Континентальный феминизм

Оглавление:

Континентальный феминизм
Континентальный феминизм

Видео: Континентальный феминизм

Видео: Континентальный феминизм
Видео: warehouse 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Континентальный феминизм

Впервые опубликовано пт 29 марта 2013

Континентальный феминизм обозначает ветвь феминистской философии, которая опирается на теоретические концепции и методы континентальной традиции. Континентальные феминистки используют три основных методологических инструмента - постмодернизм, психоанализ и феноменологию - для выявления сексистских обязательств в: (1) современных социальных проблемах и (2) области философии.

Хотя непросто охарактеризовать неоднородность проектов, собранных под заголовком континентальной феминистской философии, можно выделить две широкие цели: деконструктивные (критические) проекты и реконструктивные проекты. В первом случае континентальные феминистки используют инструменты и методологические подходы постмодернизма и психоанализа, чтобы раскрыть сексистское, расистское и гомофобное ядро западной мысли. В последнем случае, адаптируя феноменологические подходы, континентальные феминистки развивают новые, более инклюзивные концепции идентичности, воли, сексуальности, расы и власти. Их реконструктивные проекты также представляют полезные модели для выяснения характера современных политических и социальных проблем.

  • 1. Критические проекты постмодернизма и психоанализа

    • 1.1 Психоанализ
    • 1.2 Постмодернизм
  • 2. Феноменология и реконструктивные проекты

    • 2.1 Феноменология
    • 2.2 Принятие позитивного понятия различия
  • 3. Пределы методологического подхода
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Критические проекты постмодернизма и психоанализа

Искоренение сексизма и расизма - это не только проект борьбы с невежеством или просто недостатком знаний и, следовательно, демонстрация того, что различные фигуры в истории западной философии, основывающие свои взгляды на женщин или цветных людей на неверных знаниях, недостаточны для борьбы с будущим сексизмом. Континентальные феминистки утверждают, что большая часть смертоносного расизма и сексизма западной мысли - мысли, лежащей в основе наших основных социальных структур и идеалов - является аффективной, неосознанной, воображаемой, визуальной и кинестетической (например, Alcoff 2006, Brennan 2003, Lee 2010, Sullivan 2006). Не следует, однако, заключать, что тщательное изучение аргументов, предположений и моделей рассуждений не имеет места в континентальном феминизме,скорее, эта работа должна быть дополнена для адекватного раскрытия недискурсивных глубоких предубеждений и слепых пятен западной мыслительной традиции, которые нелегко обнаружить при исключительном внимании к рассмотрению аргументов. Можно найти полезные параллели между этим конкретным фокусом среди континентальных феминисток и новым объемом работ по эпистемологии невежества среди аналитических феминисток (см., Например, Code 2007, Hoagland 2007, Tuana 2004, Spelman 2007).

1.1 Психоанализ

Основная предпосылка психоанализа состоит в том, что у нас нет способности полностью знать наши мотивы. Психоанализ подчеркивает, что подземные структуры личности неспособны быть полностью представлены дискурсивно и, следовательно, могут быть оценены. Как метод, принятый континентальными феминистками, психоанализ предлагает новое измерение в философской работе, потому что это в первую очередь терапевтическая практика, направленная на исцеление. Следовательно, континентальные феминистки, которые применяют психоанализ, часто стремятся излечить глубокие патологии в рамках западной мысли (см. McAfee 2000, 2008).

Настоящая сила психоанализа заключается в его диагностической силе: он отслеживает причины и события, ответственные за травматический ответ, фобию, невротический симптом или психотический разрыв, которые пациент не может легко распознать (или, в данном случае, традицию мышления)., Феминистки пользуются психоаналитическими категориями и идеями, чтобы дать более полное представление о происхождении пагубных социальных проблем, т. Е. Прояснить непримиримость расизма, гомофобии и сексизма как психологических процессов. Наконец, психоанализ выявляет универсально унаследованные процессы и психологические структуры и в то же время уравновешивает анализ патологии с чувствительностью к тому, как культурные сдвиги и культурные нравы влияют на развитие личности.

1.1.1 Лаканский психоанализ

Жак Лакан, который глубоко влияет на французских феминисток Люси Иригарей и Юлию Кристеву, классно совершил «возвращение к Фрейду» в 1950-х годах во Франции. Основной интерес Лакана к возвращению к фрейдовским идеям заключался в выяснении особой роли, которую язык играет в структурировании предметов (а именно, личностной идентичности). Лакан фокусируется на более ранних работах Фрейда, таких как «Толкование снов и шуток и их отношение к бессознательному», где Фрейд рассматривает ложные, проскальзывания языков и сны как случаи, когда бессознательное прерывает работу. Для Лакана в успешной диагностике пациента важно не то, что она намеревается сказать, а то, что она на самом деле говорит. Только в своей настоящей речи аналитик отследит работу непрерывного бессознательного; речь пациента является симптомом, который необходимо расшифровать.

Глубоко под влиянием работ Клода Леви-Стросса (1976) и Фердинанда де Соссюра (1959) Лакан утверждает, что язык является фундаментальным и характерным для человека. Язык - это структура с правилами для создания значения, которое существует в любой конкретной лексике в данной языковой группе. Правила, регулирующие использование языка, также являются символическими и составляют законы и табу, являющиеся центральными для культуры говорящего. Эти правила не являются для нас осознанными, а, как уже было известно Лаканом, структурируют наше бессознательное (1977, 147).

