Прагматичные аргументы и вера в Бога

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-06-03 13:34

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Прагматичные аргументы и вера в Бога

Впервые опубликовано: понедельник, 16 августа 2004 г.; существенная редакция чт 15 марта 2018 г.

Прагматические аргументы часто использовались в поддержку теистической веры. Теистические прагматические аргументы не являются аргументами для утверждения, что Бог существует; это аргументы в пользу того, что вера в существование Бога является разумной. Наиболее известным теистическим прагматическим аргументом является пари Паскаля. Хотя мы кратко остановимся на этом аргументе ниже, в этой статье основное внимание уделяется теистическим прагматическим аргументам, найденным у Уильяма Джеймса, Дж. С. Милля и Джеймса Битти. Он также исследует логику прагматических аргументов в целом и прагматическое использование моральных аргументов в частности. Наконец, в этой статье рассматривается важное возражение против использования прагматических аргументов в формировании убеждений - возражение о том, что только доказательства должны регулировать веру.

• 1. Прагматичные аргументы
• 2. Моральные аргументы как прагматические аргументы
• 3. Воля Уильяма Джеймса верить аргументу
• 4. Лицензия Дж. С. Милла на Надежду
• 5. Утешение и аргументы, основанные на потребностях
• 6. Этика веры
• 7. Прагматичные аргументы и убеждения
• 8. Атеистические прагматические аргументы
• Библиография
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Прагматичные аргументы

Как и в философии, первое зарегистрированное использование прагматического аргумента найдено у Платона. В Meno 86b-c Сократ говорит Мено, что вера в ценность исследования оправдана из-за положительного влияния на его характер:

Мено: Так или иначе, я верю, что вы правы.

Сократ: я так думаю. Я не хотел бы давать клятву на всю историю, но я готов сражаться так долго, как только смогу, словом и делом, то есть, что мы будем лучше, смелее и активнее, если мы считаем правильным искать то, чего не знаем, чем если мы считаем, что нет смысла искать, потому что то, чего мы не знаем, мы никогда не сможем обнаружить.

Мено: Там тоже я уверен, что вы есть. ^[1]

Перефразируя, смысл Сократа заключается в том, что если мы хотим быть лучше, смелее и активнее, и если вера в то, что исследование допустимо, помогает нам стать лучше, смелее и активнее, то у нас есть причина, прагматическая причина, чтобы верить этому запросу. допустимо Аргумент Сократа - это аргумент в пользу допустимости определенной веры, основанный на преимуществах веры в эту определенную веру. Прагматичные аргументы имеют практическую направленность и оправдывают действия, которые, как считается, способствуют достижению наших целей или удовлетворению наших желаний. Если среди ваших целей есть А, и если вы достигли А и таких-то результатов, то при прочих равных у вас есть причина сделать то-то и то-то:

1. Выполнение α вызывает или способствует достижению β и
2. В ваших интересах получить β. Так,
3. у вас есть причина сделать α.

Как представлено, это особый вид прагматического аргумента, пруденциальный аргумент. Пруденциальные прагматические аргументы основаны на предпочтениях, целях или личном интересе. Как мы увидим, существуют прагматичные аргументы, которые не являются узко пруденциальными, но носят моральный характер.

Прагматические аргументы имеют отношение к формированию убеждений, поскольку привитие убеждения является действием. Вообще говоря, существует два вида прагматических аргументов, связанных с формированием убеждений. Первый - это аргумент, который рекомендует предпринять шаги, чтобы поверить предложению, потому что, если оно окажется верным, выгоды от веры в это предложение будут впечатляющими. Этот первый вид прагматического аргумента мы можем назвать «зависимым от истины» прагматическим аргументом или, что более удобно, «зависимым аргументом», поскольку выгоды получаются только в том случае, если происходит соответствующее положение вещей. Основным примером зависимого аргумента является прагматический аргумент, который использует вычисление ожидаемой полезности и использует правило ожидания, чтобы рекомендовать убеждение:

Когда известны как значения вероятности, так и полезности, следует выбрать действие, которое имеет наибольшую ожидаемую полезность.

Среди различных версий его пари аргумент, Паскаль использует это правило в версии, которая гласит, что независимо от того, насколько мала вероятность того, что Бог существует, до тех пор, как он является положительным, ненулевая вероятность, ожидаемая полезность теистической веры будет доминировать ожидаемая полезность неверия. Учитывая различие между (A) наличием причины думать, что определенное суждение является правдой, и (B) наличием причины побуждать веру в это предложение, принятие мер по формированию убеждения в определенном утверждении может быть рациональным решением, даже если это предложение не имеет достаточной доказательной поддержки. Преимущества веры в суждение могут рационально превалировать над доказательственной силой, которой обладает противоположное суждение; и так, учитывая бесконечную ожидаемую полезность,В пари Паскаля утверждается, что формирование веры в то, что Бог существует, является рациональной вещью, независимо от того, насколько мала вероятность того, что Бог существует.

Второй вид прагматического аргумента, который можно назвать «независимым от истины» прагматическим аргументом или, что более удобно, «независимым аргументом», - это тот, который рекомендует предпринять шаги, чтобы поверить в определенное суждение просто из-за преимуществ, полученных верой. это, является ли верное утверждение верным. Это аргумент, который рекомендует взращивать веру из-за психологических, моральных, религиозных, социальных или даже благоразумных преимуществ, полученных благодаря вере в это. Например, в «Диалогах о естественной религии» Дэвида Юма Клинтс использует независимый аргумент: «Религия, пусть и испорченная, все же лучше, чем вообще никакой религии. Доктрина будущего государства настолько сильна и необходима безопасность морали, что мы никогда не должны отказываться от нее или пренебрегать ею »(Hume 1776, 87). Возможно, самый известный пример независимого аргумента можно найти в знаменитом эссе Уильяма Джеймса «Вера верить», в котором он утверждает, что при определенных обстоятельствах разумно и морально допустимо верить предложению из-за получаемых таким образом выгод.^[2]

В отличие от независимых прагматических аргументов, зависимые в важном смысле чувствительны к истине. Конечно, будучи прагматичными аргументами, зависимые аргументы не чувствительны к истине в доказательном смысле; тем не менее, они зависят от истины, так как выгоды имеют место только в том случае, если рекомендуемая вера верна. Напротив, независимые прагматические аргументы, приносящие пользу независимо от того, верны ли рекомендуемые убеждения, нечувствительны к истине. Мы можем сказать, что независимые аргументы зависят от веры и не зависят от истины.

2. Моральные аргументы как прагматические аргументы

Прагматичные аргументы в поддержку теистической веры могут основываться либо на благоразумии, либо на морали. Под прагматическими аргументами, основанными на морали, я подразумеваю аргументы, которые утверждают, что мораль, или некоторая надлежащая часть морали, предполагает или поддерживается теистической верой. И если мораль, или правильная часть морали, рациональна, то и теистическая вера тоже. Положите в целом: ^[3]

1. Выполнение α помогает вызвать β, и
2. Морально желательно, чтобы β. Так,
3. На первый взгляд, морально желательно сделать α.

Поскольку (4) определяет действия, мы должны понимать принятие теистических суждений как действий, даже если вера не является действием (подробнее о различии между принятием и верой см. Раздел «Прагматические аргументы и вера» ниже).

Важно признать различие между теоретическими моральными аргументами теизма (аргументы, призванные показать, что Бог существует) и прагматическими моральными аргументами в пользу рациональности теистической веры. Джордж Мавродес, например, создает теоретический моральный аргумент, утверждая, что было бы крайне странно, что у нас были бы моральные обязательства, выполнение которых приводит к чистым потерям для агента. Такой мир кажется абсурдным (Мавродес, 1986). Его аргумент основан на идее расселинского мира, вселенной, в которой ментальные события являются продуктами нементальных событий и в которых нет выживания человека после смерти, а вымирание является конечной целью каждого биологического вида. Расселский мир подразумевает атеизм. Подводя итог, аргумент Мавродеса заключается в том, что в реальном мире существуют реальные моральные обязательства. Но,настоящие моральные обязательства были бы абсурдом в мире Рассела, поскольку выполнение моральных обязательств часто приводит к чистым потерям для морального агента, и нет глубокого объяснения реального морального обязательства в мире Рассела (глубокие черты мира Рассела могут быть такими, как силы и атомы и случайность). Но выполнять моральные обязательства не абсурдно. Таким образом, в этом отношении есть основания полагать, что реальный мир - это не расселевский мир.есть основания полагать, что реальный мир - это не расселевский мир.есть основания полагать, что реальный мир - это не расселевский мир.

Два примера прагматических моральных аргументов - Адамс (1979) и Загзебски (1987). Адамс строит свой аргумент на концепции деморализации - ослабления моральной мотивации - и концепции морального порядка - примерно, идея о том, что для достижения баланса добра и зла во вселенной требуется нечто большее, чем человеческие усилия, однако человеческие усилия могут добавить или отвлечь от общей стоимости вселенной. Хотя мы не можем сделать все самостоятельно, идея в том, что мы можем существенно изменить ситуацию к лучшему или худшему. Короче говоря, аргумент Адама состоит в том, что деморализует не верить, что во вселенной существует моральный порядок, а деморализация морально нежелательна. Таким образом, есть моральное преимущество в принятии морального порядка, и теизм дает лучшее объяснение тому, почему это так. Следовательно, есть моральное преимущество в принятии теизма.

Загзебски строит свой аргумент на идеях морального скептицизма и моральной эффективности, и, хотя она не использует этот термин, моральный порядок. Мораль эффективна, если мы можем внести существенный вклад в производство добра во вселенной и в устранение зла. Моральный скептицизм - это сомнение в нашей способности приобретать моральные знания и сомнение в моральной эффективности. Загзебски утверждает, что рационально пытаться быть моральным только в том случае, если разумно полагать, что вероятность того, что попытка увенчается успехом и принесет великое благо, не перевешивается вероятностью того, что придется пожертвовать товаром в ходе попытка. Но учитывая то, что мы знаем о человеческих способностях и истории, не разумно полагать, что попытка быть моральной, скорее всего, увенчается успехом, если нет морального порядка. Поскольку рационально пытаться быть моральным, разумно полагать, что во вселенной существует моральный порядок, а христианская доктрина частично объясняет существование морального порядка во вселенной. Таким образом, принятие христианского теизма более рационально, чем признание того, что во вселенной нет морального порядка.

