Гелукпа [дже лугс па]

Оглавление:

Гелукпа [дже лугс па]
Гелукпа [дже лугс па]

Видео: Гелукпа [дже лугс па]

Видео: Гелукпа [дже лугс па]
Видео: Zaz - je veux. Красивая французская песня. HD (Полная версия) 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Гелукпа [дже лугс па]

Впервые опубликовано в четверг, 4 февраля 2014 г.; основная редакция вс 18 февраля 2018 г.

Гелукпская (или гелукская) традиция тибетской буддийской философии вдохновлена работами Цонкапы (1357–1419), который излагает явно номиналистскую буддийскую традицию, которая резко отличается от других форм буддийской мысли не только в Тибете, но и в других местах Буддийский мир. Негативная диалектика Срединного Пути (мадхьямака) является центральным элементом интеллектуальной традиции гелуков и является философией, которая обычно придерживается в Тибете представления высочайшего взгляда. Срединный путь, философия, систематизированная Нагарджуной во втором веке, стремится обозначить «средний путь» между крайностями эссенциализма и нигилизма с понятием двух истин: абсолютной истины пустоты и относительной истины зависимого существования. Уникальное представление школы гелуков о Школе следствий (prāsa ṅgika) Срединного пути - традиции, которая не строит основополагающие гносеологические системы, но подтверждает существование только с точки зрения использования транзакций - является отличительной чертой ее философии.

  • 1. Предельная Истина и Средний Путь
  • 2. Традиционная истина и школа следствий
  • 3. Уникальные утверждения школы следствий
  • 4. Буддистский контекст философии гелуков
  • 5. Гелук Образование
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Предельная Истина и Средний Путь

Гелукская интерпретация Срединного Пути предлагает уникальное изложение буддийской доктрины двух истин: абсолютной истины и условной (или относительной) истины. Философия Гелука в первую очередь направлена на преодоление ограничений конечной истины и отрицания общепринятых истин, поскольку условное существование и окончательное небытие тесно связаны друг с другом. В этой традиции говорится, что отношения между двумя истинами «по сути одинаковы, но концептуально различны» (ngo bo gcig la ldog pa tha dad). То есть, эти две истины на самом деле не различаются, но могут различаться концептуально, как непостоянное явление и продукт. Следующие два утверждения характеризуют отличительную интерпретацию двух истин школой Гелук:(1) существовать - значит быть пустым, (2) существовать - значит существовать условно (см. Чанкья в Cozort 1998, 429).

Абсолютная истина не имеет позитивного содержания в традиции гелуков; это просто отсутствие сущности в любых явлениях: «Абсолютная истина позиционируется как исключительно отрицание истины [то есть присущее существование] субъекту, который является основой отрицания…» (Цонкапа, 396). Таким образом, окончательная истина не утверждается (точнее, ничто не утверждается, что в конечном итоге существует). Это отсутствие сущности в явлениях или «пустота» не отменяет их появления. Скорее пустота считается условием для возможности любого появления. Быть пустым - значит возникать зависимо - не иметь независимого, реального существования. Поскольку ничто не может быть признано независимым, все считается пустым. Таким образом, в традиции гелуков пустота является природой всех явлений (или их отсутствия самостоятельной природы), и все явления обязательно пусты.

Говорят, что конечной истиной является пустота, потому что вещи не существуют отдельно от своих частей, причин или обозначений; само это отсутствие находки означает пустоту. Пустота также не «найдена» при поиске (пустота тоже пуста). Быть найденным (когда ищется конечная сущность) означает быть внутренне или в конечном счете реальным, и ничто не имеет такого статуса для традиции гелуков, даже пустоты.