В соответствии со своей лингвистической направленностью Лакан перерабатывает метапсихологию Зигмунда Фрейда в свою собственную трехчастную структуру: воображаемое, символическое и реальное (1977a, 1978, 1988). Воображаемый порядок отвечает за создание эго (le moi), которое является необходимым условием для того, чтобы стать говорящим существом (parlêtre). Прежде чем младенец сможет говорить, он должен обнаружить свое зеркальное отражение и тем самым создать свой первый якорь в мире человеческих отношений - свое эго, которое также помогает ей обрести чувство мастерства над своим иным неорганизованным и все еще развивающимся, несогласованным телом. И все же, эта идентификация с зеркальным отражением в корне отталкивает. Она является тем объектом в зеркале и не является;зеркальное отражение - это иллюзия (не совсем ее), и все же, только увидев себя в качестве этой иллюзии, можно начать процесс самообладания. Согласно Лакану, это отчуждение создает фундаментальный раскол в основе субъективности людей. Осознать себя как целое, скоординированное и самообладание означает одновременно видеть себя как другого (не только для себя, но и для всех других субъектов). Самое главное, мы воспринимаем себя как других (полностью отделенных) от нашей матери, которая до сих пор была нашими самыми важными отношениями, поскольку она удовлетворяла наши потребности и заботилась о нас. Стать субъектом - значит признать, что мы не едины с нашими матерями, и поэтому она не существует, чтобы удовлетворить все наши потребности, и при этом мы ее не удовлетворяем. У нас есть границы и ограничения, которые часто отдаляют нас от того, что мы хотим и нуждаемся. Более того,наша мать иногда оставляет нас позади, и мы начинаем подозревать, что ее отсутствие - результат того, что наш отец (Фаллос) обладает чем-то, что мать хочет больше, чем мы; мы символически кастрированы (неспособны быть единственным объектом удовлетворения для нашей матери). Имя отца становится первым символом, который намекает нам на то, что мы также можем получить источник всемогущей силы, которая изгонит наше чувство бессилия.

В то время как воображаемый порядок начинает процесс субъективности, именно символический порядок дает нам доступ к межсубъективным отношениям и законам, которые их регулируют. Символический порядок назван так, потому что он подчеркивает, что наше посредничество с другими людьми происходит через символы или обозначения, которые обозначают то, что мы хотим, воспринимаем или нуждаемся. Следуя пониманию де Соссюра, Лакан утверждает, что язык - это не непосредственная связь между символом и объектом, а скорее система обозначений, которые производят значение в их отношениях друг с другом, а не представляют объекты. Значения, которые мы используем для именования объектов, имеют произвольное отношение к тому, что они обозначают, отношение, подделанное путем исключения других возможных обозначений из названия рассматриваемого объекта.

Когда мы покидаем стадию зеркала с нашим недавно сформированным эго, мы начинаем воспринимать язык как попытку восстановить наше чувство утраченного симбиоза с телом матери и овладеть нашим миром. У нас нет того, что мы хотим - будь то еда или любовь - и поэтому нам нужно использовать слова, чтобы представить то, чего нам не хватает. Лакан утверждает, что мы полагаемся на языковые процессы метафоры и метонимии в символическом порядке, чтобы попытаться удовлетворить желание (попытка обречена на провал, потому что мы никогда не сможем удовлетворить наше самое изначальное желание быть единым с целостностью материнского тела, и мы не будем когда-либо достичь полного мастерства). Когда мы изучаем язык, мы обнаруживаем способность метафоры делать гомологичные замены объектам, которые соответствуют культурным нравам. Мы также обнаруживаем метонимию или синекдоху, чтобы говорить о наших желаниях более эллиптическими способами, что снова позволяет избежать осуждения в символической сфере культуры. И метафора, и синекдоха работают, заменяя часть объекта на весь объект. Лайонел Бейли предлагает следующие простые иллюстрации метонимии и метафоры: можно «ловить рыбу за жемчуг», где мы метонимно используем слово «рыба», чтобы показать, что мы вытаскиваем вещи из океана (даже если это не рыбы), но все еще в той же области рыболовства (океан), или мы можем «ловить рыбу для информации», в которой мы метафорически заменяем рыболовство на новую область (2009, 54). Метафорические замещения и метонимические смещения одновременно вытесняют слова (обозначения) для объектов, которые мы не должны называть или которые слишком болезненны для имен, и создают бессознательное,который является хранилищем репрессированных или перемещенных сигнификаторов. Такой акт репрессии или смещения начинает длинные последовательности означающих цепей, которые становятся бессознательными для Субъекта (je), говорящего существа. Цель успешного анализа состоит в том, чтобы привести эти подавленные цепочки сигнификаторов в сознание через «лекарство от разговоров».

Последний приказ Лакана - настоящий. Реальное не следует путать с «реальностью», которая для Лакана является лингвистической и социально опосредованной реальностью. Реально неспособно быть представленным или символизированным; это невообразимо. Реальное регулярно прерывается в нашей повседневной жизни как постоянное и часто угрожающее напоминание о том, что, будучи по сути лингвистическими существами, мы не способны овладеть нашим миром, самими собой или нашими отношениями с другими. Всегда есть что-то избыточное, непостижимое нашими просто адекватными знаками. Когда настоящее прерывает нашу повседневную жизнь - будь то безобидный, как сильный шум, который отвлекает наше внимание, или, что еще более болезненно, как олень, который врезается прямо в нашу машину на шоссе, - это напоминает нам о неразрывно обусловленном характере существования.

1.1.2 Положить западную философскую традицию на диван

Континентальные феминистки обнаружили, что психоаналитическое мышление полезно по двум причинам: 1) оно предоставляет им концептуальные инструменты для понимания расизма, сексизма или гомофобии как глубоко укоренившихся бессознательных привычек, которые, таким образом, невосприимчивы к рациональным дебатам и размышлениям (и политической интеграции) и) он обеспечивает их - особенно в работе крупных теоретиков, таких как Фрейд и Лакан, - кристаллизацию культурных стереотипов и неправильных представлений о поле, сексуальности и расе.

Недоверчивость является типичной реакцией на феминистскую психоаналитическую работу. Феминистки, такие как Кейт Миллетт ([1970] 2000) и Филлис Чеслер ([1972] 1997), рассматривают психоанализ как не что иное, как еще одну мощную попытку патриархата контролировать сексуальность женщин. Теоретик культуры Джонатан Мишель Метцл (2003) напоминает нам, что психоанализ, практикуемый в 1950-х и 60-х годах в Соединенных Штатах белыми мужчинами, часто обвинял матерей (а также феминизм) как источник социальных волнений. Более того, многие ученые разоблачают решение Фрейда игнорировать сообщения об изнасилованиях и сексуальном насилии, которые его пациентки давали в терапии, предпочитая вместо этого истолковывать их как «фантазии». (Masson 1998) Учитывая проблематичные отношения между феминизмом и психоанализом,неудивительно, что некоторые феминистки сбиты с толку значительной литературой среди континентальных феминисток (включая таких мыслителей, как Тереза Бреннан (1992; 1993; 2003), Джудит Батлер (1990; 1993; 1997; 2004), Drucilla Cornell (1995; 1998) Тереза де Лауретис (1989; 1994), Джейн Галлоп (1982; 1987), Келли Оливер (1997; 2004), Шеннон Салливан (2006) и Синтия Уиллетт (1995) о работе Фрейда и Лакана.