Теистические моральные прагматические аргументы могут столкнуться с возражением, подобным возражению многих богов на пари Паскаля. Возражение многих богов утверждает, что варианты ставок пари не ограничиваются только христианством и атеизмом, поскольку можно сформулировать пари Паскаля для ислама, определенных сект буддизма или любой из конкурирующих сект, найденных в самом христианстве. ^[4]Аналогичная проблема возникает с теистическими морально-прагматическими аргументами, по крайней мере, поскольку эти аргументы призваны обеспечить сильную поддержку теистической веры. Скажем, прагматический аргумент обеспечивает сильную поддержку теизма на тот случай, если он дает основания полагать, что только теизм приносит пользу; и скажем, что прагматический аргумент слабо поддерживает теизма на тот случай, если он дает основания полагать, что теизм является лишь одной из нескольких альтернатив в предоставлении выгоды. Например, пари Паскаля призваны оказать сильную поддержку теизму; в то время как аргумент «Воля к вере» Джеймса призван оказать слабую поддержку. Прагматичные моральные аргументы, если они должны оказать сильную поддержку теизму, должны дать основание полагать, что только теистическая вера необходима для морали,или что теистическая вера лучше всего способствует моральной практике. Но далеко не ясно, что теистическая вера превосходит своих конкурентов в содействии моральной практике. До тех пор, пока не появятся основания для размышлений, было бы преждевременным утверждать, что теистические моральные прагматические аргументы оказывают сильную поддержку.

3. Воля Уильяма Джеймса верить аргументу

Аргумент, представленный Уильямом Джеймсом (1842–1910) в эссе 1896 года «Воля к вере», выходит далеко за рамки вопроса рациональности теистической веры и включает различные философские вопросы (например, принять ли детерминизм или индетерминизм). и даже вопросы практической жизни. Аргумент Джеймса в его атаке на агностический императив (воздерживаться от веры всякий раз, когда доказательств недостаточно), делает общую эпистемологическую точку зрения о том, что:

Правило мышления, которое абсолютно помешало бы мне признать определенные виды правды, если бы такие виды действительно были, было бы иррациональным правилом. (Джеймс 1896, 28)

Мы могли бы понять агностический императив более полно следующим образом:

для всех лиц S и предложений p, если S считает, что p так же вероятно, как notp, то для S недопустимо верить либо p, либо not p.

Если Джеймс прав, то агностический императив ложен.

Фольгой эссе Джеймса был В. К. Клиффорд (1845–79). Клиффорд утверждал, что:

… если я позволю себе поверить во что-либо из-за недостаточных доказательств, то одной лишь верой может не быть большого вреда; в конце концов, это может быть правдой, или у меня никогда не будет повода проявить это во внешних действиях. Но я не могу не сделать этого великого зла на Человека, который заставляет меня доверять. Опасность для общества заключается не только в том, что оно должно верить в неправильные вещи, хотя это достаточно велико; но это должно стать доверчивым и утратить привычку проверять вещи и исследовать их; тогда оно должно погрузиться в дикость. (Клиффорд, 1879, 185–6)

Клиффорд представил эвиденциализм как правило морали: «всегда, везде и для любого человека неправильно верить чему-либо при недостаточных доказательствах» (Clifford 1879, 186). Если Правило нравственности Клиффорда верно, то любой, кто считает, что утверждение, которое она не считает вероятным, чем нет, является аморальным. Возможно, стоит отметить, что аргумент Клиффорда здесь сам по себе является морально-прагматическим аргументом.

У Джеймса есть две главные проблемы в эссе «Верую». Во-первых, утверждать, что правило Клиффорда иррационально (Джеймс 1896: 28). Во-вторых, теистическое обязательство допустимо. Джеймс утверждает, что правило Клиффорда - всего лишь одна интеллектуальная стратегия, открытая для нас. Сторонник правила Клиффорда советует, по сути, избегать ошибок любой ценой и тем самым рисковать потерей определенных истин. Но другая стратегия состоит в том, чтобы искать истину любыми доступными способами, даже с риском ошибки. Джеймс отстаивает последнее через главный аргумент эссе «Воля к вере». Для облегчения дела восемь определений, использованных Джеймсом, перефразируются:

• Гипотеза: то, чему можно верить.
• Вариант: решение между двумя гипотезами.
• Живой вариант: решение между двумя живыми гипотезами.
• Живая гипотеза: то, что является реальным кандидатом на веру. Мы можем сказать, что гипотеза жива для человека на тот случай, если у этого человека нет убедительных доказательств, подтверждающих эту гипотезу, и эта гипотеза имеет интуитивно понятную привлекательность для этого человека.
• Моментальный вариант: вариант может больше никогда не представиться, или решение не может быть легко отменено, или что-то важное зависит от выбора. Это не тривиальный вопрос.
• Принудительный вариант: решения не избежать.
• Подлинный вариант: тот, который живой, важный и вынужденный.
• Интеллектуально открыт: ни доказательства, ни аргументы окончательно не решают проблему.

Первый основной аргумент может быть набросан следующим образом:

1. Доступны две альтернативные интеллектуальные стратегии:

   • Стратегия A: Риск потери правды и потери жизненно важного блага для уверенности в том, чтобы избежать ошибки.
   • Стратегия B: Ошибка риска для шанса на правду и жизненное благо.
2. Правило Клиффорда воплощает Стратегию А. Но,
3. Стратегия B предпочтительнее Стратегии A, потому что Стратегия A лишает нас доступа к некоторым возможным видам правды. И,
4. Любая интеллектуальная стратегия, которая запрещает доступ к возможным истинам, является неадекватной стратегией. Следовательно,
5. Правило Клиффорда неприемлемо.

Джеймс утверждает, что «есть… случаи, когда факт вообще не может прийти, если не существует предварительной веры в его приход» (Джеймс 1896, 25). Среди других примеров, приведенных Джеймсом об этой особой правде, есть пример социального сотрудничества:

социальный организм любого рода, независимо от того, большой он или маленький, - это то, чем он является, потому что каждый член выполняет свой собственный долг с уверенностью, что другие члены будут одновременно выполнять свои. Везде, где желаемый результат достигается благодаря сотрудничеству многих независимых лиц, его существование как факт является чистым следствием предубежденной веры друг в друга из тех, кого это непосредственно касается. (Джеймс 1896, 24)

И если Джеймс прав, что существует своего рода суждение, которое, как создатель истины, верит в то, что мы могли бы назвать «зависимыми истинами», тогда суждение (9) выглядит хорошо поддерживаемым.

Конечно, принятие предложения (11) и продвижение альтернативной стратегии поиска истины любыми доступными способами, даже с риском ошибки, не влечет за собой ничего. И важная часть эссе Джеймса ограничивает то, во что законно можно верить при отсутствии достаточных доказательств. Среди требований, предложенных Джеймсом, наиболее важными являются:

Только подлинные варианты, которые интеллектуально открыты, разрешимы на страстных основаниях.

Джеймс не спорит против подтверждения своей веры доказательствам, когда есть перевес доказательств. Он также не оспаривает важность доказательств. Его аргумент противоречит запрету на веру всякий раз, когда доказательства молчат, запрету, подразумеваемому правилом Клиффорда.

Требование, чтобы опция была интеллектуально открыта, может быть излишней. Если доказательства были убедительными или даже решительно поддерживающими, скажем, гипотезу а, и вы это признали, возможно, вы найдете только живого. Так как вы знаете, что доказательства убедительно подтверждают это, вы не найдете ничего - живого. Другими словами, сказать, что вариант - это жизнь, может означать, что он интеллектуально открыт. Тем не менее, давайте действовать так, как будто живость и открытость являются логически различными понятиями. Кроме того, мы могли бы спросить, следует ли понимать свойство интеллектуальной открытости как отсутствие доказательств или как доказательство в принципе отсутствует. То есть, является ли выбор интеллектуально открытым, когда доказательство не определено или когда оно по существу не определено? Аргумент Джеймса требует только первого. Отсутствие достаточных доказательств достаточно, чтобы сделать выбор интеллектуально открытым. Если появляется больше доказательств, так что одна гипотеза подтверждается преобладанием доказательств, то срабатывает обязательство соблюдать доказательства.

