем объяснить нормативные принципы, не ссылаясь на Бога. Он утверждает, что «чувство долга» происходит от «чего-то, чему внутренняя совесть свидетельствует в своей собственной природе,"И, следовательно, моральный закон, в отличие от человеческих законов," не возникает из воли законодателя или законодательного органа, внешнего по отношению к уму ". Несомненно, Милль имел в виду такие нормативно-логические принципы, как «неверно верить одновременно и р, и не-р». Милль утверждает, что такие нормативные принципы не требуют какого-либо «авторитета» в качестве основы. Точка зрения Милля правдоподобна, хотя некоторые теисты утверждают, что метафизическим натуралистам трудно объяснить какой-либо нормативный характер (см. Devine 1989, 88–89). Однако, даже если Милль прав в отношении нормативности в целом, из этого не следует, что его точка зрения верна для обязательств, которые имеют особый характер. Обязательство имеет особый вид силы; мы должны заботиться о его соблюдении, и виноваты в нарушениях обязательств (Adams 1999, 235). Если я совершаю логическую ошибку, я могу чувствовать себя глупым, глупым или смущенным, но у меня нет причин чувствовать вину, если только ошибка не отражает некоторую небрежность с моей стороны, которая сама по себе представляет собой нарушение морального обязательства. Адамс утверждает, что «факты обязательств основаны на общих социальных требованиях». (там же, 233) Например, социальная роль воспитания детей частично обусловлена обязательствами, которые он берет на себя, становясь родителем, а социальная роль гражданина частично состоит из обязательств соблюдать законы страны, в которой проживают дети. гражданин. Адамс утверждает, что «факты обязательств основаны на общих социальных требованиях». (там же, 233) Например, социальная роль воспитания детей частично обусловлена обязательствами, которые он берет на себя, становясь родителем, а социальная роль гражданина частично состоит из обязательств соблюдать законы страны, в которой проживают дети. гражданин. Адамс утверждает, что «факты обязательств основаны на общих социальных требованиях». (там же, 233) Например, социальная роль воспитания детей частично обусловлена обязательствами, которые он берет на себя, становясь родителем, а социальная роль гражданина частично состоит из обязательств соблюдать законы страны, в которой проживают дети. гражданин.

По словам Адамса, все обязательства состоят из социальных требований. Однако не все обязательства, вытекающие из социальных требований, являются моральными обязательствами. Какие социальные отношения могут быть основой моральных обязательств? Адамс утверждает, что не только какие-либо человеческие социальные отношения будут обладать необходимой властью: «Очевидно, что морально обоснованное обязательство не будет состоять из какого-либо требования, спонсируемого системой социальных отношений, которые фактически ценятся. Некоторые из таких требований не имеют моральной силы, а некоторые социальные системы - просто зло ». (Там же, 242). Если добрый и любящий Бог существует и сотворил всех людей, то социальное отношение людей к Богу имеет правильные черты для объяснения моральных обязательств. Ибо если моральные обязательства вытекают из требований Бога, они будут объективными, но они также будут мотивировать,поскольку отношение к Богу, несомненно, было бы большим благом, что у людей была бы причина ценить. Поскольку правильное отношение к Богу, возможно, более важно, чем любое другое социальное отношение, мы также можем понять, почему моральные обязательства превосходят другие виды обязательств. С этой точки зрения мы можем также объяснить, почему моральные обязательства имеют трансцендентный характер, что важно, потому что «подлинно моральная концепция обязательства должна иметь ресурсы для моральной критики социальных систем и их требований». (там же, 242–243)что важно, потому что «подлинно моральная концепция обязательства должна иметь ресурсы для моральной критики социальных систем и их требований». (там же, 242–243)что важно, потому что «подлинно моральная концепция обязательства должна иметь ресурсы для моральной критики социальных систем и их требований». (там же, 242–243)

Обратите внимание, что защита DCT Адамса является онтологической, а не семантической: это утверждение, что моральные обязательства фактически идентичны божественным заповедям, а не утверждение, что «моральные обязательства» имеет то же значение, что и «божественные команды». По его мнению, значение «морального обязательства» определяется той ролью, которую эта концепция играет в нашем языке. Эта роль включает в себя такие факты, как эти: моральные обязательства должны быть мотивирующими и объективными. Они также должны обеспечивать основу для критической оценки других видов обязательств, и они должны быть такими, чтобы виновный надлежащим образом мог быть обвинен. Адамс утверждает, что именно божественные заповеди наилучшим образом удовлетворяют этим желаниям. Таким образом, существование Бога дает лучшее объяснение моральных обязательств. Если моральные обязательства совпадают с божественными заповедями (или, возможно, если они основаны или вызваны существованием божественных заповедей), аргумент в пользу существования Бога из таких обязательств можно легко построить:

1. Есть объективные моральные обязательства.
2. Если существуют объективные моральные обязательства, есть Бог, который объясняет эти обязательства.
3. Бог есть

Этот аргумент изложен в дедуктивной форме, но его можно легко перефразировать как вероятностный «аргумент наилучшего объяснения» следующим образом:

1. Есть объективные моральные обязательства.
2. Бог дает лучшее объяснение существования моральных обязательств.
3. Возможно, Бог существует.

Очевидно, что те, кто не считает DCT убедительным, не подумают, что этот аргумент из морального обязательства имеет силу. Тем не менее, Адамс предвидит и дает убедительный ответ на одну общую критику DCT. Часто утверждают, что DCT должен потерпеть неудачу из-за дилеммы, параллельной той, которая возникла из Euthyphro Платона. Дилемма для DCT может быть выведена из следующего вопроса: Предполагая, что Бог повелевает, что правильно, он повелевает, что правильно, потому что это правильно? Если сторонник DCT отвечает утвердительно, то кажется, что качество правильности должно предшествовать и, следовательно, независимо от Божьих заповедей. Однако, если сторонник отрицает, что Бог повелевает тому, что правильно, потому что это правильно, тогда Божьи повеления кажутся произвольными. Версия DCT Адамса уклоняется от этой дилеммы, считая, что Бог по существу добр и что его команды обязательно направлены на добро. Это позволяет Адамсу утверждать, что Божьи команды делают действия обязательными (или запрещенными), в то же время отрицая, что команды произвольны.

Хотя версия DCT Адамса успешно отвечает этому возражению «Euthyphro», в литературе были высказаны и другие сильные критические замечания против этой метаэтической теории. Эти возражения можно найти в работах Уэса Морристона (2009), Эрика Виленберга (2005, 2014, особенно глава 2) и Николаса Вольтерсторфа (2007) и других. Виленберг однозначно защищает в качестве альтернативы метаэтике божественного командования точку зрения, которую он называет «безбожным нормативным реализмом». По сути, это мнение о том, что моральные истины имеют базовый или фундаментальный характер, а не вытекают из естественных фактов или каких-либо более фундаментальных метафизических фактов. Таким образом, это похоже на мнение, которое часто называют «этическим ненатурализмом». Эта точка зрения, безусловно, представляет собой значительную альтернативу божественной командной метаэтике. Тем не мение,Стоит отметить, что некоторые критические замечания метафизических натуралистов в отношении теистической метаэтики могут относиться и к мнению Виленберга. В частности, такие философы, как Дж. Л. Маки (1977), находят неприродные этические качества любого рода «странным», поскольку они настолько непохожи на реальности, открытые наукой. «Грубые моральные факты», выдвинутые Виленбергом как необходимые истины, кажутся уязвимыми для этой же критики. На самом деле критика может быть более острой против взгляда Виленберга, чем против теистических взглядов, поскольку этические истины могут показаться менее странными во вселенной, которая в конечном счете основана на человеке. Также были даны ответы на возражения Виленберга, Морристона и других (см. Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016). Ясно, что версия морального аргумента в пользу существования Бога, основанная на теории божественного повеления, будет оценена только теми, кто считает ДКП правдоподобным, и это определенно будет меньшинство философов. (Хотя стоит отметить, что ни одна метаэтическая теория, по-видимому, не пользуется широкой поддержкой среди философов, поэтому ДКП не одинок в своем мнении меньшинства.) Тем не менее, те, кто считает ДКП могущественным, также видят в моральных обязательствах убедительные доказательства. для реальности Бога. Те, кто считает DCT могущественным, также видят в моральных обязательствах убедительные доказательства реальности Бога. Те, кто считает DCT могущественным, также видят в моральных обязательствах убедительные доказательства реальности Бога.