Одна стратегия психоаналитически ориентированных континентальных феминистских теоретиков состоит в том, чтобы прочитать канонический и авторитетный психоаналитический текст против зерна: подвергнуть его тому же бессознательному исследованию, которое он намеревается продемонстрировать, чтобы выявить слепые точки аналитика. В конце концов, основное понимание бессознательного, согласно Фрейду и Лакану, заключается в том, что оно уклоняется от сознания; мы просто не знаем и, возможно, не можем знать, что там похоронено. Джульет Митчелл была пионером этой техники; в «Психоанализе и феминизме» (1974) она бросила вызов ученым-феминисткам серьезно взглянуть на Фрейда как на возможность лучше распутать патриархальное воображение и бессознательное. Появившись во Франции в том же году, что и книга Митчелла, «Спекулюм другой женщины» Люси Иригарей (1985) ставит Фрейда на диван. Иригарай внимательно читает Фрейда, чтобы раскрыть его бессознательные фантазии и страхи перед другим полом. Speculum стал одним типом модели для многих континентальных феминисток для стратегического взаимодействия с текстами Фрейда и Лакана. Что эти канонические тексты раскрывают, когда их читают против зерна, так это то, как представления о патологической женственности, зависти к пенису или кастрационной тревоге появляются в западной мысли как выражение глубоко укоренившихся патриархальных страхов сексуальных различий.или кастрационная тревога появляется в западной мысли как выражение глубоко укоренившихся патриархальных страхов о сексуальных различиях.или кастрационная тревога появляется в западной мысли как выражение глубоко укоренившихся патриархальных страхов о сексуальных различиях.

К сожалению, вместо того, чтобы прямо противостоять или бросить вызов укоренившимся представлениям о злобности женской сексуальности, Фрейд и Лакан рационализируют, а затем используют их в качестве объяснения многих психических расстройств. Возьмем, к примеру, давнюю веру в то, что наличие матки (гистера) делает женщин склонными к истерии (King 1993). Хотя Фрейд не считает истинную утробу корнем истерии, он согласен с соответствующим убеждением, что женщины более эмоционально лабильны. Лакан, с другой стороны, изображает мать не столько как любящее заботливое присутствие в мире младенца, но скорее как шлюху, которая отдает ребенка более высокой цене за ее привязанность (Willett 1995). Иригарай издевается над такими карикатурами женственности в текстах Лакана и Фрейда. Она подражает (и, таким образом, преувеличивает) традиционные представления о женственности, которые они считают естественными и правильными (1985), - представление о том, что Джудит Батлер позже перерабатывает как гендерную производительность (см. 1.2.1). Стратегия мимикрии Иригарея направлена на то, чтобы раскрыть решающую роль, которую эти патриархальные представления играют в качестве основополагающих допущений в западных рассуждениях, и как таковые они не только воспринимаются как должное, но и обосновывают связь женственности с патологией.

Чтобы дополнительно уточнить, как Фрейд и Лакан принимают эти представления как должное, рассмотрим еще раз, как Лакан утверждает, что само наше здравомыслие зависит от нашей приверженности как воображаемому, так и символическому царству культуры; мы полагаемся на эти сферы, чтобы понять мир. Как объяснено выше (1.1.1), воображаемое царство дает нам фиктивные образы нас как целого и самообладания, в то время как символическое царство предоставляет нам концептуальные категории нашего общего мира. Что особенно важно, так это их мнение о том, что, как только мы вступаем в символическое царство, начав говорить, мы быстро изучаем различные бинарные пары противоположностей, такие как природа / культура или речь / письмо, в которых человек более ценен, чем его противоположность. Одним из этих двоичных файлов является мужчина / женщина,что учит нас уделять больше внимания мужчинам и мужественности (именно потому, что он / она противостоит женщине), без какой-либо рациональной аргументации, защищающей такое предположение. Кроме того, следует подчеркнуть, что для Лакана фиксированы как образы, так и символы, которые мы наследуем через мнимый и символический соответственно; они не пересматриваются по мере того, как культура трансформируется, и при этом они не отражают материальный, социальный мир, в котором субъект находит себя. Шеннон Салливан (2006) характеризует этот аспект классического психоанализа «семейный характер», который представляет собой эдипальную драму, ответственную за конструирование. Я предшествует любому взаимодействию с социальным, историческим миром. Как семейник, классический психоанализ видит определенные особенности личности, т. Е.гендерные роли или расистские тенденции - как неизбежные, а не обусловленные определенными историческими взглядами.

Иригарей (1985) и Джейн Галлоп (1982), среди прочих, утверждают, вопреки Фрейду и Лакану, более гибкое представление о воображаемом, которое создает более гуманные и верные образы женщин, чтобы изменить культуру и отразить эту культурную сдвиг идей (см. также Хансен 2000). Психоаналитические феминистки сходятся во мнении, что наша идентичность создается из отождествлений с различными воображаемыми конструкциями (идеалы красоты, героические персонажи, наши родители или общественные иконы). Они также согласны с тем, что эти воображаемые конструкции закладывают основу для своего рода социального агента, которым мы станем. Если мы отождествляем себя с изображениями самоотверженных, самоотверженных, кротких женщин, то, возможно, у нас будет меньше шансов выступить против репрессивных обстоятельств. Друцилла Корнелл (1995),в ответ на воздействие, которое эти карательные и ограничительные образы могут иметь на женщин или других политически маргинализированных лиц, приводит аргументы в пользу правовой защиты «мнимой области» - свободного психического пространства - которое, как она утверждает, совместимо с представлением Джона Ролза о себе -respect. Нам нужно позволить себе представить и представить себе нашу сексуальную природу, свободную от постыдных фантазий, навязанных нам гетеросексуальной культурой. Поэтому воображаемые и символические сферы, которые опосредуют наше социальное развитие, должны быть подвергнуты сомнению и реформированы, утверждают континентальные феминистки, а не простирались раньше. Нам нужно позволить себе представить и представить себе нашу сексуальную природу, свободную от постыдных фантазий, навязанных нам гетеросексуальной культурой. Поэтому воображаемые и символические сферы, которые опосредуют наше социальное развитие, должны быть подвергнуты сомнению и реформированы, утверждают континентальные феминистки, а не простирались раньше. Нам нужно позволить себе представить и представить себе нашу сексуальную природу, свободную от постыдных фантазий, навязанных нам гетеросексуальной культурой. Поэтому воображаемые и символические сферы, которые опосредуют наше социальное развитие, должны быть подвергнуты сомнению и реформированы, утверждают континентальные феминистки, а не простирались раньше.