Согласно Джеймсу, все это имеет отношение к теистической вере:

Религия говорит, по сути, две вещи. … лучшие вещи - это более вечные вещи, перекрывающиеся вещи, вещи во вселенной, которые, так сказать, бросают последний камень и говорят последнее слово … Второе утверждение религии заключается в том, что нам лучше даже сейчас, если мы верим, что первое утверждение [религии] является правдой … Более совершенный и вечный аспект мироздания представлен в наших религиях как имеющий личную форму. Вселенная больше не является Простым для нас, но Ты … Мы также чувствуем, что обращение к нам за религией было направлено на нашу активную добрую волю, как если бы мы могли навсегда отказаться от доказательств, если мы не встретим гипотезу на полпути. (Джеймс 1896, 25–7)

Джеймс утверждает, что есть два утверждения религии. Под утверждением Джеймс подразумевает нечто вроде абстрактного утверждения, лишенного большого количества доктринального содержания и встречающегося в основных религиях. Первое утверждение состоит в том, что лучшие вещи - это более вечные вещи, а второе - то, что нам лучше даже сейчас, если мы верим первому утверждению. Первое утверждение особенно озадачивает, поскольку Джеймс не утверждает, что лучшее - это вечное; он говорит, что лучшее - это вечное. Он объясняет это утверждение тремя метафорами и лозунгом: «Перекрывающиеся вещи, вещи во вселенной, которые, так сказать, бросают последний камень, и произносят последнее слово. «Совершенство вечно», - эта фраза Чарльза Секретана кажется хорошим способом выразить это первое утверждение религии »(Джеймс 1896, 25). Объяснение Джеймса предполагает две идеи: суверенитет и совершенство. Если мы понимаем «более вечное» как вид необходимости или непредвиденного обстоятельства, то, возможно, первое утверждение можно понимать как утверждение, что лучшие вещи - это те вещи, которые не могут не быть суверенными и совершенными. Эта интерпретация решает большую часть загадки первого утверждения. Множество все еще озадачивает. Мы можем решить эту загадку, признав, что, хотя он явно не называет это третьим утверждением, Джеймс утверждает, что «более совершенный и вечный аспект вселенной представлен в наших религиях как имеющий личную форму. Вселенная для нас уже не просто Она, а Ты »(Джеймс 1896, 26). Если мы примем это как третье утверждение религии (возможно, под угрозой обвинения в теистическом местничестве),возможность того, что более вечные вещи являются множественными, исключена. Иными словами, монотеизм, а не многобожие, устанавливается третьим утверждением. Итак, первое и третье утверждения религии предполагают, что высшим благом во вселенной является существование личностного существа, которое по сути совершенное и суверенное. Второе утверждение заключается в том, что сейчас нам лучше, если мы верим в существование этого совершенного существа. По крайней мере, отчасти, нам было бы лучше, если бы мы верили первому утверждению, потому что таким образом устанавливается возможность отношений с этим существом.первое и третье утверждения религии предполагают, что высшее благо во вселенной - это существование по существу совершенного и суверенного личностного существа. Второе утверждение заключается в том, что сейчас нам лучше, если мы верим в существование этого совершенного существа. По крайней мере, отчасти, нам было бы лучше, если бы мы верили первому утверждению, потому что таким образом устанавливается возможность отношений с этим существом.первое и третье утверждения религии предполагают, что высшее благо во вселенной - это существование по существу совершенного и суверенного личностного существа. Второе утверждение заключается в том, что сейчас нам лучше, если мы верим в существование этого совершенного существа. По крайней мере, отчасти, нам было бы лучше, если бы мы верили первому утверждению, потому что таким образом устанавливается возможность отношений с этим существом.

По словам Джеймса, точно так же, как человек вряд ли сможет подружиться, если он в стороне, так и он вряд ли познакомится с совершенным существом, если таковое существует, если он ищет это знакомство только после того, как собраны достаточные доказательства. Джеймс утверждает, что возможны истины, вера в которые является необходимым условием получения доказательств для них. Давайте назовем класс суждений, чьи доказательства ограничены теми, кто сначала верит «ограниченным суждениям». Зависимые и ограниченные суждения являются контрпримером Джеймса к правилу Клиффорда. Они являются двумя примерами тех истин, которые Правило Клиффорда помешало бы признать. То есть правило Клиффорда проблематично, поскольку его соблюдение исключает доступ к ограниченным предложениям и зависимым предложениям. Клиффордианец может быть навсегда отрезан от определенных видов истины.

Кто-то может возразить, что Джеймс в лучшем случае показал, что теистическая вера важна, только если Бог существует. Если Бога не существует, и, как следствие, жизненное благо вечной жизни не достигается, тогда никакое жизненное благо не поставлено на карту. Чтобы ответить на это возражение, Джеймс может сосредоточиться на том, что Джеймс называет вторым утверждением религии - нам лучше даже сейчас, если мы верим, - и принять это утверждение, чтобы включить выгоды, которые доступны благодаря проповеди, даже если Бога не существует, В «Разновидностях религиозного опыта» Джеймс предполагает, что религиозная вера приносит определенные психологические преимущества:

Новая изюминка, которая добавляет себя в качестве подарка жизни и принимает форму лирического очарования или обращения к серьезности и героизму … Гарантия безопасности и нрава, и, по отношению к другим, преобладание любовных привязанностей. (Джеймс 1902, 475)

В любом случае, учитывая, что теизм является интеллектуально открытым и что он является частью подлинного выбора, и учитывая, что к теистической вере присущи жизненно важные блага, говорит Джеймс, надежда на то, что это правда, является достаточным основанием для веры. Кроме того, от этого возражения легко уйти, если мы пересмотрим понятие подлинного опциона, сняв требование о том, что опцион является подлинным, только если он важен, хотя сам Джеймс, возможно, не хотел отказываться от этого требования.

Второй основной аргумент Джеймса продолжается:

1. решение, принимать ли теизм, является подлинным вариантом. И,
2. теизм интеллектуально открыт. И,
3. для принятия теизма на карту поставлены жизненно важные вещи. И,
4. никто не может быть иррациональным или аморальным, рискуя ошибкой ради шанса на истину и жизненное благо. Так,
5. можно принять теизм.

Этим аргументом Джеймс стремится поддержать вторую из двух своих основных проблем в своем эссе о том, что религиозные обязательства допустимы.

Возражение, обычно выдвигаемое против аргумента Джеймса, заключается в том, что «он представляет собой неограниченную лицензию для желаемого мышления… если наша цель - верить в то, что является истиной, а не обязательно в то, что нам нравится, универсальная вседозволенность Джеймса нам не поможет» (Hick 1990, 60), То есть надеяться, что предложение верно, нет оснований думать, что оно есть. Джеймс может утверждать, что это возражение несправедливо. Как мы уже отмечали, Джеймс не считает, что ложность правила Клиффорда подразумевает, что что-то идет. Ограничение соответствующего класса допустимости интеллектуальными предложениями, которые являются частью подлинного варианта, обеспечивает достаточную защиту от желаемого мышления.

Более существенное возражение утверждает, что аргумент Джеймса не «показывает, что у человека может быть достаточная моральная причина для самовнушения эпистемически неподдерживаемой веры» (Gale 1990, 283). Это возражение утверждает, что существует веская моральная обязанность соотносить свои убеждения с доказательствами, и что эта обязанность вытекает из моральной личности - чтобы быть морально ответственным человеком, необходимо, чтобы у каждого были веские основания для каждой из своих убеждений. Но верить в эпистемологически неподдерживаемое положение - значит нарушать эту обязанность и, таким образом, фактически является отрицанием собственной личности. ^[5]Или думать об этом иначе, как интеллектуальные существа, у нас есть двойная цель - максимизировать наш запас (значительных) истинных убеждений и минимизировать наш запас ложных. Правило Клиффорда, как можно утверждать, вытекает из его интеллектуальной цели. И из правила Клиффорда вытекает наш долг верить только тем предложениям, которые пользуются достаточной доказательной поддержкой. Аргумент Джеймса, если он будет действовать, помешает нашей интеллектуальной цели, позволив нам нарушить правило Клиффорда. Может ли морально и интеллектуально ответственный человек когда-либо иметь моральную обязанность верить предложению, в котором отсутствуют достаточные доказательства, обязанность, которая перевешивает предполагаемый клиффордский долг верить только тем предложениям, которые пользуются адекватной поддержкой? Чтобы ответить на это, давайте воспользуемся тем, что мы могли бы назвать мысленным экспериментом «ET». Предположим, Клиффорда похитили очень могущественные и очень умные инопланетяне, которые дают ему единственный шанс на спасение человечества - что он приобретет и сохранит веру в предложение, которому не хватает адекватной доказательной поддержки, в противном случае это приведет к уничтожению человечества. Клиффорд ловко указывает, что никто не может просто верить. Инопланетяне, дьявольские как в своих ожиданиях, так и в своих технологиях, обеспечивают Клиффорда запасом таблеток, производящих доксастик, которые при приеме внутрь производят необходимую веру в течение 24 часов. Очевидно, что Клиффорд не будет делать ничего плохого, проглатывая таблетки и вызывая убеждение, которому не хватает адекватной доказательной поддержки.в противном случае будет уничтожено человечество. Клиффорд ловко указывает, что никто не может просто верить. Инопланетяне, дьявольские как в своих ожиданиях, так и в своих технологиях, обеспечивают Клиффорда запасом таблеток, производящих доксастик, которые при приеме внутрь производят необходимую веру в течение 24 часов. Очевидно, что Клиффорд не будет делать ничего плохого, проглатывая таблетки и вызывая убеждение, которому не хватает адекватной доказательной поддержки.в противном случае будет уничтожено человечество. Клиффорд ловко указывает, что никто не может просто верить. Инопланетяне, дьявольские как в своих ожиданиях, так и в своих технологиях, обеспечивают Клиффорда запасом таблеток, производящих доксастик, которые при приеме внутрь производят необходимую веру в течение 24 часов. Очевидно, что Клиффорд не будет делать ничего плохого, проглатывая таблетки и вызывая убеждение, которому не хватает адекватной доказательной поддержки. Очевидно, что Клиффорд не будет делать ничего плохого, проглатывая таблетки и вызывая убеждение, которому не хватает адекватной доказательной поддержки. Очевидно, что Клиффорд не будет делать ничего плохого, проглатывая таблетки и вызывая убеждение, которому не хватает адекватной доказательной поддержки.^[6] Более того, поскольку человек никогда не бывает иррациональным в выполнении своего морального долга, Клиффорд не только не будет аморальным, он даже не будет иррациональным в том, чтобы вызывать и поддерживать веру в предложение, не имеющее достаточной доказательной поддержки. Как мы упоминали ранее, учитывая различие между (A) наличием оснований думать, что определенное суждение является истинным, и (B) наличием причины побуждать веру в это утверждение, возможно, что конкретное предложение не имеет достаточной доказательной поддержки, но это формирование веры в это положение является рациональным действием, которое нужно выполнить.