4. Аргументы из морального знания или осведомленности

Было выдвинуто множество аргументов в пользу того, что Бог необходим для объяснения человеком понимания моральной истины (или морального знания, если кто-то считает, что это моральное сознание равнозначно знанию). Ричард Суинберн (2004, 218), например, утверждает, что нет «большой вероятности, что моральное осознание произойдет в безбожной вселенной». По мнению Суинберна, моральные истины являются либо необходимыми, либо условными истинами, основанными на необходимых истинах. Например, очевидно, что «атомная бомба сбрасывается на Хиросиму» неправильно, поскольку существует такой город, как Хиросима. Но можно утверждать, что это предположение верно (если предположить, что оно есть) из-за некоторой другой истины, такой как «Умышленно убивать невинных людей», которая действительно универсальна и обязательно верна. Суинберн не считает, что аргумент из моральных фактов как таковой является сильным. Однако тот факт, что мы, люди, знаем о моральных фактах, сам по себе удивителен и требует объяснения.

Это может быть правдой, что существа, принадлежащие к группам, которые ведут себя альтруистически, будут иметь некоторое преимущество в выживании по сравнению с группами, у которых нет такой черты. Тем не менее, моральные убеждения не требуются для создания такого поведения, поскольку ясно, что «существует много видов животных, которые естественным образом склонны помогать другим из своего вида, но при этом не имеют моральных убеждений». (Swinburne 2004, 217). Если Бог существует, у него есть «существенная причина для создания сознательных существ с моральным осознанием», поскольку его предназначение для людей включает предоставление им возможности свободно выбирать добро вместо зла, поскольку это сделает возможным для них развивать отношения с Богом. Суинберн не считает, что этот аргумент сам по себе является очень убедительным доказательством существования Бога, а скорее дает некоторую индуктивную поддержку вере в Бога. Это одно из нескольких явлений, которые кажутся более вероятными в теистической вселенной, чем в безбожной вселенной. По мере того, как мы будем рассматривать все больше и больше таких явлений, будет все более невероятным, что «все они произойдут». (Там же, 218). Все эти индуктивные аргументы вместе могут обеспечить существенную поддержку теистическим убеждениям, даже если ни один из них сам по себе не будет достаточен для рационального убеждения.

Версия аргумента Суинберна довольно коротка и не разработана, но некоторые утверждения, которые могут быть использованы для поддержки более развитой версии аргумента (которая будет описана ниже), можно найти в известной и широко цитируемой статье Шарон Стрит (2006). Аргумент Стрит, как следует из названия, никоим образом не предназначен для поддержки морального аргумента в пользу теизма. Напротив, ее цель - защитить антиреалистические метаэтические теории от реалистических теорий, которые рассматривают моральную истину как «независимую от позиции» человеческих установок и эмоций. Стрит ставит морального реалиста перед дилеммой, поставленной вопросом о том, как наши человеческие оценочные убеждения связаны с эволюцией человека. Понятно, считает она, что эволюция сильно повлияла на наши оценочные установки. Вопрос касается того, как эти отношения связаны с объективными оценочными истинами, принятыми реалистом. Если реалист считает, что нет никакой связи между такими истинами и нашими оценочными установками, то это подразумевает, что «большинство наших оценочных суждений не верны из-за искажающего влияния дарвиновских процессов». Другой альтернативой для реалиста является утверждение, что есть отношения, и, таким образом, это не случайность или чудо, что наши оценочные убеждения отслеживают объективные истины. Тем не менее, эта точка зрения, утверждает Стрит, научно неправдоподобна. Стрит утверждает, что эволюционная история о том, как мы пришли к моральным суждениям, которые мы делаем, подрывает уверенность в объективной истинности этих суждений. Аргументы Стрита, конечно, противоречивы, и такие мыслители, как Эрик Виленберг (2014), выступали против аргументов эволюционного развенчания. Тем не менее, многие считают такие аргументы проблематичными для тех, кто хочет отстоять моральный реализм, особенно когда они рассматриваются как «глобальный» аргумент (Kahane, 2010).

Аргумент Стрит был также оспорен такими критиками, как Расс Шафер-Ландау (2012). Тем не менее, ее аргумент и подобные аргументы были признаны некоторыми моральными реалистами, такими как Дэвид Енох (2011) и Эрик Виленберг (2014), чтобы создать значительную проблему для их взгляда. Например, Енох, несмотря на то, что он предлагает ответ на аргумент Стрита, очевидно, испытывает некоторые опасения по поводу силы своего ответа. Виленберг, чтобы избежать критики о том, что в нетеистической вселенной было бы чрезвычайно повезло, если бы эволюция была выбрана для убеждения в объективно истинных моральных ценностях, предлагает, чтобы естественные законы, которые производят этот результат, могли быть метафизически необходимыми, и, таким образом, не было элемента удачи. Тем не менее, многие философы увидят, что этот взгляд на естественные законы платит высокую цену, чтобы избежать теизма. Может показаться, что Стрит прямо утверждает, что эволюционная теория делает невероятным, чтобы люди обладали объективными моральными знаниями. Однако не сама эволюция предсказывает невероятность объективного морального знания, а сочетание эволюции и метафизического натурализма. Значительная часть аргументации Стрита проистекает из предположения, что натурализм истинен и, следовательно, эволюционный процесс является неуправляемым. Поскольку не эволюция сама по себе бросает вызов моральному реализму, а сочетание эволюции и метафизического натурализма, то отказ от натурализма предоставляет моральному реалисту один из способов решения проблемы. Похоже, что в натуралистической вселенной мы ожидаем, что процесс дарвиновской эволюции выберет склонность к моральным суждениям, которые отслеживают выживание, а не объективные моральные истины. Марк Линвилл (2009, 391–446) разработал подробный аргумент для утверждения, что метафизическим натуралистам трудно разработать правдоподобную эволюционную историю о том, как наши моральные суждения могли иметь эпистемологическое обоснование. Однако, если мы предположим, что эволюционный процесс руководствовался Богом, одной из своих целей которого является создание нравственно значимых человеческих существ, способных наслаждаться отношениями с Богом, то вовсе не кажется случайным или даже маловероятным, что Бог будет гарантировать, что у людей есть ценностные убеждения, которые в значительной степени верны.391–446) разработал подробный аргумент для утверждения, что метафизическим натуралистам трудно разработать правдоподобную эволюционную историю о том, как наши моральные суждения могли иметь эпистемологическое обоснование. Однако, если мы предположим, что эволюционный процесс руководствовался Богом, одной из своих целей которого является создание нравственно значимых человеческих существ, способных наслаждаться отношениями с Богом, то вовсе не кажется случайным или даже маловероятным, что Бог будет гарантировать, что у людей есть ценностные убеждения, которые в значительной степени верны.391–446) разработал подробный аргумент для утверждения, что метафизическим натуралистам трудно разработать правдоподобную эволюционную историю о том, как наши моральные суждения могли иметь эпистемологическое обоснование. Однако, если мы предположим, что эволюционный процесс руководствовался Богом, одной из своих целей которого является создание нравственно значимых человеческих существ, способных наслаждаться отношениями с Богом, то вовсе не кажется случайным или даже маловероятным, что Бог будет гарантировать, что у людей есть ценностные убеждения, которые в значительной степени верны.кто имеет в качестве одной из своих целей создание нравственно значимых человеческих существ, способных наслаждаться отношениями с Богом, тогда совершенно не кажется случайным или даже маловероятным, что Бог обеспечит людям верования в ценности, которые в значительной степени верны.кто имеет в качестве одной из своих целей создание нравственно значимых человеческих существ, способных наслаждаться отношениями с Богом, тогда совершенно не кажется случайным или даже маловероятным, что Бог обеспечит людям верования в ценности, которые в значительной степени верны.