Пустота интерпретируется в традиции Гелук как неявное отрицание (med dgag). В отличие от отрицания, которое подразумевает что-то еще, нематериальное отрицание - это просто отсутствие, такое как отсутствие истинного существования. Это простое отсутствие или отсутствие как отрицание сущности, которое ничего не подразумевает, является смыслом окончательной истины в традиции гелуков. Тем не менее утверждение о том, что в конечном счете нет ничего истинного, или что конечная истина есть «пустота», нулевое множество, - это (общепринятая) истина, а не истина в конечном счете, потому что ничто в конечном счете не является правдой. Таким образом, общепринятые истины являются единственными типами утвердительных истин, которые существуют (кроме отсутствия истинного существования) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Традиционная истина и школа следствий

Вершина философии гелуков - это школа следствий. Школа Последствия - это ветвь традиции Срединного Пути, которая радикально подрывает все основы. Школа Последствия получила свое название от формы аргумента сокращения, используемого для демонстрации пустоты, в отличие от формальных (автономных) аргументов. Согласно Цонкапе, формальный аргумент в пользу пустоты не в состоянии передать значение пустоты (тому, кто ее не понял), потому что формальные аргументы предполагают сущность. То есть формальный аргумент предполагает, что предмет является объективным или заданным, и это не может иметь место, особенно когда антиреалист (который понимает пустоту) и реалист (которому не хватает понимания пустоты) вступают в диалог (Чанкья) в Cozort 1998, 451). Это потому, что сторонник Школы Последствия не соглашается с такими объективными фактами.

Для Школы Последствия действительный аргумент в пользу пустоты, такой как «таблица пуста, потому что она зависима», не является объективной истиной. Причина этого просто потому, что нет объективных истин; ничего не дано. Таким образом, правила логики, даже если они соблюдаются, являются просто правилами без какой-либо внутренней реальности или объективного статуса, чтобы обосновать свою правду за пределами этих правил (Jinpa 2002, 63–69). Более того, восприятие не является основополагающим в этой системе. В Срединном Пути ни восприятие, ни умозаключение не являются основополагающими: восприятия подтверждают выводы, а выводы подтверждают восприятия; ни один из них не имеет приоритета, поскольку оба просто функционируют, чтобы поддерживать согласованную реальность.

Призывая консенсус как признак (условной) реальности, теория истинности когерентности школы Гелука предвосхищает некоторые идеи более позднего Витгенштейна (см. Турман 1980). В традиции гелуков нет оснований, ни предельных, ни общепринятых; есть только транзакционное использование - «то, что известно в мире». Таким образом, в отличие от некоторых других философий Срединного Пути, таких как Автономная Школа (svātantrika), не существует «правильной» или «неправильной» относительной истины, поскольку не существует независимых средств, которые могли бы подтвердить утверждение о том, что истина является «правильной» относительной истиной. «Что работает» - это критерий; то есть то, что соответствует образу мира, является общепринятой истиной в том, как игра работает, когда вы подписываетесь на ее правила. Любое дальнейшее понятие «правильного» родственника подразумевает фундамент,эссенциалистское предположение о том, как обстоят дела (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Следовательно, мера того, что правильно, - это просто то, что соответствует миру, а не основано на каком-либо другом ордере, который послужил бы более глубокой структурой или более фундаментальным слоем реальности, помимо того, что является просто условным (Cozort 1998, 52).

Ключевым моментом для Школы Последствий Цонкапы является то, что ничего не существует само по себе, даже условно (Цонкапа 1988, 585). Таким образом, нет необходимости основывать соглашения на более глубоком фундаменте. Без необходимости в традиционных основах, таких как основополагающее сознание или самосознание, также нет необходимости в конечных основаниях, как если бы для обоснования нереальных конвенций требовался настоящий конечный уровень. Когда нет ничего, кроме беспочвенных условностей - все время вверх и вниз - предельное и традиционное больше не разделяются; две истины - не что иное, как два аспекта одного и того же. Таким образом, две истины не только не противоречат друг другу, но и поддерживают друг друга, и это является ключом к интерпретации Цонкапой Школы Последовательностей Срединного Пути.

Другим важным моментом Школы Последствий Цонкапы является то, что различия в общепринятом - между правдой и ложью, существованием и небытием, реальным и нереальным, не являются объективными; то есть они не определяются самими объектами. Традиционные различия между реальным и нереальным делаются с точки зрения мира. То есть эти различия не делаются на основе каких-либо реальных различий в самих объектах; скорее то, что составляет реальное и нереальное, является интерсубъективным. Важно то, что интерсубъективно включает в себя субъективное измерение.