Очень интересное возражение против аргумента Джеймса состоит в том, что он становится жертвой самого принципа, который он призывает против Клиффорда:

Джеймс пишет: «Правило мышления, которое абсолютно помешало бы мне признать определенные виды правды, если бы эти виды правды действительно были, было бы иррациональным правилом». Это может звучать как сладкая причина сама по себе, но минутное размышление должно убедить нас, что это ничего подобного. Любое правило, каким бы то ни было образом ограничивающее веру, могло бы отгородить нас от некоторых истин. (Wood 2002, 24)

По словам Джеймса, правило Клиффорда проблематично, потому что, если оно будет выполнено, оно исключит доступ к ограниченным предложениям и зависимым предложениям. Согласно этому возражению, этот предполагаемый недостаток правила Клиффорда справедлив для любого эпистемического принципа. Любой эпистемологический принцип, который разделяет убеждения на допустимые и отрицательные, рискует закрыть доступ к некоторым возможным видам истины. Ограничение Джеймсом допустимого использования страстной природы только тогда, когда кто-то сталкивается с подлинной возможностью, которая интеллектуально открыта, столь же виновно в предполагаемом недостатке, как и правило Клиффорда. Но предполагаемый недостаток, найденный в каждой возможности, не является недостатком. Следовательно, возражение Джеймса против Клиффорда не удается.

Это возражение интересно, поскольку в каком-то смысле оно верно. Очевидно, что любое правило, которое каким-либо образом ограничивает веру, может отвлечь нас от определенных истин. Тем не менее, хотя это и интересно, это возражение не имеет значения. Аргумент Джеймса не основывается на абстрактном утверждении, что «любое правило, которое каким-либо образом ограничивает веру, может, по-видимому, отгородить нас от некоторых истин». Это основано на принципе, что существуют зависимые предложения, и есть ограниченные предложения. Его примеры социального доверия, приобретения друзей и социального сотрудничества призваны прояснить это. Если бы теизм был правдой, то весьма вероятно, что в этой сфере были бы и зависимые, и ограниченные предложения. Правило Клиффорда исключает доступ к любому ограниченному или зависимому предложению, будь то религиозное или нет. Джеймс не спорит против подтверждения своей веры доказательствам, когда есть перевес доказательств. Он выступает против запрета веры всякий раз, когда доказательства молчат. Поскольку аргумент Джеймса указывает на иррациональность правила Клиффорда об исключении зависимых и ограниченных суждений, а не просто абстрактную возможность исключения какого-либо истинного убеждения или другого исключения, он избегает этого возражения.это ускользает от этого возражения.это ускользает от этого возражения.

Уильям Уэйнрайт утверждал, что аргумент Джеймса правильно вписывается в старую христианскую традицию, которая утверждает, что:

Зрелые религиозные убеждения могут и, возможно, должны основываться на доказательствах, но … доказательства могут быть точно оценены только мужчинами и женщинами, которые обладают соответствующими моральными и духовными качествами. Эта точка зрения была когда-то обычным христианским явлением; разум способен познать Бога на основе доказательств, но только тогда, когда когнитивные способности человека правильно распределены. (Wainwright 1995, 3).

Если Уэйнрайт прав, то аргумент Джеймса является не просто прагматическим аргументом, но и эпистемическим аргументом, поскольку он утверждает, что одним из прагматических преимуществ является более надежный доступ к реальности (см. Также объяснение аргумента Джеймса через современную эпистемику теория полезности в Петтигрю 2016). Таким образом, пропасть между эпистемическим и прагматическим не является непреодолимой, поскольку аргумент «Воля Джеймса верить» охватывает разрыв между прагматическим и эпистемическим. Важно отметить, что как бы то ни было, аргумент Джеймса является, по крайней мере, частично, прагматическим аргументом, и, кроме того, Джеймс, вероятно, рассматривал свой аргумент как имеющий аналогичный статус в пари Паскаля, поскольку он предлагает положительную оценку о пари, которую очень часто игнорируют комментаторы: «аргумент Паскаля, вместо того, чтобы быть бессильным,тогда кажется, что это верный довод, и это последний удар, необходимый для того, чтобы сделать нашу веру… завершенной »(Джеймс 1896, 11).

4. Лицензия Дж. С. Милла на Надежду

Посмертная публикация «Три очерка религии о Милле» (1874) вызвала критику со стороны верующих, но она также вызвала удивительное разочарование у тех, кто ожидал, что «святой рационализма» будет выступать за агностицизм. Причину этого смятения можно найти в третьем из трех эссе «Теизм», короткой работе, начатой в 1868 году и незавершенной после смерти Милля в 1870 году. Верующие сочли «Теизм» нежелательным из-за критики Миллом нескольких стандартных аргументов естественного богословия. Разочарование другой стороны проистекало из одобрения Миллом позиции, которая может быть подытожена принципом, согласно которому, когда вероятности не оправдываются, надежда может процветать должным образом. Как Милль выразил этот принцип при обсуждении бессмертия,«… Любому, кто считает, что это способствует либо его удовлетворению, либо его полезности надеяться на будущее состояние как возможность, нет никаких препятствий для того, чтобы он потворствовал этой надежде» (Mill 1874, 210). Милль полагал, что вера в создателя великой, но ограниченной силы была подкреплена аргументом в пользу замысла, и, безусловно, можно построить надстройку надежды на основе веры в создателя, который продлил бы человеческое существование за могилой:

Появления указывают на существование Существа, обладающего огромной властью над нами, - всей силы, подразумеваемой в создании Космоса, или, по крайней мере, его организованных существ, - и о чьей доброте мы имеем свидетельство, хотя и не являющейся его доминирующим атрибутом; и поскольку мы не знаем пределов ни его силы, ни его добродетели, есть основания надеяться, что и тот, и другой могут распространить этот дар, если он действительно будет полезен для нас. (Мельница 1874, 210)

Поскольку мы не знаем, что предоставление посмертного существования людям находится за пределами возможностей создателя, надежда возможна. Как говорит Милль:

… в регулировании воображения буквальная правда фактов - это не единственное, что нужно учитывать. Истина является областью разума, и именно благодаря развитию рациональных способностей обеспечивается то, что она всегда известна и о ней думают так часто, как того требуют обязанности и обстоятельства человеческой жизни. Но когда разум сильно культивируется, воображение может безопасно следовать своему собственному концу и делать все возможное, чтобы сделать жизнь приятной и прекрасной … На этих принципах мне кажется, что потворство надежде в отношении управления вселенной и судьбы человека после смерти, хотя мы признаем в качестве ясной истины, что у нас нет основания для чего-то большего, чем надежда, является законным и философски оправданным. Благоприятный эффект такой надежды далеко не пустяк. (Мельница 1874, 248–9)

Для наших целей интересным является утверждение Милля о том, что «любой, кто считает, что это способствует либо его удовлетворению, либо его полезности надеяться на будущее состояние как возможность, не препятствует его потворствованию этой надежде» (Mill 1874, 210). Лицензия Милля на надежду выдается на прагматических основаниях: допустимо надеяться, если и только если:

L1. Поскольку все знают или обоснованно верят, объект надежды может быть достигнут; и, L2. Кто-то верит, что надежда способствует собственному счастью или благополучию других.

Второе условие (L2) прямо прагматично и ограничивает надежду для тех, у кого есть цели - либо личное счастье, либо содействие благополучию других. Вера в то, что надежда приведет к увеличению счастья или благополучия, является необходимым условием допустимой надежды.

Нет сомнений, что Милль согласился с правилом Клиффорда. Милль не был субъективистом или фидеистом. Но надежда и вера не совпадают; и стандарты допустимости последних значительно выше. Милль считал, что (L1) и (L2) были соответствующими стандартами для допустимой надежды. Если верить, что правило Клиффорда должно регулировать любые и все пропозициональные установки, а не только веру, то легко понять, почему либеральное отношение Милли к надежде разочаровало бы.

Милл считал, что можно надеяться, что Бог существует, но нельзя полагать, что Бог существует, поскольку доказательств не хватает. Предположим, кто-то согласен с Миллем, что вера может существовать на надежде, доверии или каком-то другом недоксистическом отношении, кроме веры. Предположим далее, что кто-то стремится построить теистическую приверженность надежде. Принятие теистической надежды дает повод действовать так, как если бы теизм был правдой не потому, что кто-то верит, что это правда, а потому, что он надеется, что это так. Что значит действовать так, как если бы теизм был правдой? Он заключается в применении на практике поведения, характерного для определенной религиозной традиции, такой как иудаизм, христианство или ислам. Действовать так, как если бы определенная религиозная традиция была истинной, означало бы переориентацию своих ценностей, приоритетов и жизненных проектов, чтобы отразить приверженность определенной традиции. Это также предполагает участие в ритуалах и поведении, связанных с конкретной традицией; и вкладывать значительную часть своего времени и денег в поддержку причин, связанных с традицией.

Однако возникает проблема. Социальная психология с ее теориями предвзятого сканирования, теории социального восприятия и теории когнитивного диссонанса выдвигает идею о том, что поведение может изменять, влиять и генерировать установки, в том числе убеждения (см. Jordan 2016). Регулярно участвуя в поведении и практиках, характерных для конкретной религиозной традиции, каждый участвует в действиях, которые склонны прививать религиозные убеждения. Вера заразительна, поскольку общение и подражание верующим является эффективным способом побуждения верующих к самообману. Те, кто стремится заменить веру надеждой, обнаружат, что предпринимают шаги для построения теистической приверженности надежде, считая, что они должны избегать теистической веры. Тем не менее, самые шаги, связанные с укреплением приверженности надежде - захватывающая ролевая игра в роли теиста,или действуя так, как если бы теизм был правдой - склонны порождать теистическую веру. Те, кто обычно или хронически подражают действиям и ритуалам теистов, в конце концов обнаруживают, что это не просто задачи, которые они выполняют, но в основе того, кем они являются и во что они верят. Тем не менее, теистическая вера запрещена.