Некоторые философы считают, что случайность дарвиновского естественного отбора исключает возможность какого-либо божественного руководства, осуществляемого таким процессом. Некоторые мыслители, в том числе некоторые атеисты и некоторые сторонники того, что называется «наукой о сотворении», считают, что эволюция и Бог являются конкурирующими, взаимоисключающими гипотезами о происхождении мира природы. То, что можно объяснить с научной точки зрения, не нуждается в религиозном объяснении. Однако это далеко не очевидно верно; на самом деле, если теизм истинен, он явно ложен. С теистической точки зрения мысль о том, что Бог и наука дают противоречивые объяснения, не в состоянии понять отношения между Богом и миром природы, представляя Бога как еще одну причину в этом мире природы. Если Бог существует вообще, Бог не является сущностью в мире природы,но создатель этого природного мира со всеми его причинными процессами. Если Бог существует, Бог является причиной, по которой существует естественный мир, и причиной существования причинных процессов в естественном мире. Следовательно, в принципе, естественное объяснение никогда не может исключить теистическое объяснение.

Но как насчет случайности, которая является важной частью дарвиновской истории? Атеист может утверждать, что, поскольку эволюционная теория утверждает, что процесс, посредством которого растения и животные эволюционировали в один, который включает в себя случайные генетические мутации, им нельзя руководствоваться, и поэтому Бог не мог использовать эволюционные средства для достижения своих целей. Тем не менее, этот аргумент не удается. Это зависит от двусмысленности в том, что означает «случайный». Когда ученые утверждают, что генетические мутации являются случайными, они не означают, что они являются беспричинными или даже непредсказуемыми с точки зрения биохимии, а только то, что мутации не происходят в ответ на адаптационные потребности организма. Для естественного процесса вполне возможно включить случайность в этом смысле, даже если весь естественный порядок сам создан и поддерживается Богом. Чувство «случайности», необходимое для эволюционной теории, не означает, что эволюционный процесс должен быть неуправляемым. Бог, ответственный за законы природы и начальные условия, которые определяют эволюционный процесс, несомненно, может обеспечить достижение определенных целей.

Как и другие моральные аргументы в пользу существования Бога, аргумент, основанный на моральном знании, может быть легко изложен в форме высказываний, и я считаю, что Суинберн справедливо считает, что этот аргумент лучше всего истолковывать как вероятностный аргумент, который обращается к Богу как к лучшему объяснению. моральных знаний, чем это возможно в натуралистической вселенной.

1. Люди обладают объективными моральными знаниями.
2. Вероятно, если бы Бога не существовало, люди не обладали бы объективными моральными знаниями.
3. Возможно, Бог существует.

Есть некий аргумент из морального знания, также скрытый в недавней книге Ангуса Ричи «От морали к метафизике: теистические последствия наших этических обязательств» (2012). Ричи ставит некую дилемму на нетеистических счетах морали. Субъективистские теории, такие как экспрессивизм, безусловно, могут иметь смысл того факта, что мы делаем этические суждения, которые мы делаем, но они опустошают мораль своей объективной власти. Тем не менее, объективистские теории, которые серьезно относятся к морали, испытывают трудности с объяснением нашей способности делать истинные моральные суждения, если только процесс, которым люди овладели этими способностями, не контролируется таким существом, как Бог.

Моральный аргумент знания не будет убедительным ни для кого, кто привержен какой-либо форме экспрессивизма или другой необъективной метаэтической теории, и очевидно, что многие философы считают такие взгляды привлекательными. И наверняка найдутся многие философы, которые будут судить, что если моральный объективизм подразумевает теизм или требует, чтобы теизм был правдоподобным, это сводит объективистские взгляды. Кроме того, нетеистические философы-моралисты, будь то натуралисты или не натуралисты, могут рассказать о том, как этические знания могут быть возможны. Тем не менее, существуют реальные вопросы о правдоподобности этих историй, и, таким образом, некоторые из тех, кто убежден в истинности морального реализма, могут судить, что моральные знания оказывают некоторую поддержку теистическим убеждениям.

5. Аргументы от человеческого достоинства или достоинства

Многие философы считают, что моральная философия Иммануила Канта все еще предлагает плодотворный подход к этике. Из различных форм «категорического императива», который предлагает Кант, формула, которая рассматривает людей как «цели в себе», особенно привлекательна: «Действуй так, чтобы ты всегда относился к человечеству, будь то в своей собственной личности или в личность любого другого, никогда не просто как средство, но всегда одновременно как цель »(Kant 1785 [1964], 96). Многие современные философы-моралисты, находящиеся под влиянием Канта, такие как Кристина Корсгаард (1996), видят в Канте «конструктивистскую» метаэтическую позицию. Предполагается, что конструктивизм предлагает «третий путь» между моральным реализмом и субъективистскими взглядами на мораль. Как и субъективисты, конструктивисты хотят видеть мораль как человеческое творение. Тем не мение,как моральные реалисты, конструктивисты хотят видеть в моральных вопросах объективные ответы. Конструктивизм - это попытка развить объективную мораль, свободную от метафизических обязательств морального реализма.

Это, однако, спорным был ли сам Кант конструктивистский в этом смысле. Одна из причин ставить вопрос, является ли это правильным способом чтения Канта, вытекает из того факта, что сам Кант не считал мораль свободной от метафизических обязательств. Например, Кант считал, что для человека, считающего механистический детерминизм буквальной правдой о себе, невозможно поверить в то, что он является моральным агентом, поскольку мораль требует автономии, несовместимой с детерминизмом. Чтобы видеть себя существом, обладающим ценностью, которую Кант называет «достоинством», я не должен видеть себя просто как подобный машине продукт физической среды. Следовательно, Кант считал, что для морали крайне важно, чтобы его критическая философия показала, что детерминистическая перспектива на людях - это просто часть «феноменального мира», который является объектом научного знания, а не «нуменальной реальности», какой она была бы, если бы некоторые вид научного реализма был истинным метафизическим взглядом. Когда мы занимаемся наукой, мы видим себя решительными, но наука говорит нам только о том, как выглядит мир, а не о том, как он есть на самом деле. Признание этого факта говорит о том, что, когда Кант утверждает, что у людей есть эта внутренняя ценность, которую он называет достоинством, он не «конструирует» ту ценность, которую имеют люди, но признает ценности, которые должны иметь существа определенного вида. Люди могут иметь такую ценность, только если они представляют собой особый вид существ. Был ли сам Кант моральным реалистом или нет,в его философии, безусловно, есть элементы, которые движут в реалистическом направлении.