Можно подумать, что если объективные различия не будут приняты в школе следствий, то эта позиция не будет отличаться от субъективного идеализма осуждаемой школы «только для разума». Вместо того, чтобы утверждать, что разум независимо реален в отличие от нереальных внешних объектов, подобно субъективному идеалисту, сторонник Срединного Пути явно подтверждает взаимозависимость умов и объектов. После Кандракирти, ученый девятнадцатого века, Кюнзанг Сёнам (1823–1905), распаковывает интерпретацию Цонкапы, когда он описывает, как умы и внешние объекты одинаково существуют в мирском соглашении (и в Абхидхарме) и одинаково не существуют, когда их природа ищется в анализе (и в медитативном состоянии возвышенного существа). Далее он показывает, как внешние объекты традиционно принимаются в школе следствий, потому что одновременное присутствие и отсутствие объектов и познаний подрывает утверждение, что даже традиционно нет внешних объектов. То есть, когда есть внешние объекты, есть внутренние познания, а когда есть внутренние познания, есть внешние объекты; познания и объекты спарены и, следовательно, поднимаются и опускаются вместе. Он подтверждает эту мысль, говоря, что не только обычный анализ не отрицает внешние объекты, но и тот, что традиционный анализ подрывает отсутствие внешних факторов (Künzang 2007, 706-707).и когда есть внутренние познания, есть внешние объекты; познания и объекты спарены и, следовательно, поднимаются и опускаются вместе. Он подтверждает эту мысль, говоря, что не только обычный анализ не отрицает внешние объекты, но и тот, что традиционный анализ подрывает отсутствие внешних факторов (Künzang 2007, 706-707).и когда есть внутренние познания, есть внешние объекты; познания и объекты спарены и, следовательно, поднимаются и опускаются вместе. Он подтверждает эту мысль, говоря, что не только обычный анализ не отрицает внешние объекты, но и тот, что традиционный анализ подрывает отсутствие внешних факторов (Künzang 2007, 706-707).

Развивая различие между Средним Путем и Единственным Разумом, Кюнзанг Сонам говорит, что «различие в том, утверждаются или нет внешние объекты условно, сводится к принятию чего-то существующего самостоятельно (rang mtshan gyis grub pa). » Это главная проблема уникальной интерпретации Последствия Цонкапой и подкрепляет его заявления. Он утверждает, что сторонники Mind-Only не удовлетворены согласием с внешним миром, как это провозглашено миром; они думают, что если бы были внешние объекты, они должны были бы быть теми типами вещей, которые можно было бы найти при анализе и которые существовали бы отдельно от познания. Но поскольку таких вещей нет, они отрицают их. Школа Последствия, напротив, утверждает внешние объекты без этих критериев, а именно:без каких-либо объективных оснований для обозначения этих требований. Таким образом, сторонники Школы Последствия просто соглашаются с внешними объектами в соответствии с путями мира, и это связано с тем, что они не принимают ничего существующего самостоятельно (rang mtshan gyis grub pa), ни внешнего, ни внутренний мир, даже условно (Künzang 2007, 707).

Кюнзанг Сёнам разъясняет утверждение Цонкапы о том, что внешние объекты утверждаются в Школе следствий, утверждая, что это совсем не похоже на утверждения тех, кто приходит к утверждению внешних объектов на основе онтологического анализа. Это потому, что Школа Последствия отвергает тот тип реализма, который связан с принятием аналитически детерминированного внешнего мира. Скорее, внешние объекты просто принимаются (условно) в Школе следствий в соответствии с путями мира, без (онтологического) анализа (Künzang 2007, 707).

Здесь есть тонкое различие, которое можно легко упустить из виду. Можно подумать, что, поскольку внешний мир утвержден в Школе следствий, то он принимает внешний реализм. Возможно, некоторые в традиции гелуков могут попасть в этот лагерь, но это не обязательно должен быть случай, когда утверждение внешнего мира понимается как утверждение, которое делается с ее собственной точки зрения относительно статуса внешнего мира в реальности. Скорее, это просто утверждение, которое соответствует интерсубъективному соглашению, определенному мирской конвенцией. В любом случае, в конечном счете, для Последовательной школы нет внешнего мира, поэтому, хотя они и не идеалисты, они, конечно же, не являются внешними реалистами. То есть,Сторонники Школы Последствия не являются внешними реалистами, несмотря на утверждение реальности внешнего мира, потому что они признают, что внешний мир не существует сам по себе, даже условно; подобно уму и предметам, внешний мир поднимается и опускается вместе с внутренним миром.