Нужно было бы предпринять шаги, которые прививают против заразительной теистической веры. Тем не менее, причины, по которым нужно строить теистическое обязательство на надежде, а не на вере, будут вступать в противоречие с причинами, которые прививают против ловли веры. Человек вынужден действовать так, как если бы теизм был правдой, и в то же время его заставляли действовать так, чтобы никто не поверил, что это так. Какая бы приверженность ни возникла из этой динамики, вряд ли является характеристикой зрелого или искренне преданного теиста.

Эта проблема ловли веры проистекает из того факта, что хроническое поведение, как будто что-то является истиной, является эффективным способом воспитания веры в то, что это правда. Любая недоксистическая оценка веры, применяемая в обычной практике, в сочетании с правилом Клиффорда, сталкивается с проблемой ловли веры. Религиозный вымысел, например, который считает, что вера в то, что р не требует веры в то, что р, имеет дело с проблемой. Для получения дополнительной информации см. Malcolm and Scott 2017 и Jordan 2016.

5. Утешение и аргументы, основанные на потребностях

В 1770 году Джеймс Битти (1735–1803) опубликовал длинный ответ Юму, озаглавленный «Очерк природы и неизменности истины», в оппозиции к софистике и скептицизму. Эссе было бестселлером на 300 страниц, что, по мнению большинства комментаторов, во многом было несправедливо по отношению к Юму. Как было в его практике, Юм никогда не пытался публично ответить на Битти; в переписке, однако, Юм упоминал Битти как «фанатичного глупца». ^[7]

Несмотря на общую слабость многих из его аргументов, Битти предлагает интересное прагматическое моральное возражение против атаки Юма на религиозные убеждения:

… они, возможно, не нуждаются и не получают удовольствия для утешения религии. Но пусть они знают, что в одиноких жизненных сценах есть много честных и нежных сердец, страдающих от неизлечимой муки, пронизанных острым укусом разочарования, лишенных друзей, охваченных нищетой, измученных болезнью, обиженных угнетателем; которого ничто, кроме веры в Провидение и надежды на будущее возмездие, не могли избежать в агонии отчаяния. И делают ли они с кощунственными руками попытку нарушить это последнее прибежище несчастных и лишить их единственного утешения, которое пережило опустошение от несчастья, злобы и тирании! Случалось ли когда-нибудь, что влияние их исполняемых принципов нарушало спокойствие добродетельной пенсии, углубляло мрак человеческих страданий,или усугубил ужасы могилы? Возможно ли, что это могло случиться во многих случаях? Возможно ли, что это произошло или может произойти в одном случае? - предатели человеческого рода, как вы можете ответить за это своим собственным сердцам? (Битти 1776, 322–23).

Битти утверждает, что четкая вырубка Хьюмом теистического леса в его атаке на достоверность сообщений о чудесах, его критика аргумента замысла и его атака на космологический аргумент привели к опустошенному ландшафту, который оказывает серьезную медвежью услугу человечеству. Поскольку в некоторых случаях, утверждает Битти, отчаяние вытекает из потери веры. И он предполагает, что для Юма не существует оправдывающего добра, чтобы рискнуть вызвать отчаяние.

Давайте понимать опустошение как глубокое чувство безнадежности и бесцельности. Битти считала, что христианская вера обеспечивает утешение, особенно тем, кто страдает или угнетается. Его аргумент может быть реконструирован, поскольку существует человек S, такой что:

1. Теистическая вера обеспечивает большое благо утешения для С. И,
2. S не может получить сопоставимый товар из любого другого источника. И,
3. Лишение этого товара является значительной потерей для С. Так,
4. Лишая S большого блага теистической веры, S значительно ухудшается. И,
5. Неправильно делать кого-то хуже без компенсации. И,
6. Публичные атеистические атаки не дают S достаточной компенсации. Следовательно,
7. Публичные атеистические атаки не правы.

В то время как Хьюм никогда не отвечал на Утешительный аргумент Битти, Милль имел это (или что-то очень похожее), когда писал:

То, что называется утешительной природой мнения, то есть удовольствие, которое мы должны иметь, полагая, что оно истинно, может быть основанием для веры в него, является доктриной, иррациональной самой по себе, и которая санкционирует половину вредных иллюзий, записанных в история или которые вводят в заблуждение индивидуальную жизнь. (Мельница 1874, 204)

Это странное возражение, исходящее от того, кто утверждал в утилитаризме «действия правильны пропорционально, поскольку они имеют тенденцию содействовать счастью, неправильные, поскольку они имеют тенденцию вызывать обратную сторону счастья». Если единственным критерием действия является производство счастья, и если формирование убеждения - это действие, то трудно понять, какой ответ может быть подан против аргумента Утешения Битти (или хотя бы какого-то аргумента, очень похожего на него). ^[8] Если счастье и утешение не имеют значения, и если правило Клиффорда о том, что «неверно всегда, везде и для кого-либо, верить чему-либо при недостаточных доказательствах» является правильным, то аргумент утешения Битти может быть отвергнут как сам по себе аморальный подкуп. ^[9]

Аргумент, похожий на аргумент утешения Битти, найден в наводящем отрывке из статьи Джона Генри Ньюмана «Эссе в помощь грамматике согласия» 1870 года, известной как аргумент «заводской девушки». Ньюман (1801–1890) не сформулировал аргумент «фабриканта» как прагматический аргумент, но аргумент, безусловно, поддается такой формулировке:

Монтень был наделен хорошим состоянием, здоровьем, отдыхом и легким характером, литературным вкусом и достаточным количеством книг; таким образом он мог позволить себе играть с жизнью и теми пропастями, в которые она нас ведет. Давайте возьмем случай в отличие.

«Я думаю, - говорит бедная умирающая заводская девушка в сказке, - если это должен быть конец всего, и если все, ради чего я родился, - это просто оттачивать свое сердце и жизнь, и тошнить от этого дри» место, с этими жерновами в моих ушах навсегда, пока я не смогу закричать, чтобы они остановились и дали мне немного покоя, и с пухом, наполняющим мои легкие, пока я не буду жаждать смерти одним длинным глубоким вдохом чистый воздух, и моя мама ушла, и я так и не смог ей снова рассказать, как я ее любил и обо всех своих бедах, - я думаю, если эта жизнь конец, и что нет Бога, чтобы вытереть все слезы от всех глаз я мог сойти с ума!

Вот аргумент в пользу бессмертия души (Newman 1870, 299–300).

Этот аргумент легко поддается прагматическому броску, поскольку он придает большое значение идее, что определенные потребности человека поддерживают рациональную и моральную легитимность религиозных убеждений:

1. У нас есть жизненные потребности - потребность в глубоком смысле в жизни, потребность в надежде, потребность в космической безопасности, потребность в утешении от отчаяния - которые необходимы для нашего благополучия. И,
2. Вера в Бога удовлетворяет эти экзистенциальные потребности. Так,
3. Вера в Бога в целом оправдана.

Такого рода аргументы сталкиваются со многими вопросами и проблемами, которые мы не можем здесь исследовать. Среди этих вопросов и вопросов: предположим, что морально и рационально можно удовлетворить потребность, из этого не следует, что можно удовлетворить эту потребность любым старым способом. Некоторые способы удовлетворения потребности допустимы, а другие нет. Является ли вера в Бога допустимым путем? Есть ли у людей предполагаемые потребности? Является ли вера в Бога единственным возможным способом удовлетворения этих потребностей? См. Williams 2011 для дальнейшего обсуждения.

6. Этика веры

Правило Клиффорда - яркое представление влиятельной и давней традиции в философии, которая носит название Evidentialism. Мы можем понимать эвиденциализм как тезис, который:

E. Для всех людей S и предложений p и времен t, S следует полагать, что p at t, если и только если вера p соответствует свидетельству S в момент t.

Совершенно очевидно, что прагматические аргументы идут вразрез с (E), так как прагматические аргументы используются либо тогда, когда доказательства неубедительны, либо они явно отрицательны. Сначала рассмотрим последний случай. Ранее упоминалось, что пари Паскаля является наиболее известным примером теистического прагматического аргумента. На самом деле у Паскаля есть не одна версия пари в его письмах (1660), а четыре. Третья версия ставки - это то, что Ян Хаккинг (1972) называет «Аргументом от доминирующего ожидания», и в нем используется правило ожидания. Мы можем представить это, если обозначить p положительной вероятностью, превышающей ноль и меньше половины, и обозначить EU как «ожидаемую полезность», а F2 – F4 использовать в качестве конечных значений:

	Бог существует (р)	~ (Бог существует) (1− р)
верить	р, ∞	1 - р, F2	EU = ∞
~ (Believe)	р, F3	1 - р, F4	ЕС = конечное значение

Независимо от того, насколько маловероятно, что Бог существует, пока существует некоторая положительная ненулевая вероятность того, что он существует, верить - лучшая ставка для человека:

1. Для любого человека S и альтернативы α и β, доступных для S, если ожидаемая полезность α превышает полезность β, S должен выбрать α. И,
2. Вера в Бога приносит больше ожидаемой пользы, чем не вера. Следовательно,
3. Нужно верить в Бога.

Из-за своего гениального использования бесконечной полезности, третья версия стала тем, что большинство философов считают пари Паскаля. Привлекательность третьей версии для теистических апологетов - ее готовое использование в качестве устройства наихудшего случая. Предположим, что был убедительный аргумент в пользу атеизма. С третьей версией у теиста есть выход: он все еще может быть рациональным верить, даже если вера сама по себе неразумна, поскольку внушение теистической веры - это действие с бесконечной ожидаемой полезностью. Это использование в худшем случае является чем-то вроде козырной карты, которую можно сбросить, победив то, что казалось сильной рукой. Третья версия Паскаля явно нарушает (E).