Если утверждение о том, что человеческие личности обладают каким-то внутренним достоинством или достоинством, является истинно объективным принципом и если оно обеспечивает ключевой фундаментальный принцип морали, то стоит спросить, какие виды метафизических последствий может иметь это утверждение. Это вопрос, который Марк Линвилл (2009, 417–446) преследует во втором моральном аргументе, который он развивает. Линвилл начинает с того, что отмечает, что вряд ли можно утверждать, что «человеческие личности обладают внутренним достоинством» может быть правдой, если человеческие личности не существуют. Ясно, что некоторые метафизические позиции включают отрицание существования человеческих личностей, таких как формы Абсолютного Монизма, которые утверждают, что существует только одна Абсолютная Реальность. Тем не мение,также представляется, что некоторые формы научного натурализма привержены отрицанию «личностей как сущностных Я, которые по существу придерживаются точки зрения от первого лица» (см. Dennett 2006, 107). Даниэль Деннетт, например, считает, что люди не будут частью истинно научного описания вещей. Деннетт считает, что думать о людях как о людях - это просто принимать определенную «позицию» по отношению к ним, которую он называет «намеренной позицией», но ясно, что такое представление о людях мы получаем, когда думаем о них таким образом. не соответствует их внутренним метафизическим свойствам. Непонятно, каким образом системы, в отношении которых мы принимаем «намеренную позицию», могут быть по-настоящему автономными и, таким образом, иметь такую ценность, которую, по мнению Канта, имеют люди.считает, что люди не будут частью истинно научного описания вещей. Деннетт считает, что думать о людях как о людях - это просто принимать определенную «позицию» по отношению к ним, которую он называет «намеренной позицией», но ясно, что такое представление о людях мы получаем, когда думаем о них таким образом. не соответствует их внутренним метафизическим свойствам. Непонятно, каким образом системы, в отношении которых мы принимаем «намеренную позицию», могут быть по-настоящему автономными и, таким образом, иметь такую ценность, которую, по мнению Канта, имеют люди.считает, что люди не будут частью истинно научного описания вещей. Деннетт считает, что думать о людях как о людях - это просто принимать определенную «позицию» по отношению к ним, которую он называет «намеренной позицией», но ясно, что такое представление о людях мы получаем, когда думаем о них таким образом. не соответствует их внутренним метафизическим свойствам. Непонятно, каким образом системы, в отношении которых мы принимаем «намеренную позицию», могут быть по-настоящему автономными и, таким образом, иметь такую ценность, которую, по мнению Канта, имеют люди.», Но ясно, что образ людей, который мы получаем, когда мы думаем о них таким образом, не соответствует их внутренним метафизическим свойствам. Непонятно, каким образом системы, в отношении которых мы принимаем «намеренную позицию», могут быть по-настоящему автономными и, таким образом, иметь такую ценность, которую, по мнению Канта, имеют люди.», Но ясно, что образ людей, который мы получаем, когда мы думаем о них таким образом, не соответствует их внутренним метафизическим свойствам. Непонятно, каким образом системы, в отношении которых мы принимаем «намеренную позицию», могут быть по-настоящему автономными и, таким образом, иметь такую ценность, которую, по мнению Канта, имеют люди.

Аргумент о человеческом достоинстве может быть сформулирован в форме высказываний следующим образом:

1. Человеческие личности имеют особую внутреннюю ценность, которую мы называем достоинством.
2. Единственное (или лучшее) объяснение того факта, что люди обладают достоинством, состоит в том, что они созданы чрезвычайно хорошим Богом по образу и подобию Бога.
3. Вероятно, есть очень хороший Бог.

Натуралист может захотеть оспорить предпосылку (2), найдя другую стратегию, объясняющую человеческое достоинство. Майкл Мартин (2002), например, пытался предположить, что моральные суждения могут быть проанализированы как чувства одобрения или неодобрения совершенно беспристрастного и информированного наблюдателя. Linville (2009) возражает, что неясно, как чувства такого наблюдателя могут составлять внутреннюю ценность человека, поскольку можно подумать, что внутренние свойства будут нереляционными и независимыми от разума. В любом случае Линвилл отмечает, что проблема «Euthyphro» скрывается за такой идеальной теорией наблюдателя, поскольку можно было бы подумать, что такой наблюдатель будет считать человека ценным по своей сути, поскольку этот человек имеет внутреннюю ценность.

Другая стратегия, которой придерживаются конструктивисты, такие как Корсгаард, заключается в том, чтобы связать приписанную человеку ценность со способностью к рациональному размышлению. Идея состоит в том, что, поскольку я привержен рациональному размышлению, я должен ценить себя как обладающего этой способностью, и последовательно ценить других, у кого она также есть. Подобная стратегия встречается в форме этического ненатурализма Виленберга, поскольку Виленберг утверждает, что это правда, что любое существо с определенными способностями к отражению будет иметь моральные права (Виленберг, 2014, глава 4). Однако далеко не ясно, что человеческая рациональность обеспечивает достаточную основу для моральных прав. Многие люди считают, что молодые дети и люди, страдающие деменцией, все еще обладают этим внутренним достоинством, но в обоих случаях нет возможности для рационального осмысления.

Некоторую поддержку этой критике попытки увидеть разум как основу ценности людей можно найти в недавней работе Николаса Вольтерсторфа о справедливости (2007, особенно гл. 8). Wolterstorff в этой работе защищает утверждение, что существуют естественные права человека, и что нарушение таких прав является одним из способов несправедливого поведения по отношению к человеку. Почему люди имеют такие права? Wolterstorff говорит, что эти права основаны на базовой ценности или достоинстве, которым обладают люди. Когда я пытаюсь пытать или убивать невинного человека, я не уважаю эту ценность. Если спросить, почему мы должны думать, что люди обладают такой ценностью, Уолтерсторф утверждает, что вера в то, что люди обладают этим качеством, не только исторически возникла из иудейских и христианских концепций человеческой личности, но даже сейчас не может быть защищена отдельно от такой концепции. В частности,он утверждает, что попытки доказать, что наша ценность проистекает из некоторого превосходства, которым мы обладаем, такого как разум, не объяснят ценность младенцев или тех, у кого серьезные травмы головного мозга или слабоумие.

Может ли теистическое мировоззрение лучше объяснить особую ценность человеческого достоинства? В теистической вселенной сам Бог рассматривается как высшее благо. Действительно, теистические платонисты обычно отождествляют Бога с добром. Если Бог сам является личностью, то это, кажется, приверженность идее, что сама личность - это нечто, что должно быть само по себе хорошим. Если человеческие личности созданы по образу Божьему, как утверждают иудаизм и христианство, то, похоже, из этого следует, что у людей действительно есть какая-то внутренняя ценность, просто благодаря тому, что они такие существа.

Этот аргумент, конечно, будет неубедительным для многих. Некоторые отрицают предпосылку (1), либо потому, что отвергают моральный реализм как метаэтическую позицию, либо потому, что отвергают нормативное утверждение о том, что люди обладают какой-либо особой ценностью или достоинством. (Может быть, они даже подумают, что такая претензия является формой «видовой деятельности».). Другие найдут предпосылку (2) подозреваемого. Они могут быть склонны согласиться с тем, что люди обладают особым достоинством, но считают, что источником этого достоинства могут быть такие человеческие качества, как рациональность. Что касается статуса младенцев и страдающих деменцией, критик может укусить пулю и просто принять тот факт, что человеческое достоинство не распространяется на них,или же утверждают, что тот факт, что младенцы и те, кто страдает психическим расстройством, являются частью вида, члены которого обычно обладают рациональностью, заслуживает особого уважения, даже если им не хватает этого качества как личности. Другие найдут предпосылку (2) сомнительной, потому что теистическое объяснение достоинства неясно. Другой альтернативой является поиск конструктивистского описания достоинства, возможно, в отношении особого статуса людей как того, что мы, люди, решаем распространить друг на друга. Возможно, самой сильной нетеистической альтернативой была бы некая форма этического ненатурализма, в которой просто утверждается, что утверждение о том, что люди обладают особым достоинством, является априорной истиной, не требующей объяснения. По сути, это решение для нетеистической формы платонизма. Другие найдут предпосылку (2) сомнительной, потому что теистическое объяснение достоинства неясно. Другой альтернативой является поиск конструктивистского описания достоинства, возможно, в отношении особого статуса людей как того, что мы, люди, решаем распространить друг на друга. Возможно, самой сильной нетеистической альтернативой была бы некая форма этического ненатурализма, в которой просто утверждается, что утверждение о том, что люди обладают особым достоинством, является априорной истиной, не требующей объяснения. По сути, это решение для нетеистической формы платонизма. Другие найдут предпосылку (2) сомнительной, потому что теистическое объяснение достоинства неясно. Другой альтернативой является поиск конструктивистского описания достоинства, возможно, в отношении особого статуса людей как того, что мы, люди, решаем распространить друг на друга. Возможно, самой сильной нетеистической альтернативой была бы некая форма этического ненатурализма, в которой просто утверждается, что утверждение о том, что люди обладают особым достоинством, является априорной истиной, не требующей объяснения. По сути, это решение для нетеистической формы платонизма. Возможно, самой сильной нетеистической альтернативой была бы некая форма этического ненатурализма, в которой просто утверждается, что утверждение о том, что люди обладают особым достоинством, является априорной истиной, не требующей объяснения. По сути, это решение для нетеистической формы платонизма. Возможно, самой сильной нетеистической альтернативой была бы некая форма этического ненатурализма, в которой просто утверждается, что утверждение о том, что люди обладают особым достоинством, является априорной истиной, не требующей объяснения. По сути, это решение для нетеистической формы платонизма.