Другая связанная стратегия, которую используют континентальные феминистки при перечитывании Лакана и Фрейда, состоит в том, чтобы использовать свои теоретические выводы, касающиеся патологий женской субъективности, как симптоматики патологической культуры, в которой находятся женщины. Например, Батлер (1997) пересматривает понятие Фрейда о меланхолии (депрессия) как психо-соматический признак культуры, которая говорит определенным субъектам, что они имеют значение, а другим - неудачи. Лесбиянки, утверждает Батлер, представляют угрозу для консервативных гетеросексуальных сил в культуре. Как угрожающая личность, ни один широко распространенный набор образов или концепций не поддерживает эту идентичность. Образы и концепции, если вы помните наше обсуждение Лакана выше (1.1.1), помогают нам в процессе формирования связного «я» и становятся идеалами, к которым оно стремится. Поскольку нет идеалов, к которым лесбиянка может жить, лесбиянка обязательно не сможет достичь традиционных и предписанных идеалов, потому что они гетеросексуалисты. Батлер указывает, как эта психическая неудача может быть понята аналогично психоаналитической оценке депрессии. Депрессивные субъекты часто оплакивают то, что им не разрешено. По мнению Фрейда, когда эго не удается достичь таких идеалов, супер-эго наказывает его, отправляя субъекта в глубокую депрессию. Батлер показывает, что эта логика хорошо работает для объяснения процесса формирования всех гендерных субъектов; все мы, даже гетеросексуалы, должны отказаться от частей себя, которые не вписываются в жесткий символический порядок. Только гетеросексуальная пара (как предполагалось в патриархате) разрешена. Мы «отказываемся» от недисциплинированных частей нашей сексуальности, подавляя ее или запрещая ее - психические действия, которые затеняют все гендерные образования, для Батлера, как меланхоличные процессы.

1.1.3 Психоанализ и раса

В дополнение к значительному количеству психоаналитической феминистской работы, деконструирующей пол и сексуальность, есть многообещающий, хотя и чреватый, комплекс работ, в котором применяются концепции и категории классического психоанализа к расе и, в частности, к расовой идентичности. Эта работа противоречива, потому что некоторые афроамериканские ученые-феминистки подозревают, что применение психоаналитических теоретических концепций к расовой идентичности значительно исказит мир жизни, в котором растут афроамериканцы (Christian 1987). В отличие от некоторых белых феминисток, некоторые афроамериканские или латиноамериканские ученые, например, менее заинтересованы в том, чтобы обратиться к психоаналитической философии - философии колонизатора - чтобы понять их затруднения. Редакция сборника «Феминистские сюжеты в черно-белом» утверждает

… эти интерпретирующие стратегии основаны на конкретной конструкции бессознательного и более полезны для выявления разломов в доминирующих культурных текстах, чем для опроса дискурса доминирующего. Фильтрация текстов подчиненными группами через психоаналитическую «герменевтику подозрительности» приводит к подрыву их специфических социальных знаний и авторитета. (Abel et al. 1997, 5; см. Также Spillers 1997)

Здесь мы видим еще одно важное осложнение в использовании психоаналитических концепций для понимания расы: такая интерпретирующая стратегия еще больше маргинализирует и тем самым игнорирует конкретный теоретический вклад, который афроамериканские феминистки уже вносят и который основан на жизненном опыте афроамериканцев (Christian 1987).). Например, афроамериканские феминистки могут найти более богатые теоретические ресурсы для осмысления своей собственной идентичности в духовных дискурсах, то есть пословиц, сохраненных в африканских религиях. Барбара Кристиан утверждает:

Для людей цвета всегда теоретизировали - но в формах, совершенно отличных от западной формы абстрактной логики. И я склонен сказать, что наше теоретизирование (и я намеренно использую глагол, а не существительное) часто в повествовательных формах, в историях, которые мы создаем, в загадках и пословицах, в игре с языком, поскольку динамические, а не фиксированные идеи кажется, нам больше по душе (1987, 52).

Наконец, афроамериканские феминистки выразили глубокую обеспокоенность по поводу тенденции обращения к афроамериканской женской литературе, такой как «Возлюбленная Тони Моррисон», для раскрытия пола и расового образования в психоаналитических терминах. Энн ДюСиль пишет, выражая глубокую амбивалентность в отношении этой тенденции: «Мы становимся объектами исследования, где нам разрешено быть историей, но у нас нет особых претензий на расшифровку этой истории. Мы можем, но кто-то другой может сказать нам, что мы имеем в виду »(1997, 34). Следовательно, вместо того, чтобы предполагать, что афроамериканский автор является субъектом, а расистский мир, который она находит, является Другим, психоаналитические чтения афроамериканской литературы предполагают, что небелые субъекты - это прежде всего Другой (см. Также Christian 1987).