Теперь рассмотрим аргумент Воли Джеймса верить. Как мы видели, утверждение Джеймса состоит в том, что любой гипотезе, которая является частью подлинного варианта и которая интеллектуально открыта, можно верить, даже при отсутствии достаточных доказательств. Джеймс утверждает, что никакое правило морали или рациональности не нарушается, если принять истинную и открытую гипотезу. Если Джеймс прав, то (E) следует заменить на:

E». Для всех лиц S и предложений p и времен t, если вера p соответствует свидетельству S в момент времени t, то S следует верить, что p в момент времени t.

Согласно (E '), если доказательства адекватны, тогда вопрос решен. Если есть перевес поддержки р, то нужно верить р. Там, где говорят доказательства, нужно слушать и повиноваться. (E ') отличается от (E) отчасти, поскольку в нем ничего не говорится о тех случаях, когда доказательства молчат или являются неадекватными. Если кто-то присваивает вероятности половину вероятности, то нет доказательств в пользу p. (E ') ничего не говорит о вере в это дело. Принцип (E), с другой стороны, запрещает верить р в этом случае. Хотя сторонник теистических прагматических аргументов не может поклясться в верности (E), она может достаточно ясно придерживаться (E '). Давайте назовем (E) Сильный Evidentialism и (E ') Слабый Evidentialism. Таким образом, работодатель теистических прагматических аргументов может соответствовать слабому эвиденциализму,но не сильное доказательство.

Есть ли веская причина предпочесть Слабый Evidentialism Сильному (в дополнение к аргументу Джеймса)? Многообещающий аргумент в поддержку моральной и рациональной допустимости использования прагматических причин в формировании убеждений возводится на основе того, что мы могли бы назвать аргументом долга (или, точнее, схемой аргумента долга):

1. Это необходимо (никто не является (в целом) иррациональным в том, что он морально обязан делать). И,
2. Возможно, что (выполнение α является моральным обязательством). Так,
3. Возможно, что (выполнение α является (в целом) рациональным).

Duty Argument стандартным образом использует шкатулку и бриллиант в качестве операторов для концептуальной необходимости и возможности. Альфа - это просто заполнитель для действий или видов действий. Выражение «(в целом) рациональное» или «(в целом) иррациональное» предполагает наличие различных видов рациональности, включая моральную рациональность, эпистемическую рациональность и пруденциальную рациональность. ^[10]Идея о том, что существуют различные виды рациональности, или, иначе говоря, о том, что в конкретный момент времени могут возникать противоречивые обязательства, признает, что дилеммы возможны. Можно быть обязанным делать разные вещи, даже если невозможно сделать все из них. Общая рациональность - всесторонняя перспектива. Это то, что в конечном итоге следует делать, принимая во внимание различные обязательства, на которые он наделен в определенный момент времени. Общая рациональность, или всесторонняя рациональность (рациональность УВД), с точки зрения У. Д. Росса, является фактической обязанностью человека в конкретных обстоятельствах, даже если у него есть другие конфликтующие обязанности prima facie. Долговой аргумент можно сформулировать, не предполагая, что существуют различные виды рациональности, заменив принцип, согласно которому никто никогда не бывает иррациональным в выполнении своих моральных обязанностей,с принципом, что моральные обязательства имеют приоритет всякий раз, когда возникает дилемма обязательств. В любом случае, Долговой Аргумент предполагает, что если при выполнении чего-либо человек не является УВД иррациональным, то из этого следует, что он является УВД рациональным в этом.

Актуальность Duty Argument заключается в следующем. Действие формирования и поддержания веры на прагматических основаниях может заменить α. То есть формирование прагматического убеждения может быть моральным долгом. Рассмотрим следующие четыре случая, когда формирование прагматического убеждения, возможно, является морально необходимым:

Коварные инопланетяне: предположим, вы похищены очень могущественными и продвинутыми инопланетянами, которые демонстрируют свое намерение и силу уничтожить Землю. Более того, эти злобные инопланетяне предлагают всего один шанс на спасение человечества - вы приобретаете и поддерживаете веру, для которой у вас нет достаточных доказательств. Вы ловко указываете, что вы не можете просто иметь такую веру, тем более, что вы не знаете веских оснований считать ее верной. Дьявольские в своем ожидании и в своей технологии инопланетяне производят устройство, которое может напрямую вызывать необходимую веру в желающих субъектов, скажем, в сыворотку или в поставку таблеток, производящих доксастик один раз в день. Ясно, что вы не сделали бы ничего плохого, проглотив таблетку или введя сыворотку, и, следовательно, внушая и поддерживая веру в предложение, для которого у вас нет достаточных доказательств, сделанных для спасения человечества. На самом деле,Ясно, что на самом деле вы обязаны вызвать необходимое убеждение, даже если у вас нет для этого достаточных доказательств.

Случай боли: Джонс знает, что ожидание того, чтобы событие было болезненным, тесно связано с увеличением интенсивности ощущаемой боли (в отличие от отсутствия ожидания или ожидания относительно безболезненного события). У Джонса скоро наступит приступ кипения, и, полагая, что она обязана минимизировать боль, она формирует уверенность в том, что процедура будет безболезненной. Она делает это, хотя у нее нет доказательств того, что такие процедуры обычно безболезненны. Из-за ее действия событие фактически менее болезненно, чем это было бы иначе.

Маленький ребенок. Предположим, вы являетесь родителем или опекуном маленького ребенка, который пострадал. Вы знаете, что исследования подтверждают тезис о том, что ощущаемая боль, о которой сообщают пациенты, обычно выше в тех случаях, когда пациент ожидал, что событие будет болезненным, чем в тех случаях, когда пациент не имел такого ожидания. Вы понятия не имеете об относительной боли, связанной с конкретной медицинской процедурой, которой подвергается ребенок. Ребенок спрашивает вас, будет ли процедура болезненной. Желая уменьшить боль, которую почувствует ребенок, вы говорите ребенку, что процедура не причинит вреда, надеясь, что ребенок сформирует убеждение, не подтвержденное доказательствами, но тем самым уменьшит чувствительную боль ребенка.

Случай доктора: доктор Джонс знает, что прогноз для выздоровления Смита плохой, но если она будет опираться на это знание, рассказывая Смиту о его плохом прогнозе, она вполне может лишить Смита надежды. Джонс считает, что сохранение надежды жизненно важно для качества жизни. В целом, Джонс решает, что лучше не сообщать Смиту о том, насколько плох прогноз, и она не отвергает Смита из ее явно не подтвержденной веры.

Эти четыре случая предоставляют возможные сценарии, в которых формирование прагматического убеждения или подчинение формирования прагматического убеждения в других морально требуется.

Несмотря на противоречивость, аргумент об обязанностях, если он обоснованный, дает веские основания полагать, что существуют случаи, в которых допустимо как рационально, так и морально формировать убеждения, основанные на прагматических соображениях, даже при отсутствии достаточных доказательств. Если Долговой Аргумент верный, то (E) ложный.

Долговой аргумент предполагает, что существуют различные виды рациональности. Многие эвидентисты, а также многие противники эвенциализма также предполагают, что существуют различные виды рациональности. Что если, однако, существует только один вид или стандарт рациональности? Какое влияние это окажет на дебаты? Сюзанна Ринард утверждает, что лучше всего отвергнуть идею о том, что существуют различные виды или стандарты рациональности, и заменить эту идею идеей равного обращения, согласно которой все государства - как дошастические, так и нет - сталкиваются с единым стандартом рациональности (Rinard 2017). Равное отношение к состояниям - состояниям, таким как ношение зонтика, или выгуливание собаки, или голосование за этого кандидата за это, или формирование веры в Бога - обеспечивает большую теоретическую простоту, чем идея, что существуют различные стандарты или виды рациональности.«Равное обращение» также лучше объясняет методологическую привлекательность простоты в науке, чем идея о том, что существуют различные виды рациональности, утверждает Ринард. Если идея равного отношения ко всем состояниям верна, то доксастические состояния будут сталкиваться с тем же стандартом рациональности, что и состояния действия. Идея равного обращения дает дополнительное возражение против эвиденциализма, поскольку эвиденциализм подразумевает, что убеждения подчиняются одному стандарту, в то время как другие государства подчиняются другому стандарту. Идея равного обращения дает дополнительное возражение против эвиденциализма, поскольку эвиденциализм подразумевает, что убеждения подчиняются одному стандарту, в то время как другие государства подчиняются другому стандарту. Идея равного обращения дает дополнительное возражение против эвиденциализма, поскольку эвиденциализм подразумевает, что убеждения подчиняются одному стандарту, в то время как другие государства подчиняются другому стандарту.

Независимо от того, является ли это аргументом Ринарда о равном обращении или аргументом о долговой обязанности, есть, пожалуй, веская причина отвергнуть эвиденциализм.

7. Прагматичные аргументы и убеждения

Идея о том, что люди могут добровольно и напрямую выбирать, во что верить, называется «доксастическим волунтаризмом». Согласно доксастическому волюнтаризму, вера - это прямой акт воли, и многие из положений, которые мы считаем, находятся под нашим непосредственным контролем. Основное действие - это действие, которое человек намеренно совершает, не совершая никаких других действий. Перемещение Джонс ее пальца является основным действием, так как ей не нужно выполнять никаких других действий, чтобы выполнить его. Передача книги от Смита Брауну не является основной, поскольку она должна намеренно сделать несколько вещей, чтобы выполнить ее. Согласно Doxastic Voluntarism, некоторые из наших приобретений веры являются основными действиями. Мы можем прямо и добровольно сделать то, во что верить, и убеждения, полученные таким образом, приобретаются свободно и не навязываются нам. Одним словом, можно верить по желанию. Сторонник доксастического волунтаризма не должен считать, что каждое предложение является кандидатом на прямое приобретение, если она считает, что есть некоторые предложения, вера которых находится под нашим прямым контролем.