Сторонник аргумента вполне может согласиться с тем, что утверждения об особом статусе людей верны априори и, следовательно, также выбирают некоторую форму платонизма. Тем не менее, сторонник аргумента будет указывать, что некоторые необходимые истины могут быть объяснены другими необходимыми истинами. Теист полагает, что эти истины об особом статусе людей говорят нам кое-что о том, в какой вселенной люди находятся. в сущности, сама реальность является личной (Мавродес 1986).

6. Практические моральные аргументы за веру в Бога

Как уже отмечалось, самая известная и, возможно, самая влиятельная версия морального аргумента за веру в Бога найдена у Иммануила Канта (1788). Сам Кант настаивал на том, что его аргумент был не теоретическим аргументом, а аргументом, основанным на практических соображениях. Заключение аргумента не «Бог существует» или «Бог, вероятно, существует», но «я (как рациональный, моральный агент) должен верить, что Бог существует». Однако мы увидим, что есть некоторые основания сомневаться в том, что практические аргументы могут быть аккуратно отделены от теоретических аргументов.

Версия аргумента Канта может быть изложена по-разному, но, возможно, следующее отражает одну правдоподобную интерпретацию аргумента. Мораль основана на чисто практических соображениях, и моральный агент должен действовать на основе принципов, которые могут быть рационально одобрены как универсальные принципы. Таким образом, нравственные действия определяются не результатами или последствиями, а принципами, на которых они основаны. Однако все действия, включая моральные действия, обязательно направлены на достижение целей. Кант утверждает, что целью, к которой стремятся моральные действия, является «высшее благо», то есть мир, в котором нравственная добродетель и счастье максимизированы, а счастье зависит от добродетели. Поскольку Кант «должен подразумевать, может», и поэтому, если у меня есть обязанность стремиться к высшему благу, я должен верить, что такой цели можно достичь. Тем не мение,Я должен стремиться к высшему благу, только действуя в соответствии с моралью; никакие ярлыки к счастью не допустимы. Кажется, для этого необходимо, чтобы я полагал, что действия в соответствии с моралью будут причинно эффективны для достижения наивысшего блага. Однако разумно полагать, что моральные действия будут таким образом причинно эффективными, только если законы причинности установлены таким образом, что эти законы способствуют эффективности моральных действий. Конечно, обе части высшего блага кажутся труднодостижимыми. У нас, людей, есть недостатки в нашем характере, которые кажутся трудными, если не невозможными, преодолеть нашими собственными усилиями. Кроме того, как существа у нас есть субъективные потребности, которые должны быть удовлетворены, если мы счастливы,но у нас мало эмпирических оснований полагать, что эти потребности будут удовлетворены моральными действиями, даже если нам удастся стать добродетельными. Если человек полагает, что мир природы - это просто моральная машина без моральной цели, то у этого человека не будет оснований полагать, что моральное действие может быть успешным, поскольку нет априорной причины полагать, что моральное действие приведет к высшему благу и мало эмпирических оснований верить этому тоже. Таким образом, Кант приходит к выводу, что моральный агент должен «постулировать» существование Бога как рациональную предпосылку нравственной жизни. Если человек полагает, что мир природы - это просто моральная машина без моральной цели, то у этого человека не будет оснований полагать, что моральное действие может быть успешным, поскольку нет априорной причины полагать, что моральное действие приведет к высшему благу и мало эмпирических оснований верить этому тоже. Таким образом, Кант приходит к выводу, что моральный агент должен «постулировать» существование Бога как рациональную предпосылку нравственной жизни. Если человек полагает, что мир природы - это просто моральная машина без моральной цели, то у этого человека не будет оснований полагать, что моральное действие может быть успешным, поскольку нет априорной причины полагать, что моральное действие приведет к высшему благу и мало эмпирических оснований верить этому тоже. Таким образом, Кант приходит к выводу, что моральный агент должен «постулировать» существование Бога как рациональную предпосылку нравственной жизни.

Одна из проблем этого аргумента состоит в том, что многие будут отрицать, что мораль требует от нас стремления к высшему благу в смысле Канта. Даже если кантианское наивысшее благо кажется разумным в качестве идеала, некоторые будут возражать, что мы не обязаны достигать такого состояния, а просто стремимся к достижению наиболее близкого приближения к такому состоянию, которое возможно (см. Адамс 1987, 152). Без божественной помощи, возможно, совершенная добродетель недостижима, но в этом случае мы не можем быть обязаны реализовать такое состояние, если Бога нет. Возможно, мы не можем надеяться, что счастье будет должным образом пропорционально добродетели в реальном мире, если Бога не существует, но тогда наша обязанность может состоять только в том, чтобы реализовать столько счастья, сколько может быть достигнуто с помощью моральных средств. Кант, несомненно, отвергнет эту критику,поскольку, по его мнению, цели морали априори даны непосредственно чисто практическому разуму, и мы не вправе корректировать эти цели на основе эмпирических убеждений. Однако мало кто из современных философов разделяет здесь уверенный взгляд Канта на разум, и поэтому для многих критика имеет силу. Даже Кант в какой-то момент признает, что полноценная вера в Бога не является рационально необходимой, поскольку можно было бы стремиться к наивысшему благу, если просто полагать, что существование Бога возможно (Kant, 1781–1787, 651).поскольку можно предположить, что он может стремиться к высшему благу, если просто верит, что существование Бога возможно (Кант, 1781–1787, 651).поскольку можно предположить, что он может стремиться к высшему благу, если просто верит, что существование Бога возможно (Кант, 1781–1787, 651).

Другой способ интерпретации аргумента Канта делает больший акцент на связи между стремлением человека к счастью и обязанностью делать то, что морально правильно. Мораль требует, чтобы я пожертвовал своим личным счастьем, если это необходимо, чтобы делать то, что правильно. Все же это психологический факт, что люди обязательно желают своего собственного счастья. В таком состоянии создается впечатление, что человеческие моральные агенты будут разорваны тем, что Генри Сиджвик назвал «дуализмом практического разума» (1884, 401). И то, и другое требует, чтобы люди искали свое счастье и жертвовали им. Сам Сиджвик отметил, что только если есть Бог, мы можем надеяться, что этот дуализм будет решен, так что те, кто стремятся действовать морально, в конечном итоге будут действовать так, чтобы продвигать свое собственное счастье и благополучие. (Что интересно,Сам Сиджвик не поддерживает этот аргумент, но он явно рассматривает эту проблему как часть привлекательности теизма.) Современный аргумент, подобный этому, был разработан C. Stephen Layman (2002).