Хотя проблемы с использованием психоаналитической теории для раскрытия конструкции небелой идентичности могут быть неразрешимыми, некоторые белые феминистки продуктивно использовали такую теорию, чтобы показать, как функционируют белые идентичности и белые привилегии. Здесь теоретики пытаются использовать инструменты мастера - Фрейда и Лакана - чтобы разрушить дом мастера (см. Lourde 1984): доминирующие культурные тексты созрели для такого всестороннего чтения ортодоксальных психоаналитических концепций. В «Откровении белизны» (2006) Салливан использует понятие Фрейда и Жана Лапланша о бессознательном, чтобы лучше выразить источник повседневного скрытого расистского поведения. Она утверждает, что, в общем,большинство расистских актов и взглядов проистекает из бессознательной верности (отождествления) с привилегиями белых, так что кажущаяся неразрешимость скрытого расизма - смертельный расизм благонамеренных белых людей - объясняется его бессознательностью. Влияние Лапланш на Салливана, однако, вдохновляет ее характеризовать расизм как неосознанные привычки, а не как бессознательное решение суда. В соответствии со многими континентальными теориями феминисток Салливан отвергает любую теорию самости, такую как теория Фрейда, которая поддерживает картезианский дуализм разума и тела, который, по ее мнению, играл роль в унижении женщин и цветных людей на протяжении всей истории. Формирование привилегии белых как бессознательной привычки призвано подчеркнуть то, как она выражается на языке тела, например, как белые люди занимают пространство. Более того, эти бессознательные привычки передаются в виде «загадочных сообщений» от родителей младенцам таким образом, чтобы обойти сознательную осведомленность. Например, как родители держат свои тела или изменяют тембр своих голосов в присутствии небелых. И если эти привычки бессознательны, то она утверждает, что рациональная, преднамеренная аргументация, имеющая решающее значение для либеральной политической теории, вряд ли изменит их; скорее, нам нужно будет найти альтернативные пути для изменения привычек - возможно, техник, которые работают непосредственно на наше воплощенное я, таких как преобразование пространств, с которыми мы взаимодействуем, - а не только обращение к критическим рассуждениям.как родители держат свои тела или изменяют тембр своих голосов в присутствии небелых. И если эти привычки бессознательны, то она утверждает, что рациональная, преднамеренная аргументация, имеющая решающее значение для либеральной политической теории, вряд ли изменит их; скорее, нам нужно будет найти альтернативные пути для изменения привычек - возможно, техник, которые работают непосредственно на наше воплощенное я, таких как преобразование пространств, с которыми мы взаимодействуем, - а не только обращение к критическим рассуждениям.как родители держат свои тела или изменяют тембр своих голосов в присутствии небелых. И если эти привычки бессознательны, то она утверждает, что рациональная, преднамеренная аргументация, имеющая решающее значение для либеральной политической теории, вряд ли изменит их; скорее, нам нужно будет найти альтернативные пути для изменения привычек - возможно, техник, которые работают непосредственно на наше воплощенное я, таких как преобразование пространств, с которыми мы взаимодействуем, - а не только обращение к критическим рассуждениям.такие как преобразование пространств, с которыми мы осуществляем операции, а не только обращение к критическим рассуждениям.такие как преобразование пространств, с которыми мы осуществляем операции, а не только обращение к критическим рассуждениям.

Хотя очень немногие небелые феминистки пользовались психоаналитическими инструментами, чтобы распутать процессы, которые привели к гонке, некоторые ученые поощряют такое теоретизирование. Гортензия Шпиллерс (1997) оплакивает отсутствие «критических расследований« душ чернокожего народа »» и продолжает рассматривать это отсутствие как «недостающий слой герменевтических и интерпретирующих проектов целого поколения черных интеллектуалов, которые сейчас работают» (136).). Гвен Бергнер также отмечает, что «… хотя термин« двойное сознание »WEB Du Bois стал стандартным сокращением для описания афро-американской субъективности, состояние двойного сознания остается относительно недостаточно теоретизированным» (1999, 221). Хотя и Спиллерс, и Бергнер прекрасно понимают причины, по которым афроамериканские исследования не приняли психоаналитическую теорию, оба, тем не менее, утверждают, что переоснащение и переосмысление фундаментальных концепций психоанализа могло бы быть полезным для понимания смысла формирования черного и другого небелого субъекта., Бергнер, в частности, ссылается на работу Франца Фанона (1991 [1952] / 1991 [1961]) в качестве модели для психоаналитической теории, настроенной и способной объяснить историческую, социальную реальность; в работе Фанона мы не видим необходимости «расшатывать политику и идентичность» (Bergner 1999, 227).цитирует работу Франца Фанона (1991 [1952] / 1991 [1961]) как модель для психоаналитической теории, настроенной и способной объяснить историческую, социальную реальность; в работе Фанона мы не видим необходимости «расшатывать политику и идентичность» (Bergner 1999, 227).цитирует работу Франца Фанона (1991 [1952] / 1991 [1961]) как модель для психоаналитической теории, настроенной и способной объяснить историческую, социальную реальность; в работе Фанона мы не видим необходимости «расшатывать политику и идентичность» (Bergner 1999, 227).

1.2 Постмодернизм

Как и в случае с лакановским психоанализом, постмодернистские мыслители разделяют идеи, полученные от структуралистов, де Соссюра и Леви-Стросса. Хотя психоанализ направлен на диагностику того, как недискурсивные силы, такие как репрессии или неосознанные расовые привычки, играют значительную роль в сохраняющемся социальном неравенстве, постмодернисты, как правило, сосредотачиваются на дискурсе (см. Derrida 1978, 280). Принимая во внимание, что аналитик обращает внимание на речь своего пациента как ключ к бессознательным, недискурсивным мотивам или привычкам, постмодернист рассматривает дискурс как независимый от автора. Понятия, правила, символы и слова сами по себе строят миры, в которых мы живем, и то, как мы понимаем себя. Другими словами, дискурсивные системы не полностью подвластны языковым существам и не раскрывают нам мир,они также могут ограничивать возможные объекты опыта. Эта позиция очень близка к позиции, занятой философом науки Томасом Куном (1962), который подчеркивает, что когда наши модели того, на что похож мир, смещаются, тогда происходит то, что мы на самом деле видим; другими словами, мы видим то, во что верим. Более того, убежденность в том, что «знание» никогда не является самостоятельным или незаинтересованным проектом, глубоко вдохновлена критикой Фридрихом Ницше (1999) «истины» как «воли к власти», которая утверждает, что модели, которые мы строим, чтобы сделать реальность познаваемой, в конечном счете, несут в себе следы интересов их создателей. Таким образом, для постмодернистов человеческое знание неразрывно связано с человеческими интересами.кто подчеркивает, что когда наши модели того, на что похож мир, сдвигаются, то делает то, что мы на самом деле видим; другими словами, мы видим то, во что верим. Более того, убежденность в том, что «знание» никогда не является самостоятельным или незаинтересованным проектом, глубоко вдохновлена критикой Фридрихом Ницше (1999) «истины» как «воли к власти», которая утверждает, что модели, которые мы строим, чтобы сделать реальность познаваемой, в конечном счете, несут в себе следы интересов их создателей. Таким образом, для постмодернистов человеческое знание неразрывно связано с человеческими интересами.кто подчеркивает, что когда наши модели того, на что похож мир, сдвигаются, то делает то, что мы на самом деле видим; другими словами, мы видим то, во что верим. Более того, убежденность в том, что «знание» никогда не является самостоятельным или незаинтересованным проектом, глубоко вдохновлена критикой Фридрихом Ницше (1999) «истины» как «воли к власти», которая утверждает, что модели, которые мы строим, чтобы сделать реальность познаваемой, в конечном счете, несут в себе следы интересов их создателей. Таким образом, для постмодернистов человеческое знание неразрывно связано с человеческими интересами.«Это означает, что модели, которые мы создаем, чтобы сделать реальность познаваемой, в конечном счете несут следы интересов их создателей. Таким образом, для постмодернистов человеческое знание неразрывно связано с человеческими интересами.«Это означает, что модели, которые мы создаем, чтобы сделать реальность познаваемой, в конечном счете несут следы интересов их создателей. Таким образом, для постмодернистов человеческое знание неразрывно связано с человеческими интересами.