3. Уникальные утверждения школы следствий

В то время как «фундаментальное сознание» (кун гжи рнам шес) и самосознание (ранг риг) являются ключевыми для идеалистических систем буддийской философии, выходящих за рамки обычного, Школа следствия не следует этому примеру. Фактически, фундаменталисты и идеалисты, отрицающие реальность внешнего мира, являются целями Школы Последствия. Школа Последствия прямо отвергает идеализм. Он не соглашается на какие-либо независимые средства для проверки утверждений идеализма (или физикализма в этом отношении). Вместо того, чтобы отрицать внешний мир, внешние объекты признаются существующими до тех пор, пока им противостоят внутренние умы. Таким образом, ни объекты, ни умы не имеют привилегированного статуса в этой традиции.

Самосознание (ранг риг), в отличие от осознания объекта (гжан риг), приписывает менталу уникальный способ, которым ум познает себя, путь, который отличается от способа, которым ум знает любой другой объект. Ученые-гелуки отрицают какой-либо особый статус самосознания; ум - это просто явление, возникающее в зависимости, как и любой другой. Более того, ничто не кажется таким, каким оно является на самом деле для обычного существа (Джамьянг Жепа в Хопкинс 2003, 930). По этой причине эта философия не участвует в обычной феноменологии. Вместо этого он в первую очередь касается критической онтологии или того, что мы могли бы назвать формой «онтологического дефляционизма», в том смысле, что он стремится подорвать основы всего онтологического проекта (MacKenzie 2008, 197).

В традиции гелуков самоосознание отвергается как понятие, приписывающее разуму особый статус как независимой сущности, и эта идея рассматривается как та, которая гипостазирует разум. Одна из причин этого заключается в том, что уникальный доступ к самосознанию от первого лица, который просто дается на опыте, предполагает наличие оснований для непосредственного доступа к истине, и у Цонкапы нет такого статуса. По его гелукской традиции общепринятые истины всегда опосредованы и обусловлены. Ученые-гелуки утверждают, что самосознание, понимаемое как форма эпистемологически первичного, частного знания, не является необходимым для учета разума и памяти. Они также не воспринимают понятие самосознания, понимаемое феноменологически, как некое неинтетическое, непереходное познание, поскольку эта концепция рассматривается как просто еще одно овеществление. Более того, такое понятие не дает никакой объяснительной силы в сферах обычной или окончательной истины.

Цонкапа не только отрицает существование самосознания, но и понятие «фундаментального сознания», отдельного от ментального сознания. Основополагающее сознание - это еще одна буддийская концепция, которая часто служит субстратом для себя, тот, который воплощает личную идентичность. Понятие основополагающего сознания - это попытка буддистов объяснить личную причинность, не подтверждая истинное «я». Цонкапа обходится без этого понятия субстратного сознания и видит в нем просто очередное овеществление, другую концептуально сконструированную сущность, которая маскируется под первичную реальность самости. Вместо основополагающего сознания Цонкапа устанавливает «сущность распада» (zhig pa'i dngos po) для объяснения причинности (Hopkins 2003, 934–35).«Сущность распада» - это его попытка предложить последовательный причинный процесс в отсутствие реальных сущностей.

Стимулом для теории сущности дезинтеграции, или, по-видимому, таковым, является учет причинно-следственных связей при отсутствии оснований. То есть распад, как говорят, функционирует подобно другим сущностям в отсутствии реальных сущностей. Без реальных сущностей, распад сущности, которая, как правило, в буддийских философских системах считается не-сущностью, приписывается тому же статусу, что и эффективная сущность (номинальная). То есть и сущность, и ее распад - не более чем номинальные обозначения. Хотя внедрение дезинтеграции с помощью причинной силы является попыткой сохранить номинальную теорию причинности, эта теория предлагает другие проблемы, такие как ограничение отсутствия (т. Е. Трактовка пустоты как «вещи»), которая была частой целью для критиков традиция гелук.