Широко распространено мнение, что доксастический волюнтаризм неправдоподобен. Противники доксастического волунтаризма могут представить простой эксперимент против него: исследовать различные положения, в которые вы в настоящее время не верите, и посмотреть, поддаются ли они прямым и немедленным базовым актом воли убеждению. Конечно, есть некоторые убеждения, которые можно легко заставить себя иметь. Рассмотрим предложение, что я сейчас держу карандаш. Я могу заставить себя поверить в это, просто взяв карандаш. Или, в более общем смысле, любое утверждение о моих собственных основных действиях, в которое я могу легко поверить, выполняя действие. Но я пришел к вере с помощью некоторых других основных действий. Поскольку у меня нет прямого контроля над тем, во что я верю, и нет никаких оснований полагать, что мой недостаток в этом отношении является единственным, доксастический волюнтаризм неправдоподобен. Показывает ли неправдоподобность доксастического волюнтаризма, что прагматическое формирование веры также неправдоподобно?

Вовсе нет: подумайте о совете Паскаля действовать так, как если бы он уже верил (идя в массы и подражая верующим) как способ привить веру. Прагматическое формирование убеждений не влечет за собой и не предполагает доксастического волюнтаризма. Пока существует косвенный контроль или окольный контроль над приобретением и поддержанием убеждений, возможно формирование прагматического убеждения. Что представляет собой косвенный контроль над приобретением убеждений? Подумайте о таких действиях, как принятие предложения, или игнорирование предложения, или критический анализ правдоподобности той или иной идеи, или принятие предложения. Каждый из них предполагает пропозициональную позицию, принятие которой находится под нашим прямым контролем. Косвенный контроль происходит с момента принятия предложения, скажем, или действия, как если бы предложение было истинным,очень часто приводит к вере в это предложение. Поскольку существует причинно-следственная связь между принимаемыми нами пропозициональными установками и сформированными ими убеждениями, можно сказать, что мы осуществили косвенный или окольный контроль над формированием убеждений.

Одно из возражений на вышесказанное состоит в том, что прагматические аргументы, по большому счету, бессмысленны, поскольку убеждения по своей природе являются психологическими состояниями, которые стремятся к истине. То есть всякий раз, когда кто-то верит суждению, он склонен чувствовать, что это суждение, вероятно, имеет место. Человек обычно не может поверить утверждению, которое, по его мнению, имеет вероятность меньше половины или вероятность которого неопределенна, поскольку такие высказывания не стремятся к истине. Результатом этого возражения является то, что сильное доказательство неизбежно.

Если это верно, как утверждает это возражение, то, что вера в суждение обычно включает в себя склонность чувствовать, что суждение имеет место, то на первый взгляд кажется, что прагматическое формирование верования как таковое неэффективно. Но все, что следует из этого факта, если таковое есть, - это то, что какая-то внушающая веру технология будет необходима для того, чтобы облегчить приобретение предложения, которое поддерживается прагматически. Теперь верно, что самые легкодоступные вызывающие веру технологии - например, выборочное использование доказательств - все включают в себя степень самообмана, поскольку обычно нельзя использовать только благоприятные доказательства в поддержку определенного предложения, игнорируя неблагоприятное. доказательства против этого и, сознавая все это, ожидайте, что кто-то приобретет эту веру. Тот факт, что самообман является жизненно важной особенностью легкодоступных технологий формирования убеждений, приводит к другому возражению.

Второе возражение заключается в том, что преднамеренное участие в самообмане делает прагматическое формирование убеждений морально проблематичным и рационально подозрительным, поскольку преднамеренное участие в самообмане является преднамеренным ухудшением эпистемической ситуации. Морально и рационально проблематично заниматься прагматическим формированием убеждений, поскольку формирование убеждений предполагает самообман.

Это второе возражение сильно, если звучит, но мы должны быть осторожны здесь. Во-первых, хотя самообман может быть серьезной проблемой в отношении внушения убеждения, которое считается ложным, он не представляется серьезной угрозой, связанной с внедрением убеждения, которое, как полагают, имеет столько же доказательств в его пользу, сколько против этого, и при этом это не кажется угрозой, если принять вероятность предложения как неопределенную, поскольку можно сформировать убеждение, хорошо зная ситуацию с доказательствами. Даже если верно то, что вера в то, что р склонен чувствовать, что дело обстоит именно так, из этого не следует, что вера в то, что р подразумевает склонность чувствовать, что дело обстоит именно на основании имеющихся у нас доказательств. Во-вторых, это возражение против прагматического формирования убеждений как таковых,но возражение против прагматического формирования убеждений, которое включает самообман. Хотя это может быть правдой, что использование самообманчивых технологий, вызывающих веру, является морально и рационально проблематичным, это возражение ничего не говорит о тех технологиях, вызывающих веру, которые не включают самообман. Если существуют вызывающие веру технологии, которые свободны от самообмана и которые могут генерировать веру на основе прагматической причины, то это возражение не выполняется. Если существуют вызывающие веру технологии, которые свободны от самообмана и которые могут генерировать веру на основе прагматической причины, то это возражение не выполняется. Если существуют вызывающие веру технологии, которые свободны от самообмана и которые могут генерировать веру на основе прагматической причины, то это возражение не выполняется.^[11]

Существует ли доступная технология убеждения, которая не предполагает самообмана? Там есть. Прежде всего, обратите внимание на то, что различают два вида внушающих доверие технологий: «низкотехнологичные» и «высокотехнологичные». Низкотехнологичные технологии состоят только из пропозициональных установок, в то время как высокотехнологичные используют непропозициональные методы наряду с различными пропозициональными установками. Непосредственные методы могут включать такие действия, как поведение, как если бы определенное суждение было истинным, и морально сомнительные, такие как гипноз, или идеологическая обработка, или подсознательное внушение. Рассмотрим технологию, состоящую из двух компонентов, первый из которых - принятие предложения, а второй - поведенческий режим воздействия на это принятие. Принятие предложения, в отличие от веры, является действием, которое характеризуется, в частности,согласившись с предложением, веришь ли ты этому или нет. Каждый принимает предложение, когда она соглашается с его правдой и использует его как предпосылку в своих обсуждениях. Можно принять предложение, которому не веришь. Действительно, мы делаем это большую часть времени. Например, подумайте об ошибке игрока. Можно было бы склоняться к мысли, что следующий бросок справедливой монеты должен прийти в хвосты, так как это были головы на предыдущих семи бросках. Тем не менее, не следует соглашаться с тем, что следующий бросок справедливой монеты должен выпасть из хвостов или что вероятность того, что она будет выше, больше половины. Принятие, мы должны помнить, в отличие от веры, это действие, которое находится под нашим прямым контролем.когда она соглашается с ее правдой и использует ее как предпосылку в своих размышлениях. Можно принять предложение, которому не веришь. Действительно, мы делаем это большую часть времени. Например, подумайте об ошибке игрока. Можно было бы склоняться к мысли, что следующий бросок справедливой монеты должен прийти в хвосты, так как это были головы на предыдущих семи бросках. Тем не менее, не следует соглашаться с тем, что следующий бросок справедливой монеты должен выпасть из хвостов или что вероятность того, что она будет выше, больше половины. Принятие, мы должны помнить, в отличие от веры, это действие, которое находится под нашим прямым контролем.когда она соглашается с ее правдой и использует ее как предпосылку в своих размышлениях. Можно принять предложение, которому не веришь. Действительно, мы делаем это большую часть времени. Например, подумайте об ошибке игрока. Можно было бы склоняться к мысли, что следующий бросок справедливой монеты должен прийти в хвосты, так как это были головы на предыдущих семи бросках. Тем не менее, не следует соглашаться с тем, что следующий бросок справедливой монеты должен выпасть из хвостов или что вероятность того, что она будет выше, больше половины. Принятие, мы должны помнить, в отличие от веры, это действие, которое находится под нашим прямым контролем.так как это были главы на предыдущих семи бросках. Тем не менее, не следует соглашаться с тем, что следующий бросок справедливой монеты должен выпасть из хвостов или что вероятность того, что она будет выше, больше половины. Принятие, мы должны помнить, в отличие от веры, это действие, которое находится под нашим прямым контролем.так как это были главы на предыдущих семи бросках. Тем не менее, не следует соглашаться с тем, что следующий бросок справедливой монеты должен выпасть из хвостов или что вероятность того, что она будет выше, больше половины. Принятие, мы должны помнить, в отличие от веры, это действие, которое находится под нашим прямым контролем.

Если кто-то принимает предложение, то он также может действовать по предложению. Действовать по предложению ведет себя так, как будто это правда. Двухступенчатый режим принятия предложения и последующего воздействия на него является распространенным способом формирования веры в это предложение. И, что важно, нет никакого намека на самообман, портящий процесс.

Кто-то может возразить, что использования технологии, вызывающей убеждение, будь то низко или высокотехнологично, достаточно, чтобы запутать ее в вопросах, связанных с рациональностью вызванного убеждения (см., Например, Garber, 2009). Однако друг прагматика может возразить, что это возражение предполагает сильное доказательство, а аргументы Уильяма Джеймса, аргумент «Долг», аргумент о равном обращении, уже предоставили диспозитивное решение по этому вопросу.

8. Атеистические прагматические аргументы

Хотя это не так часто, как теистические аргументы, время от времени приводятся атеистические прагматические аргументы. Эти аргументы часто возникают в контексте предполагаемого натуралистического объяснения возникновения религиозных убеждений и практики. Возможно, самым ранним сторонником атеистического прагматического аргумента был Дэвид Юм (1711–1776). В главе X своей «Естественной истории религии» 1757 года Юм писал:

Там, где божество представляется бесконечно превосходящим человечество, эта вера … в сочетании с суеверными ужасами склонна погружать человеческий разум в самое низкое подчинение и унижение …

Идея аргументации Юма здесь и в других местах в его трудах (см., Например, Диалог XII его «Диалога о естественной религии» и приложение IV второго «Расследования») заключается в том, что теизм или, по крайней мере, теизм популярного рода, который соединяется с «суеверным». ужасы », унижает индивидуальную мораль, тем самым обесценивая человеческое существование. Теистическая вера, утверждал Хьюм, прививает «добродетельные монахские достоинства умерщвления, покаяния, смирения и пассивного страдания как единственно приемлемые качества…». Но, по мнению Хьюма, не только теистическая вера наносит вред индивидуальной морали, она также наносит вред общественной морали, В главе IX Юм предположил, что теизм (опять же, он квалифицирует, написав «искажения теизма»), ведет к нетерпимости и преследованиям.