1.2.1 Derridean деконструктивное чтение

Видный среди постмодернистских мыслителей Жак Деррида (1973) делает эпистемологическое утверждение, что «ничто не выходит за рамки текста», следовательно, нет ничего, кроме наших дискурсивных систем репрезентации, поскольку мы можем только знать или думать о том, что изображено. Деррида является вдохновляющей фигурой для ветви постмодернизма, называемой деконструкцией, - термин, который Деррида берет от Мартина Хайдеггера (1962, 44), чтобы описать способ изучения данной традиции путем определения «архитектурных» опор, на которых она опирается. Деконструктивисты настаивают на том, что различие всегда лежит в основе любой теоретической конструкции, такой как научная модель или данный метод анализа. Основы, которые мы закладываем для построения моделей или методов, не являются естественной отправной точкой,скорее человеческие конструкции, возникающие из определенного исторического контекста и ряда проблем. Это подразумевает, что наши теоретические построения являются прагматическими инструментами, которые обязательно исключают другие способы (возможно, одинаково ценные) визуализации мира. На каком основании теория не является несомненной истиной, если под «истиной» мы подразумеваем зеркальное отражение природы.

Учитывая постмодернистскую критику эпистемологии как исторически обусловленной и движимой человеческими интересами, следует предположить, что называние «деконструкция» методом чревато трудностями. В попытке предотвратить неправильное понимание деконструкции как метода, комментаторы работы Деррида называют его проект «деконструктивными чтениями» (см., Например, Джонсон 1980). Это описание направлено на то, чтобы подчеркнуть уникальность каждого из исследований Деррида по формирующим текстам в истории философии. Деррида часто чеканит неологизмы среди своих дотошных чтений мыслителей, таких как Хайдеггер (1982) или Платон (1981), таких как différance или pharmakon соответственно. Эти слова не предназначены для представления устойчивой черты реальности,и по этой причине Деррида вводит новые термины для новых чтений и редко использует один и тот же термин дважды. Эти неологизмы предназначены для выявления моментов исключения различий (неоднородности) в рамках конкретной теоретической гипотезы (теории). Если такие теории являются нашими инструментами для выбора моделей, устойчивых отношений и конкретных объектов, то они ищут то же самое в разгар подавляющей неоднородности. Теории дают нам порядок. И все же, для Дерриды, каждая теория основывается на движущихся песках. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности. Эти неологизмы предназначены для выявления моментов исключения различий (неоднородности) в рамках конкретной теоретической гипотезы (теории). Если такие теории являются нашими инструментами для выбора моделей, устойчивых отношений и конкретных объектов, то они ищут то же самое в разгар подавляющей неоднородности. Теории дают нам порядок. И все же, для Дерриды, каждая теория основывается на движущихся песках. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности. Эти неологизмы предназначены для выявления моментов исключения различий (неоднородности) в рамках конкретной теоретической гипотезы (теории). Если такие теории являются нашими инструментами для выбора моделей, устойчивых отношений и конкретных объектов, то они ищут то же самое в разгар подавляющей неоднородности. Теории дают нам порядок. И все же, для Дерриды, каждая теория основывается на движущихся песках. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности. Если такие теории являются нашими инструментами для выбора моделей, устойчивых отношений и конкретных объектов, то они ищут то же самое в разгар подавляющей неоднородности. Теории дают нам порядок. И все же, для Дерриды, каждая теория основывается на движущихся песках. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности. Если такие теории являются нашими инструментами для выбора моделей, устойчивых отношений и конкретных объектов, то они ищут то же самое в разгар подавляющей неоднородности. Теории дают нам порядок. И все же, для Дерриды, каждая теория основывается на движущихся песках. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности. С этой точки зрения стремление к знаниям не обязательно - по крайней мере, не в каждом случае - является прогрессивным приобретением, если это означает, что мы приближаемся к раскрытию конечной реальности, поскольку стремление к знаниям, по крайней мере при теории, часто исключает сложности в неоднородности.