Наряду с положением о сущности дезинтеграции, среди уникальных особенностей Школы Последствия есть то, что основополагающему сознанию и самосознанию не только отказано в предельном существовании, но и не существует даже условно. Обычные истины всегда подвергаются рациональному анализу; когда анализируется их обычный статус, такого самосознания или основополагающего сознания аналитически не обнаруживается, а при анализе в терминах их окончательного статуса они оказываются беспочвенными, как и любое другое явление. Цонкапа утверждает, что отрицание истинного существования, даже условно, является уникальной особенностью Школы Последствия (Cozort 1998, 60). Это потому, что он считает, что требование раскрыть более глубокую основу обычного существования за пределами транзакционной правды является задним ходом для эссенциалистских предельных предпосылок. Таким образом, в его Школе следствий отвергнуты не только предельные основы, но даже обычные основополагающие теории.

Несмотря на важную роль отсутствия в традиции Гелука, пустота - отсутствие сущности - не относится к полному отрицанию, но, в частности, относится к отрицанию окончательного статуса явления. То есть обычным явлениям в конечном итоге отказывают в существовании, а не условно. Примечательно, что отрицание себя тоже не означает отрицание «простого я» (бдаг цам) или условно существующего «я» (Jinpa 2002, 71). Простое «я» (лишенное метафизического багажа или концептуального воплощения) непростительно подтверждается традицией гелуков. То есть характерно буддийское отрицание себя интерпретируется как относящееся только к ошибочным представлениям о себе - таким, как понятие постоянной, единичной или действительно существующей сущности, а не к само-упрощению. Просто я, как простой стол или стул (т.е.стол или стул, задержанный без наложения истинного существования), однозначно утверждается, что существует. Обычное существование, которое, несомненно, функционирует в мире транзакций, не отрицается. Скорее, это отрицание или истинное существование.

Непростительное утверждение традиции Гелука об общепринятой реальности, включая самость, является предметом спора с другими школами, которые утверждают, что их философия просто подтверждает статус-кво и, таким образом, не может приспособить средства для пересмотра или преобразования мира или отношения к нему. И все же традиция гелуков гласит, что именно отрицание сущностей, которые накладываются на обычный мир или где-либо еще, ведет к истинной трансформации и освобождению.

4. Буддистский контекст философии гелуков

Важно понять, как философия гелуков встроена в четко буддийскую сотериологию. То есть истина об отсутствии себя освобождает, потому что понимание этого предназначено для того, чтобы освободить человека от ошибочного представления о себе, которое связывает человека со страданием. Знание пустоты является ключом к этому освободительному процессу, как утверждает Цонкапа, поскольку нужно осознать пустоту Школы Следствия, отсутствие истинной сущности, быть свободным от тонкого чувства себя и достичь нирваны (Cozort 1998, 316). Для традиции Гелук нет более высокого взгляда, чем просто пустота в Школе Следствия, и этот взгляд также считается необходимым условием для эзотерических практик тантры. Тантра - важная часть пути к освобождению в традиции Гелук. Это путь к освобождению, который включает в себя различные, эзотерические методы,но не отклоняясь от философского взгляда на пустоту, что совершенно необходимо. По этой причине философия гелуков находится прямо в экзотерической области дискурса: межсубъективных пространствах диалога и дебатов.

Следовательно, вместо того, чтобы преодолевать ошибочные концепции, обходя их в мистической вспышке прозрения или в экстатическом опыте союза, традиция гелуков предлагает более трезвый способ преодолеть заблуждения, основанный на четком, рациональном анализе. То есть, эта традиция считает необходимым обоснованный анализ, чтобы понять природу явлений (или, скорее, их отсутствие в природе). Это связано с тем, что установление отсутствия истинного существования считается необходимым для противодействия прямо противоположному понятию - пониманию истинного существования, которое является неправильным толкованием реальности (как нечто большее, чем просто условно существующее), которая связывает человека со страданием. Для этого недостаточно просто «позволить быть», смотреть в пространство или игнорировать причину неправильного толкования в некоторой спокойной «неконцептуальной» медитации; скорее,нужно иметь понимание, вызванное разумом, который противодействует привычке придерживаться истинного существования.