Другим атеистическим прагматическим аргументом является аргумент Зигмунда Фрейда (1856–1939), который в «Будущем иллюзии» (1927) утверждает, что религиозные убеждения увековечивают психологическую незрелость среди людей и культурную незрелость на социальном уровне. Чтобы понять аргумент Фрейда, необходимо знать, что он использовал термин «иллюзия» уникальным образом. Иллюзия в фрейдовском смысле - это убеждение, которое вызвано и в свою очередь удовлетворяет глубокую психологическую потребность или стремление. Иллюзии не проводятся рационально. Иллюзии держатся даже при отсутствии каких-либо подтверждающих доказательств. Действительно, по мнению Фрейда, они держатся даже перед лицом сильных противопоказаний. Иллюзия может быть правдой, но часто это не так. Заблуждения - это ложные иллюзии. Религиозная вера, которую Фрейд считал иллюзией. Хотя это могло быть полезной иллюзией в более раннее время,это больше не так. Религиозная иллюзия теперь, утверждал Фрейд, тормозит научный прогресс и вызывает психологические неврозы, среди других пагубных последствий.

Другим атеистическим прагматическим аргументом является утверждение Ричарда Докина о том, что религиозная вера является «вирусом ума» (Dawkins 1993). По словам Докинза, человек религиозен, потому что заражен мемом веры. Мем - это образная конструкция Докинза, которую он описывает как часть информации, проявляющейся в поведении, и которую можно скопировать от одного человека к другому. Как и гены, мемы являются самовоспроизводящимися транспортными средствами, прыгающими с ума на разум. Один заражается мемом, когда другой заражается. Докинз утверждает, что мем веры имеет следующие черты:

M1. Мем веры кажется человеку истинным, или правильным, или добродетельным, хотя на самом деле это убеждение ничем не обязано ни доказательствам, ни разуму.

M2. Вера мем делает добродетель из веры, несмотря на отсутствие доказательств.

M3. Мем веры поощряет нетерпимое поведение по отношению к тем, кто обладает соперничающими верованиями.

M4. Мем веры возникает не из-за доказательств, а из-за эпидемиологии; как правило, если у кого-то есть вера, она такая же, как у родителей и у бабушки и дедушки.

Идея мема Докинза и его отрицание веры как вируса разума являются одновременно и якобы натуралистическим объяснением религиозной веры, и прагматическим отклонением ее как вредного явления.

Современный атеистический прагматический аргумент состоит в том, что существование Бога сделало бы мир намного хуже в некоторых отношениях, чем было бы, если бы Бога не существовало, даже если бы это не делало мир хуже в целом (Kahane 2011). Как отмечает Кахане, если бы Бог существовал, то полное понимание реальности людьми может быть в принципе недостижимым. Кроме того, если бы Бог существовал, моральная автономия была бы ограничена, поскольку люди как существа могли бы подчиняться Божьим требованиям, включая требования к поклонению, послушанию и верности. Наконец, если бы Бог существовал, полная конфиденциальность могла бы быть потеряна, поскольку всемогущее существо могло бы, по-видимому, знать свои мысли и отношения.

Запутанный аргумент Кахане противоречит общепринятому мнению, что существование Бога - это то, на что все должны надеяться, так как этот мир, возможно, будет лучшим или одним из лучших из всех возможных миров, если бы Бог существовал. Тем не менее, Кахане утверждает, что можно рационально предпочесть, чтобы Бог не существовал. Аргумент предполагает различие между оценками с безличной точки зрения и с личной точки зрения. Именно последнее является наиболее многообещающим для аргумента, поскольку Кахане утверждает, что существование Бога может подорвать смысл, порождающий жизненные проекты некоторых. Если его аргумент верен, Кахане привел своего рода спортивный прагматический аргумент, что можно предпочесть, чтобы Бог не существовал, даже если бы существование Бога сделало мир лучше в целом, чем могло бы быть в противном случае.

Большая часть аргумента Кахане состоит из сравнений между возможными мирами, в которых существует Бог («божественные миры»), и теми, в которых Бог не существует («безбожные миры»). Модальная достоверность этих сравнений далеко не очевидна, поскольку Бог обычно рассматривается как обязательно существующее существо. Критическое исследование аргументов Кахане см. В Kraay 2013.

Библиография

• Адамс, Роберт, 1979. «Моральные аргументы в пользу теистической веры», «Рациональность и религиозная вера», К. Делани (ред.), Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам-Пресс, стр. 116–40. Перепечатано в «Добродетели веры», Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 1979.
• Битти, Джеймс, 1776. Эссе о природе и неизменности истины, в противоположность софистике и скептицизму, часть III, гл. III (первое издание 1770; второе 1776), Нью-Йорк: Гарленд, 1971.
• Клиффорд, WK, 1879. «Этика веры» в лекциях и очерках, Vol. II. Лондон: Макмиллан.
• Докинз, Ричард, 1993. «Вирусы разума», Деннетт и его критики, Б. Далбом (ред.), Оксфорд: Блэквелл.
• Фельдман, Ричард, 2000. «Этика веры», Philosophy and Phenomenological Research, 60 (3): 693–95.
• Фрейд, Зигмунд, 1927. Будущее иллюзии, Дж. Стрейчи (пер.), Нью-Йорк: В. В. Нортон, 1961.
• Гейл, Ричард, 1990. О природе и существовании Бога, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Garber, Daniel, 2009. Что происходит после пари Паскаля: живая вера и рациональная вера, Милуоки: издательство Marquett University Press.
• Hacking, Ian, 1972. «Логика пари Паскаля», American Philosophical Quarterly, 9: 186–92.
• Хик, Джон, 1990. Философия религии, 4- ^е издание, Энглвудские скалы, Нью-Джерси: Прентис Холл.
• Хьюм, Дэвид, 1776. Диалоги о естественной религии, Х. Айкен (ред.), Нью-Йорк: Издательство Хафнер, 1948.
• –––, 1757. Естественная история религии, HE Root (ed.), Stanford, CA: Stanford University Press, 1957.
• Джеймс, Уильям, 1902. Разнообразие религиозного опыта, Нью-Йорк: Современная библиотека, 1936.
• –––, 1896. «Воля к вере», «Воля к вере» и другие очерки популярной философии, Нью-Йорк: Dover Publications, 1956.
• Джордан, Джефф, 2002. «Пари Паскаля», в «Среднем Западе», «Философские исследования: ренессанс и ранняя современная философия», P. French & H. Wettstein (eds.), XXVI: 213–23.
• –––, 2006. Пари Паскаля: Прагматические аргументы и вера в Бога, Оксфорд: Кларендон Пресс.
• –––, 2016. «Проблема с теистической надеждой», Оксфордские исследования по философии религии (том 7), J. Kvanvig (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 111–125.
• Кахане, Гай, 2011. «Должны ли мы хотеть, чтобы Бог существовал?» Философия и феноменологические исследования, 82 (3): 674–96.
• Кениг Х., Маккалоу М. и Ларсон Д., 2001. Справочник по религии и здоровью, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Kraay, Klaas, 2013. «О предпочтении несуществования Бога», Канадский философский журнал, 43 (2): 157–78.
• Лашелье, Жюль, 1901. Философия Жюля Лашелье, Гаага: Мартинус Нийхофф.
• Malcolm, Finlay and Scott, Michael, 2017. «Вера, вера и вымысел», Pacific Philosophical Quarterly, 98 (S1): 257–74.
• Мавродес, Джордж, 1986. «Религия и загадочность морали», «Рациональность, религиозная вера и моральное обязательство: новые очерки в философии религии», Р. Ауди и У. Уэйнрайт (ред.), Итака: издательство Корнельского университета, с. 213–26
• Mill, JS, 1874. «Теизм» в трех очерках по религии, Нью-Йорк: Генри Холт и Ко.
• Мозер, Пол, 1985. Эмпирическое обоснование, Бостон: Д. Рейдел.
• Ньюман, Джон Генри, 1870. Эссе в помощь грамматике согласия, Нью-Йорк: Общество католической публикации.
• Петтигрю, Ричард, 2016. «Формализованная эпистемология Джеймса: объяснение воли к вере», Episteme, 13 (3): 253–68.
• Ринард, Сюзанна, 2017. «Не исключение для веры», Философско-феноменологические исследования 94 (1): 121–143.
• Сомервиль, Джеймс, 1995. Загадочный прощальный выстрел, Олдершот, Англия. Ashgate Publishing.
• Старк Р. и Финк Р., 2000. Акты веры: объяснение человеческой стороны религии, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
• Stove, David, 2003. On Enlightenment, R. Kimball (ed.), New Brunswick, NJ: Transaction Publishers.
• Уэйнрайт, Уильям, 1995. Разум и сердце, Итака, Нью-Йорк: издательство Корнеллского университета.
• Уильямс, Бернард, 1995. «Решить верить» в «Проблемы самости», Кембридж: издательство Кембриджского университета, с. 136–151.
• Уильямс, Клиффорд, 2011. Существующие причины для веры в Бога: защита желаний и эмоций для веры, Даунерс-Гроув, Иллинойс: Intervarsity Press.
• Вуд, Аллен, 2002. «У. К. Клиффорд и этика веры», в книге А. Вуда «Тревожные обязательства: очерки о причине, реальности и этике веры», Стэнфорд, Калифорния: Публикации CSLI.
• Загзебски, Линда, 1987. «Нужен ли этике Бог?» Вера и философия, 4 (3): 294–303.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]