Деконструктивные чтения Дерриды часто выявляют бинарные противоречия, которые проецируются как нестабильный центр любой данной теории и, следовательно, должны вызывать у нас скептическое отношение к любому данному методу. Противоположности следует воспринимать не как чистую изначальную реальность, а скорее как конструкции. Даже то, что «естественно» для деконструкциониста, - это конструкция. Например, некоторые современные феминистки придерживаются «естественных родов». Предполагается, что эта концепция описывает чистый опыт, незапятнанный технологией, разработанной, возможно, для управления непослушными женскими телами. И все же естественные роды - такая же сложная концепция, как и «роды в больнице». Последняя концепция одновременно конструирует «естественные роды» как другую (ее взаимоисключающую противоположность), против которой она выступает;роды в больнице должны превосходить обычные роды. И все же, последний не существовал должным образом как практика до появления акушерства с его техническими манипуляциями с беременными женскими телами. С точки зрения деконструктивного чтения феминистки, которые придерживаются «естественных родов», пытаются изменить культурное преимущество культуры над природой. Тем не менее, такой шаг столь же проблематичен, потому что эти два понятия взаимно подразумевают друг друга, и ни одно из них не имеет первоначального приоритета. Они обе конструкции; каждый служит своим собственным целям. Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный».последний не существовал должным образом как практика до появления акушерства с его техническим манипулированием беременными женскими телами. С точки зрения деконструктивного чтения феминистки, которые придерживаются «естественных родов», пытаются изменить культурное преимущество культуры над природой. Тем не менее, такой шаг столь же проблематичен, потому что эти два понятия взаимно подразумевают друг друга, и ни одно из них не имеет первоначального приоритета. Они обе конструкции; каждый служит своим собственным целям. Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный».последний не существовал должным образом как практика до появления акушерства с его техническим манипулированием беременными женскими телами. С точки зрения деконструктивного чтения феминистки, которые придерживаются «естественных родов», пытаются изменить культурное преимущество культуры над природой. Тем не менее, такой шаг столь же проблематичен, потому что эти два понятия взаимно подразумевают друг друга, и ни одно из них не имеет первоначального приоритета. Они обе конструкции; каждый служит своим собственным целям. Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный».феминистки, которые придерживаются «естественных родов», пытаются изменить культурное преимущество культуры над природой. Тем не менее, такой шаг столь же проблематичен, потому что эти два понятия взаимно подразумевают друг друга, и ни одно из них не имеет первоначального приоритета. Они обе конструкции; каждый служит своим собственным целям. Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный».феминистки, которые придерживаются «естественных родов», пытаются изменить культурное преимущество культуры над природой. Тем не менее, такой шаг столь же проблематичен, потому что эти два понятия взаимно подразумевают друг друга, и ни одно из них не имеет первоначального приоритета. Они обе конструкции; каждый служит своим собственным целям. Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный». Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный». Следствием дерридианских деконструктивных чтений является то, что ни феминистки, ни патриархи не могут обосновать теорию, утверждая, что обнаружили надлежащий фундамент - будь то «естественный» или «культурный».

В своей весьма влиятельной книге «Гендерные проблемы» (1990) и в последующей книге «Тела, которая имеет значение» (1993) Батлер использует деконструктивные чтения Дерридиана, чтобы радикально подорвать как феминистское, так и нефеминистское понимание пола и пола. Проблема Гендера представляет ее теорию пола как по существу перформативную, опираясь на то, что Деррида прочла в книге Дж. Л. Остина «Подпись, Событие, Контекст» (1982a), в которой он предполагает, что значение языка предшествует реальности, которую оно намерено представлять. Другими словами, то, что существует, возникает благодаря представлениям (или высказываниям, если использовать термин Остина). Батлер применяет концепцию перформативности к самому полу, утверждая, что пол возникает так, как его выполняют субъекты. Она пишет: «[g] ender - это повторяющаяся стилизация тела,набор повторяющихся действий в очень жесткой регулятивной системе, которая со временем застывает, создавая видимость вещества, естественного вида бытия »(1990, 33). До этих выступлений не существует гендерной идентичности или чего-то подобного чисто материальному субстрату. Линда Мартин Алькофф (2006) характеризует позицию Батлера как «синтетический конструктивизм», чтобы подчеркнуть, что теория Батлера является не только метафизическим описанием пола, но и эпистемологическим отчетом; наши тела являются скорее синтетическими, чем природными объектами. Культурная символическая система значения, которая конструирует (синтезирует) пол, кроме того, является регулирующим, выражением власти, законом, который, таким образом, запрещает возникновение определенных возможностей в любой данный исторический момент (см. Colebrook 2000). Наконец, для Батлера,нет смысла постулировать материальность за пределами дискурсивных систем, поэтому утверждать, что существует пре-дискурсивная (чистая) материальность, которую вписывают культурные смысловые системы, немыслимо с точки зрения Батлера. Идея пред-дискурсивной реальности ретроспективно поддерживается только дискурсом, который конструирует гендер как культурный факт и одновременно позиционирует секс как онтологический факт. Следовательно, понятие пред-дискурсивной реальности просто противоречиво: реальность дискурсивна, если хотите, поэтому сама идея «пред-дискурсивной реальности» непоследовательна.посредством дискурса, который конструирует пол как культурный факт и одновременно позиционирует секс как онтологический факт. Следовательно, понятие пред-дискурсивной реальности просто противоречиво: реальность дискурсивна, если хотите, поэтому сама идея «пред-дискурсивной реальности» непоследовательна.посредством дискурса, который конструирует пол как культурный факт и одновременно позиционирует секс как онтологический факт. Следовательно, понятие пред-дискурсивной реальности просто противоречиво: реальность дискурсивна, если хотите, поэтому сама идея «пред-дискурсивной реальности» непоследовательна.

Если, как утверждает Батлер, нет ничего вне дискурса, то рычаг, необходимый для изменения неравенства между полами, не может быть построением более верного описания или более культурно ценной женской сексуальной идентичности. Нет ни уродства природы, ни искажения ценности дискурсом, потому что оба, для Батлера, являются полностью его собственными конструкциями. Следовательно, она принимает другую стратегию: пародия. Батлер утверждает, что перетаскивание представляет и невидимую в противном случае гетеросексуальную матрицу, которая в противном случае карательно ограничивает гендерную идентичность простым двоичным файлом, а также раскрывает саму структуру гендерной идентичности как подражание гетеросексуальной фантазии о женственности или мужественности. Батлер предполагает, что:

… Часть удовольствия, легкомысленность представления заключается в признании радикальной случайности в отношениях между полом и полом перед лицом культурных конфигураций… которые регулярно считаются естественными и необходимыми… [перетащить] драматизирует культурный механизм их сфабрикованного единства (138).

Другими словами, сопротивление - это просто преувеличение того, что представляют собой все гендерные идентичности - представления, которые имитируют фантазию, а не выражения того, что является истинным, реальным или естественным. Более того, фантазия о гендере исторически обусловливаема и изменчива, потому что она отражает все, что доступно для понимания - разрешено регулирующей силой дискурса мыслить в любой момент.