Таким образом, в философии гелуков можно сказать, что значение ограничено понятностью. То есть понимание реальности не считается за пределами мышления или не приписывается какой-то третьей категории за пределами мира, которая не существует и не существует, а просто является представлением о мире, который (в конечном счете) не существует и (условно) не существует. Хотя учёные-гелуки соглашаются с тем фактом, что пустота может восприниматься неконцептуально - в редком случае высокоразвитой медитации - они утверждают, что пустота, которая известна неконцептуально, ничем не отличается от пустоты, которая концептуально известна. Именно концептуальное установление пустоты является основным элементом философии школы гелуков. Кроме того, их акцент на практике понимания не основан на обращении к прямой,непосредственный доступ к тому, что находится за пределами понятий, но к разуму. Разуму также отдается приоритет над авторитетом Священных Писаний, который подвергается тщательному анализу и оценивается разумом (Tsongkhapa in Hopkins 1999, 71).

5. Гелук Образование

После Цонкапы традиция гелуков пришла к созданию больших монашеских учреждений, которые устанавливают стандарт школьного образования в Тибете. Учебный план в монашеских учреждениях Гелук включает пять основных тем: метафизика (абхидхарма), эпистемология (прамана), негативная диалектика (мадхьямака), структура пути (абхисамаяналкара) и этика (виная). Буддийская метафизика прививает контуры буддийского взгляда, включая причинность, непостоянство и метафизику событий, которая связывает эти два аспекта. Структура пути также играет центральную роль в традиционной буддийской философии: она дает философии телос, арку повествования в направлении освобождения и полного просветления. Этика также является неотъемлемой частью этого пути и буддийской философии в целом,но наиболее отличительные и интересные черты философии гелуков обнаруживаются в ее эпистемологии и, в частности, в негативной диалектике.

Монахи-гелуки, которые обучаются философии, изучают эпистемологию в начале своей карьеры, и дебаты являются основным средством, с помощью которого эта традиция усваивается и вводится в действие. Буддийская эпистемология, систематизированная в комментарии Дхармакирти к действительному познанию (Pramāṇavārttika), систематически излагает средства познания и правила правильного вывода. Эпистемологию Дхармакирти можно назвать антиреалистической или концептуалистской, поскольку он отрицает, что язык непосредственно связан с содержанием восприятия, которое является невыразимым частным. Тем не менее, чтобы учесть связь между реальными частностями и нереальными универсалиями, традиция Гелук развивает то, что было названо «полуреалистической» позицией,при этом он утверждает, что существуют универсалии, которые являются реальными сущностями, в отличие от антиреализма, который отрицает, что универсалии являются сущностями (Dreyfus 1997, 173).

Перебирая тонкую грань между реалистическим взглядом, который подтверждает реальность универсалий, и антиреалистическим взглядом, который отрицает реальность концепций, теория эпистемологии Гелука утверждает, что универсалии реальны, но они не существуют отдельно от своих конкретных случаев. Например, универсальная «корова» и особые экземпляры коровы считаются не совершенно разными, как это было бы у антиреалистов, и при этом они не считаются одинаковыми, как утверждал бы строгий реалист, но скорее говорят, что «По сути то же самое, но концептуально различное» (Dreyfus 1997, 174–78). Эти отношения - ни полной идентичности, ни абсолютной разницы - не являются важной частью того, как гелуки объясняют отношения между двумя истинами, как мы видели выше в их описании негативной диалектики Срединного Пути. В эпистемологическом контексте формулирование этих отношений является попыткой объяснить эффективность концепций, не предоставляя универсалиям автономное существование отдельно от их примеров. Тем не менее, поскольку традиция гелуков утверждает, что эпистемологический проект Дхармакирти представляет низшую философскую позицию, которую, возможно, изучают в дидактических целях, нам не нужно останавливаться дальше на этой сложной, схоластической теме. Именно номинализм того, что авторы Гелука считают своей собственной традицией - взглядом на Школу Последствия Срединного Пути - является отличительной чертой их философии. Тем не менее, поскольку традиция гелуков утверждает, что эпистемологический проект Дхармакирти представляет низшую философскую позицию, которую, возможно, изучают в дидактических целях, нам не нужно останавливаться дальше на этой сложной, схоластической теме. Именно номинализм того, что авторы Гелука считают своей собственной традицией - взглядом на Школу Последствия Срединного Пути - является отличительной чертой их философии. Тем не менее, поскольку традиция гелуков утверждает, что эпистемологический проект Дхармакирти представляет низшую философскую позицию, которую, возможно, изучают в дидактических целях, нам не нужно останавливаться дальше на этой сложной, схоластической теме. Именно номинализм того, что авторы Гелука считают своей собственной традицией - взглядом на Школу Последствия Срединного Пути - является отличительной чертой их философии.