Критик этой формы кантовского аргумента может ответить, что кантианская мораль рассматривает долг как нечто, что должно быть выполнено независимо от последствий, и, следовательно, истинно нравственный человек не может сделать свою приверженность морали зависимой от достижения счастья. С кантовской точки зрения этот ответ кажется правильным; Кант недвусмысленно подтверждает, что моральные действия должны совершаться ради долга, а не из-за какого-либо стремления к личной награде. Тем не менее, особенно для любого философа, желающего поддержать любую форму эвдаймонизма, считая себя неизбежно жертвующей тем, что я не могу помочь, но желание ради долга действительно кажется проблематичным. Как утверждает Джон Хэйр: «Если мы хотим всем сердцем поддержать долгосрочную форму нашей жизни, мы должны видеть эту форму как соответствующую нашему счастью» (1996, 88).

Критик может ответить на это, просто принимая прискорбный факт, что в человеческом состоянии есть что-то трагическое или даже абсурдное. Мир может не быть тем, который нам хотелось бы видеть, но это не дает нам никаких оснований полагать, что оно отличается от того, чем оно является. Если между требованиями морали и личными интересами существует напряженность, то это может быть просто грубым фактом, с которым необходимо столкнуться.

Этот ответ поднимает вопрос, с которым должны сталкиваться все формы практических или прагматических аргументов в пользу веры. Многие философы настаивают на том, что рациональная вера должна основываться исключительно на теоретических данных. Тот факт, что мне было бы лучше верить в р, сам по себе не дает мне никаких оснований верить в р. Эта критика направлена не только на Канта, но и на другие практические моральные аргументы. Например, Роберт Адамс утверждает, что если люди верят, что во вселенной нет морального порядка, они будут деморализованы в стремлении к нравственности, что морально нежелательно (1987, 151). Атеист может признать, что атеизм (несколько) деморализует, но отрицать, что это дает основания полагать, что во вселенной существует моральный порядок. Так же,Линда Загзебски (1987) утверждает, что мораль не будет рациональным предприятием, если добрые дела не повысят количество добра в мире. Однако, учитывая, что моральные действия часто связаны с жертвой счастья, нет никаких оснований полагать, что моральные действия повысят благо, если только сила, превосходящая человеческую деятельность, работает на благо. Здесь атеист может утверждать, что моральные действия действительно увеличивают добро, потому что такие действия всегда увеличивают хороший характер. Однако даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?Однако, учитывая, что моральные действия часто связаны с жертвой счастья, нет никаких оснований полагать, что моральные действия повысят благо, если только сила, превосходящая человеческую деятельность, работает на благо. Здесь атеист может утверждать, что моральные действия действительно увеличивают добро, потому что такие действия всегда увеличивают хороший характер. Однако даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?Однако, учитывая, что моральные действия часто связаны с жертвой счастья, нет никаких оснований полагать, что моральные действия повысят благо, если только сила, превосходящая человеческую деятельность, работает на благо. Здесь атеист может утверждать, что моральные действия действительно увеличивают добро, потому что такие действия всегда увеличивают хороший характер. Однако даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?нет никаких оснований полагать, что моральные действия повысят благо, если только сила, превосходящая человеческую деятельность, не работает на благо. Здесь атеист может утверждать, что моральные действия действительно увеличивают добро, потому что такие действия всегда увеличивают хороший характер. Однако даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?нет никаких оснований полагать, что моральные действия повысят благо, если только сила, превосходящая человеческую деятельность, не работает на благо. Здесь атеист может утверждать, что моральные действия действительно увеличивают добро, потому что такие действия всегда увеличивают хороший характер. Однако даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?даже если этот ответ не получится, атеист может снова просто признать, что в человеческом состоянии может быть что-то трагическое или абсурдное, и тот факт, что мы можем желать, чтобы вещи были другими, не является основанием полагать, что они есть. Таким образом, проблема должна быть решена: являются ли практические аргументы просто рационализированным исполнением желаний?

Теист может ответить на этот вид беспокойства несколькими способами. Первое, что нужно сказать, это то, что тот факт, что натуралистический взгляд на вселенную подразумевает, что вселенная должна быть трагичной или абсурдной, если она верна, сам по себе является важным и интересным заключением. Однако, помимо этого, очень важно, как можно истолковать то, что мы можем назвать фоновой эпистемологической ситуацией. Если кто-то полагает, что наши теоретические данные одобряют атеизм, тогда кажется правдоподобным утверждать, что следует придерживаться натуралистического взгляда, даже если в мире практически нет такого характера. В этом случае практический аргумент в пользу религиозной веры можно было бы оценить как форму исполнения желания. Однако, похоже, что те, кто поддерживает такой практический аргумент, не видят ситуацию. Кант утверждает, что пределы разума, установленные в «Критике чистого разума», заставили бы замолчать все возражения против морали и религии «в духе Сократа, а именно, самым ясным доказательством невежества противников» (1781, 1787, 30. См. Также 530 -531.) На самом деле, ситуация на самом деле благоприятствует теизму, поскольку Кант считает, что теоретический разум рассматривает ценность в концепции Бога как регулирующего идеала, даже если существование Бога теоретически не может быть подтверждено как знание. Если мы призываем Божью волю объяснить, что происходит в естественном порядке, мы подрываем и науку, и религию, поскольку в этом случае мы больше не будем искать эмпирических доказательств причинности и превратим Бога в конечный объект в мире природы (1781 1787, 562–563). Однако, как регулирующий идеал, концепция Бога является той, которую теоретический разум находит полезным:«Предположение о высшем разуме как единственной и единственной причине вселенной, хотя и в одной идее, всегда может принести пользу разуму и никогда не сможет повредить его» (1781, 1787, 560). В некотором смысле сам теоретический разум склоняется к утверждению Бога, потому что он должен предполагать, что реальность познаваема рационально: «Если кто-то хочет достичь систематического познания мира, он должен рассматривать его так, как если бы он был создан высшим причина «. (Кант 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений.поскольку единственная причина вселенной, хотя и в одной идее, всегда может принести пользу разуму и никогда не сможет причинить ему вреда »(1781, 1787, 560). В некотором смысле сам теоретический разум склоняется к утверждению Бога, потому что он должен предполагать, что реальность познаваема рационально: «Если кто-то хочет достичь систематического познания мира, он должен рассматривать его так, как если бы он был создан высшим причина «. (Кант 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений.поскольку единственная причина вселенной, хотя и в одной идее, всегда может принести пользу разуму и никогда не сможет причинить ему вреда »(1781, 1787, 560). В некотором смысле сам теоретический разум склоняется к утверждению Бога, потому что он должен предполагать, что реальность познаваема рационально: «Если кто-то хочет достичь систематического познания мира, он должен рассматривать его так, как если бы он был создан высшим причина «. (Кант 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений. В некотором смысле сам теоретический разум склоняется к утверждению Бога, потому что он должен предполагать, что реальность познаваема рационально: «Если кто-то хочет достичь систематического познания мира, он должен рассматривать его так, как если бы он был создан высшим причина «. (Кант 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений. В некотором смысле сам теоретический разум склоняется к утверждению Бога, потому что он должен предполагать, что реальность познаваема рационально: «Если кто-то хочет достичь систематического познания мира, он должен рассматривать его так, как если бы он был создан высшим причина «. (Кант 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений.»(Кант, 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений.»(Кант, 1786, 298). Хотя теоретический разум не может подтвердить существование Бога, он считает полезным думать о том, что мир природы обладает такими характеристиками, какими он был бы, если бы Бог существовал. Таким образом, если рациональные основания для веры в Бога исходят из практического разума, теоретический разум не вызывает возражений.