Библиография

  • Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Различение взглядов и философий: осветительная пустота в тибетском буддийском классике двадцатого века, перевод, аннотирование и представление Дугласа Дакворта, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Нажмите.
  • Кабесон, Хосе Игнасио, 1994. Доза пустоты: аннотированный перевод «Тонг тхен чен мхас граб» дГе ног дпал бзанг, Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Чанкья Ролпе Дордже (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Презентация философских систем (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Цинхай, Китай: Национальная пресса.
  • Козорт, Дэн, 1998. Уникальные принципы школы последствий среднего пути, Итака, Нью-Йорк: Публикации Snow Lion.
  • Дрейфус, Жорж, 1997. Признание реальности: философия Дхармакирти и ее тибетские интерпретации, Олбани, Нью-Йорк: Университет штата Нью-Йорк Пресс.
  • –––, 2003. Звук хлопка двух рук: образование тибетского буддийского монаха, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
  • Гарфилд, Джей, 2006. «Условный статус рефлексивного осознания: что стоит в тибетских дебатах?» Философия Востока и Запада, 56 (2): 201–228.
  • Гарфилд, Джей Л. и Геше Нгаванг Самтен, 2006. Океан рассуждений, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Хопкинс, Джеффри, 1980. Тантра в Тибете: Великая экспозиция Тайной Мантры, Лондон: Аллен и Анвин.
  • –––, 1999. Пустота в школе буддизма только для ума, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
  • –––, 2002. Размышления о реальности: три природы и ненатуры в школе «только для разума»: динамические ответы на «Сущность красноречия» Дзонг-ка-ба, Беркли, Калифорния: издательство Калифорнийского университета.
  • –––, 2003. Карты Глубокого, Итака, Нью-Йорк: Публикации Снежного Льва
  • –––, 2008. Заключительная экспозиция мудрости Цонга-па, Итака, Нью-Йорк: Публикации «Снежный лев».
  • Джинпа, Туптен, 2002. Я, реальность и разум в тибетской философии, Лондон: Рутледж Керзон.
  • Кюнзанг Сёнам (кун бзанг бсод намс, 1823–1905), 2007. Обзор главы мудрости меня). В Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'jug gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Пекин, Китай: издательство Тибета.
  • Комитет по переводу Ламрима Ченмо, Джошуа В. К. Катлер (ред.), 2000–2004. Большой трактат о состоянии пути к просвещению (т. 1–3), Итака, Нью-Йорк: Публикации «Снежный лев».
  • MacKenzie, Matthew, 2008. «Онтологический дефляционизм в Мадхьямаке». Современный буддизм, 9 (2): 197–207.
  • Ruegg, David Seyfort, 2000. Три исследования по истории индийской и тибетской философии мадхьямака (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhaismuskund, том 50), Вена: Arbeitskreis für Tibetische und Buddistische Studien.
  • –––, 2002. Философия двух пролегомен Мадхьямака: «Прасаннапада мандхьямакавритти» Чандракирти на Мадхьямакакарике, I.1 и Цох-ха па бло бжаг грагс па / ргял цхаб дар ма рин чен дка 'гнибисбрисбисбрбисбхрэдбрэбджебрбисбадбисбадгисбисбисбхадгисбадьбисбхадгисбадгисбадгисбхадгисбаддисбхадгисбадгисбадджебхрэдисбхрэдсбрэдисбхрэдисбхрэдисбхрэдисбхрэдбрэбхрэдзе: –––, 2002 год. Буддийская Студия.
  • Турман, Роберт, 1980. «Философский нонгоцентризм в Витгенштейне и Чандракирти», «Философия Востока и Запада», 30 (3): 321–337.
  • Цонкапа (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Малое изложение этапов пути (лам рим чунг ба), Собрание сочинений (том 21), 1–438, Нью-Дели: демонстрация Ngawang Gelek Demo,
  • –––, 1998. Тщательное освещение точки зрения (dgongs pa rab gsal), Собрание сочинений Цонкапы (том 16), 443–751, Цинхай: Национальная пресса.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]