Для Канта аргумент из практической причины веры в Бога не является формой исполнения желания, потому что его основанием является не произвольное желание или желание, а «реальная потребность, связанная с разумом» (Kant, 1786, 296). Люди - не просто теоретические зрители вселенной, а агенты. Не всегда рационально или даже невозможно воздерживаться от действия, и все же действие предполагает убеждения о том, как все обстоит (Хорошая интерпретация и защита этого взгляда Канта на отношение между действием и верой, см. Wood 1970, 17–25). Таким образом, в некоторых случаях приостановление судебного решения невозможно. Критик может возразить, что человек может вести себя так, как если бы p был правдой, не веря p. Однако не ясно, что в этом совете различают действия на основе p и считают, что p всегда можно соблюдать. Для одной вещи,эмпирически кажется, что один из способов обрести веру в то, что р - это просто начать действовать так, как если бы р был правдой. Следовательно, начать действовать так, как если бы p было правдой, значит, по крайней мере, начать курс, который повышает вероятность веры в p. Во-вторых, вполне может быть чувство «веры», в котором «действовать так, как если бы p было правдой», достаточно, чтобы составить веру. Это, очевидно, относится к прагматическим представлениям о вере. Но даже те, кто отвергает общий прагматический взгляд на веру, вполне могут найти что-то подобное в отношении религиозных убеждений. Многие верующие считают, что лучший способ измерить религиозную веру человека - это его действия. Таким образом, человек, который готов действовать на основе религиозной концепции, особенно если эти действия являются рискованными или дорогостоящими, действительно является религиозным верующим,даже если этот человек полон сомнений и беспокойства. Такой человек вполне может быть истолкован как более истинно верующий, чем человек, который самодовольно «соглашается» с религиозными доктринами, но не желает действовать в соответствии с ними.

Возможно, правильный подход к практическим моральным аргументам состоит не в том, чтобы рассматривать их как оправдание веры без доказательств, а как смещение количества доказательств, которые считаются необходимыми. Это урок, который некоторые извлекут из феномена «прагматического вторжения», который широко обсуждается в недавней эпистемологии. Вот пример прагматического посягательства:

Вы: Я собираюсь заменить потолочный вентилятор на кухне.

Супруга (а): Вы отключили основное питание от дома?

Ты-да.

Супруга: Если бы вы забыли, вы могли бы убить себя электрическим током.

Ты: мне лучше вернуться и проверить.

(См. McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Правдоподобная интерпретация этого сценария заключается в том, что обычно утверждения, подобные тем, которые я сделал, основанные на памяти, оправданы и считаются знаниями. Однако в этой ситуации ставки повышаются, потому что моя жизнь в опасности, и мои знания теряются, потому что прагматическая ситуация «посягнула» на нормальные, ориентированные на истину условия для познания. Прагматическое посягательство является спорным, и идея такого посягательства отвергается некоторыми эпистемологами. Однако защитники считают, что разумно учитывать прагматические ставки при рассмотрении доказательств убеждения, лежащего в основе значимых действий (см. Fantl and McGrath 2007). Если это правильно, то представляется разумным рассмотреть прагматическую ситуацию при определении количества доказательств, достаточных для оправдания религиозных убеждений. В теории корректировка может идти в любом направлении,в зависимости от того, какие затраты связаны с ошибкой и с какой стороны эти расходы лежат.

В любом случае не ясно, что практические моральные аргументы всегда можно четко отличить от теоретических моральных аргументов. Это объясняется тем, что во многих случаях описанная практическая ситуация сама по себе представляется или представляет собой своего рода доказательство того, что истинность веры оправдана. Взять, к примеру, классический аргумент Канта. Один из аргументов Канта состоит в том, чтобы привлечь наше внимание, что было бы чрезвычайно странно верить в то, что люди являются моральными существами, подчиняющимися объективному моральному закону, но также верить, что вселенная, в которой живут люди, безразлична к морали. Другими словами, существование человеческих личностей, понимаемых как моральные существа, само по себе может быть понято как свидетельство о характере вселенной, в которой находятся люди. Peter Byrne (2013,1998) подверг критике практические аргументы на том основании, что они предполагают что-то вроде следующего предложения: «Мир, вероятно, будет организован так, чтобы удовлетворить наши самые глубокие человеческие потребности». Бирн возражает, что эта предпосылка, скорее всего, будет ложной, если Бога нет, и, следовательно, аргументы, предполагающие, что это выглядит круглым Однако не ясно, что только те, кто уже верит в Бога, сочтут эту предпосылку привлекательной. Причина этого заключается в том, что люди сами являются частью естественной вселенной, и представляется желательной особенностью метафизического взгляда, который объясняет (а не объясняет) особенности человеческого существования, которые кажутся реальными и важными. Бирн возражает, что эта предпосылка, скорее всего, будет ложной, если Бога нет, и, следовательно, аргументы, предполагающие, что это выглядит круглым. Однако не ясно, что только те, кто уже верит в Бога, сочтут эту предпосылку привлекательной. Причина этого заключается в том, что люди сами являются частью естественной вселенной, и представляется желательной особенностью метафизического взгляда, который объясняет (а не объясняет) особенности человеческого существования, которые кажутся реальными и важными. Бирн возражает, что эта предпосылка, скорее всего, будет ложной, если Бога нет, и, следовательно, аргументы, предполагающие, что это выглядит круглым. Однако не ясно, что только те, кто уже верит в Бога, сочтут эту предпосылку привлекательной. Причина этого заключается в том, что люди сами являются частью естественной вселенной, и представляется желательной особенностью метафизического взгляда, который объясняет (а не объясняет) особенности человеческого существования, которые кажутся реальными и важными.и представляется желательной особенностью метафизического взгляда, который объясняет (а не объясняет) особенности человеческого существования, которые кажутся реальными и важными.и представляется желательной особенностью метафизического взгляда, который объясняет (а не объясняет) особенности человеческого существования, которые кажутся реальными и важными.

Поэтому представляется вероятным, что любое обращение к практическому аргументу будет также включать некоторый теоретический компонент, даже если этот компонент не всегда делается явным. Тем не менее, это не означает, что практические аргументы не имеют каких-то важных и отличительных признаков. Для Канта было важно, чтобы религиозные верования исходили из практических соображений. Если бы религиозные убеждения были основаны исключительно на теоретических соображениях, то такие убеждения должны были бы соответствовать «внешнему и произвольному законодательству» (Kant 1790, 131). Кант считает, что такая религия основывается на «страхе и подчинении», и поэтому хорошо, что религиозная вера мотивируется главным образом свободным моральным актом, которым нам представляется «конечный конец нашего бытия» (1790, 159). Для любого практического аргумента делает религиозную веру экзистенциальной;проблема не только в том, что я верю во вселенную, но в том, как я буду жить в этой вселенной.

7. Заключение

Кажется очевидным, что ни одна версия морального аргумента не является «доказательством» существования Бога. Каждая версия содержит предпосылки, которые отвергают многие разумные мыслители. Однако это не значит, что аргументы не имеют силы. Можно представить, что каждая версия аргумента пытается объяснить «стоимость» отклонения заключения. Некоторые философы, безусловно, будут готовы заплатить за это, и у них действительно есть для этого независимые причины. Однако, безусловно, было бы интересно и важно, если бы кто-то убедился в том, что атеизм требует от него полного отказа от морального реализма или принятия неправдоподобного описания того, как приобретается моральное знание. Для тех, кто считает, что некоторые версии или версии аргументов имеют силу, такие аргументы могут привести кумулятивное обоснование теистической веры.

Библиография

• Адамс, Р., 1987, «Моральные аргументы в пользу теизма», «Добродетель веры и другие очерки философской теологии», Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 144–163.
• –––, 1999, «Конечные и бесконечные товары», Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Aquinas, St. Thomas, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, Нью-Йорк: Братья Бензигер.
• Баггетт, Д., и Уоллс, Дж., 2011, Добрый Бог: теистические основы нравственности, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• ––– Baggett, D. и Walls, J., 2016, Бог и космос: моральная истина и человеческий смысл, Оксфорд: издательство Oxford University Press.
• Бирн, П., 2013, «Моральные аргументы в пользу существования Бога», Стэнфордская энциклопедия философии, издание 2013 года, Эдвард Залта (ред.), URL = ,
• –––, 1998, Моральная интерпретация религии, Эдинбург, издательство Эдинбургского университета.
• Деннетт, Д., 2006, «Заклинание: религия как естественный феномен», Нью-Йорк: Пингвин
• Devine, P., 1989, Релятивизм, Нигилизм и Бог, Нотр-Дам, IN: Университетское издательство Нотр-Дам.
• Енох Д. Серьезно относиться к нравственности: защита здравого реализма. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Эванс, CS, 2010, Природные знаки и знание о Боге: новый взгляд на теистические аргументы, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• –––, 2013, Бог и моральные обязательства, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Fantl, J., и McGrath, M., 2007, «О прагматическом вторжении в эпистемологию», Philosophy and Phenomenological Research, 75 (3): 558–589.
• Флай, А., 1976, Презумпция атеизма и других философских очерков о Боге, свободе и бессмертии, Нью-Йорк: Барнс и Нобл.
• Гарсия Р. и Кинг Н., 2009 г. «Достаточно ли хорошего без Бога ?: Дебаты о вере, секуляризме и этике», Ланхэм, доктор медицины: Роуман и Литтлфилд Пресс.
• Заяц, J., 1996, Моральный разрыв, Оксфорд: Кларендон Пресс.
• –––, 2009, Бог и мораль: философская история, Малден, Массачусетс: Блэквелл.
• –––, 2011, «Зачем быть хорошим: место Бога в нравственной жизни», Юджин, ИЛИ: Wipf and Stock.
• –––, 2015, Божье повеление, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Джеймс У., 1897 [1907], Воля к вере и другие очерки в популярной философии, Нью-Йорк: Лонгманс Грин и Ко.
• Кахане, Гай, 2014, «Аргументы эволюционного разоблачения», Noûs, 45 (1): 103–125.
• Кант И., 1781, 1787 [1965], Критика чистого разума, пер. Норман Кемп Смит, Нью-Йорк: Макмиллан.
• –––, 1785 [1964], Основы Метафизики Морали, транс Х. Дж. Патон, Нью-Йорк: Харпер и Роу.
• –––, 1786 [1949], Что такое ориентация в мышлении? в «Критике практического разума и других работах по моральной философии», Льюис Уайт Бек (пер. и ред.), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
• –––, 1788 [1956], «Критика практического разума», пер. Льюис Уайт Бек, Индианаполис, Индиана: Боббс-Меррил.
• –––, 1790 [1952], Критика суждения, пер. Джеймс Крид Мередит, Оксфорд: Кларендон Пресс.
• Корсгаард, C., 1996, Источники нормативности, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Layman, CS, 2002, «Бог и нравственный порядок», Faith and Philosophy 19, 304–316.
• Льюис, CS, 1952, простое христианство. Лондон: Коллинз.
• Линвилл, М., 2009, «Моральный аргумент», в «Блэквелл Компаньон по естественному богословию», первое издание, У. Л. Крейг, Дж. П. Мооарланд (ред.), Западный Суссекс: Уайли-Блэквелл.
• Лю, X., 2016, «Моральный повод быть простым теистом: совершенствование практического аргумента», Международный журнал по философии религии, 79 (2): 113–132.
• Маки, J., 1977, Этика: Изобретая правильно и неправильно, Хэммондсворт: Пингвин.
• Мартин, М., 2002, Атеизм, Мораль и Значение, Амхерст Нью-Йорк: Книги Прометея.
• Мавродес Г., 1986, «Религия и странность нравственности», «Рациональность, религиозная вера и моральное обязательство: новые очерки в философии религии», ред. Роберт Ауди и Уильям Дж. Уэйнрайт, Итака, Нью-Йорк: издательство Корнеллского университета, 213–226.
• McBrayer, J., 2014, «Прагматическое вторжение, религиозная вера и практика», «Нотр-Дам, философские обзоры», 19 марта.
• Mill, J., 1874, Nature, Utility of Religion and Theism, Longmans, Green, Reader and Dyer: London.
• Морристон, У., 2009 г. «Что если Бог повелел что-то ужасное? Беспокойство о Божественной командной метаэтике »,« Религиоведение », 45 (3): 249–267.
• Ньюман, JH, 1870, Эссе в помощь грамматике Assent, Лондон: Бернс, Оутс и Ко.
• Ницше, Ф., 1887 [2003], Генеалогия Морали, перевод Горация Барнетта Самуэля, Нью-Йорк: Публикации Courier Dover.
• Осборн, Р., 2017, Гуманизм и смерть Бога: в поисках блага после Дарвина, Маркса и Ницше, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Plantinga, A., 2000, Гарантированная христианская вера, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Куинн, П., 1978, Божественные команды и моральные требования. Оксфорд: Кларендон Пресс
• –––, 1979, «Божественная командная этика: теория причинно-следственных связей», в «Божественной командной морали: исторические и современные чтения», под редакцией Джанин Идзяк, Нью-Йорк: Эдвин Меллен Пресс, 305–325.
• Рашдалл, Х., 1920, «Моральный аргумент в пользу личного бессмертия», в лекциях Кингс-колледжа по бессмертию, Лондон: Университет Лондонской прессы.
• Ричи, А., 2012, от морали к метафизике: теистические последствия наших этических обязательств, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Риццери, А., 2013, Прагматическое вторжение, религиозная вера и практика, издание Kindle, Palgrave Macmillan.
• Шелленберг, JL, 1993, Божественная скрытность и человеческий разум, 1- ^е издание, Итака: издательство Корнеллского университета.
• Сиджвик Х., 1884, «Методы этики», Лондон: Macmillan and Co.
• Sorley, W., 1918, Моральные ценности и идея Бога, Кембридж: издательство Кембриджского университета
• Shafer-Landau, Russ, 2012, «Эволюционный развенчание, моральный реализм и моральное знание», журнал «Этика и социальная философия», 7 (1): 1–37.
• Street, S., 2006, «Дарвиновская дилемма для реалистических теорий стоимости», Philosophical Studies, 127 (1): 109–166.
• Суинберн, Р., 2004, Существование Бога, 2- ^е издание, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Тейлор А., 1930, Вера моралиста, Лондон: Макмиллан.
• –––, 1945, Бог существует?, Лондон: Макмиллан.
• Виленберг Э., 2010, «Об эволюционном разоблачении морали», Ethics 120 (3): 441–464.
• –––, 2014, Робастная этика: метафизика и эпистемология безбожного нормативного реализма, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• –––, 2005, Ценность и добродетель в безбожной вселенной, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Wolterstorff, N., 2007, Правосудие: права и несправедливости, Принстон: издательство Принстонского университета.
• Вуд, А., 1970, Моральная религия Канта, Итака: издательство Корнелльского университета.
• Загзебский Л., 2004, «Нужен ли этике Бог?» Вера и философия, 4: 294–303.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

• Бирн, Питер, «Моральные аргументы в пользу существования Бога», Стэнфордская энциклопедия философии (издание 2013 года), Эдвард Залта (ред.), URL = , [Это была предыдущая статья о моральных аргументах существования Бога в Стэнфордской энциклопедии философии - см. Историю версий.]
• Теория Божественного Командования, запись Майкла Остина, в Интернет-энциклопедии философии.