1.2.2 Фукоулдианова аналитика власти: археология и генеалогия

Работа Мишеля Фуко предлагает континентальному феминизму полезную аналитику власти для дальнейшего выявления сексизма, расизма и гомофобии в западной мысли. Например, в своих исторических генеалогиях наказания (1979) и убежища (1973) он демонстрирует, что люди не обладают властью; власть - это не тот объект, который есть у человека в качестве инструмента для управления или контроля внешних событий или людей. Ладель МакВортер (Ladelle McWhorter, 2004) поясняет, что для власти Фуко это событие, когда несколько сторон борются за свои конкурирующие интересы и планы. Борьба является важнейшей характеристикой власти, так как везде, где власть действует, так же, как и сопротивление ей в форме попыток изменить ситуацию или подрыва правил, которые некоторые устанавливают, чтобы направлять действия других. В заключение,власть воздействует на тела как репрессивным (pouvoir), так и творческим (puissance) способами: либо один пытается применить власть над другим, ограничивая диапазон вариантов самовыражения (одежда или язык тела), либо власть может создать новую телесную компетенцию например, способность сидеть неподвижно и фокусировать внимание на длительные отрезки времени.

Сандра Бартки (Сандра Бартки, 1990) умело отражает, как оба вида власти (репрессивная и творческая) функционируют в современных практиках украшения:

Кожа женщины должна быть мягкой, упругой, безволосой и гладкой; в идеале, он не должен выдавать никаких признаков износа, опыта, возраста или глубокой задумчивости. Волосы должны быть удалены не только с лица, но и с больших поверхностей тела, с ног и бедер, операция, выполняемая путем бритья, полировки мелкой наждачной бумагой или дурно пахнущих депиляторов … Удаление волос на лице может быть более специализированным, Брови выщипывают корнями пинцетом. Горячий воск иногда выливают на усы и щеки, а затем отрывают, когда он остывает. Женщина, которая хочет получить более стойкий результат, может попробовать электролиз: это включает в себя уничтожение корня волоса при прохождении электрического тока вниз по игле, вставленной в его основание (69).

Производительная власть действует, когда люди усваивают нормы и сами следят за их соблюдением; это кооптирует нас, а не принуждает нас. Барки утверждает, что феминистки должны чувствовать глубокую амбивалентность в отношении практики украшения. В то время как, с одной стороны, производительная сила этой «микрофизики власти» развивает новые навыки и компетенции у женщин, с другой стороны, они ограничивают самовыражение женщин в соответствии с действующими культурными стандартами красоты.

Фуко разработал два разных и вместе с тем совместимых метода для выявления работы власти: переосмысление воли Ницше (1969) к производству технических знаний (конаиссанс): «археология» (1970, 1972, 1973) и «генеалогия». (1979, 1990). Археологический подход строго изучает дискурсивно-технические концепции, такие как «феминизм», и какие исторические предпосылки необходимы, чтобы мыслить такую концепцию. Язык находится в осадке неявных правил (не просто, но в том числе, грамматических правил), но также и явных правил (дискурсивных образований), которые разграничивают надлежащее поле мышления и изучения. Если нам странно представить периоды в истории, когда эротические отношения между мужчинами были нормальными и почитаемыми (например, 5- йстолетия Афины), это происходит из-за невидимых ограничений мышления, которые заложены в нашем языке, которые пытается сделать видимыми истории практики Фуко. Археологический анализ пытается раскопать язык как осадок, чтобы найти следы этих скрытых правил. Правила никогда не представляются такими, но мы можем изучить поверхностные эффекты этих подземных структур.

Опираясь на сочинение Гортензии Спиллер «Мамино дитя, папа« Может быть: американская грамматика »(1987)», Эллен К. Федер проводит археологическое расследование, чтобы проследить «условия появления… правил… которые определяют то, что считается« женщиной ». «» (2007, 12). Федер, вслед за Спиллерсом, утверждает, что исторически, часть того, что составляет пол («женщина») как категорию, является неявным правилом, которое исключает чернокожих (рабов) «женщин». Говоря более конкретно, часть того, что выделяется категорией «женщина», - это «быть матерью», и, таким образом, мыслящий пол фундаментально связан с семьей и ее надлежащими ролями. И все же, когда появляется категория женщина-мать,так же, как и одновременное отрицание того, что у рабов могут быть кровные или родственные отношения - потому что они являются собственностью, а не людьми, - что затем обуславливает мышление и тем самым ограничивает применение категории женщины к чернокожим женщинам. Эта линия исследования позволяет предположить, что одной из причин, по которой ранний феминистский анализ производства пола, такой как Нэнси Чодоров (1978), трудно совместить расу и пол и тем самым изолировать пол от расы, является следствие неявного правила (или «американская грамматика»), которые регулируют пол; быть женщиной всегда означало быть белой женщиной.и тем самым изолирует пол от расы, благодаря неявным правилам (или «американской грамматике»), которые управляют полом; быть женщиной всегда означало быть белой женщиной.и тем самым изолирует пол от расы, благодаря неявным правилам (или «американской грамматике»), которые управляют полом; быть женщиной всегда означало быть белой женщиной.

Генеалогия начинается с существующего объекта, такого как психиатрия или наказание, и прослеживает историческое появление этого объекта из конкурирующих и расходящихся рассуждений. Генеалогический подход Фуко лучше всего проиллюстрирован в его работе «Дисциплина и наказание» (1979), где он начинает с нынешней концепции наказания и определяет действия власти, особенно над телами, которые ее произвели. Генеалогический анализ не ставит целью показать непрерывность мышления, а скорее показывает, как практики, технические знания и концепции возникают окольным и случайным образом. Испытанный временем пример того, как власть дисциплинирует органы, - это пример солдата, для которого военная подготовка связана с привитием определенных телесных привычек и способностей. Военная подготовка мануфактуры солдат. Сандра Бартки (Сандра Бартки, 1990) разрабатывает генеалогический анализ современного производства женственности, в котором описывается сложная техническая компетентность, которую женщины должны овладеть, чтобы достичь стандарта женской красоты. Во многих случаях, особенно в женском теле, мы ошибочно принимаем то, как женщины ведут себя, или их публичное выражение лица как «естественное», и забываем, насколько они совершенно случайны.

2. Феноменология и реконструктивные проекты

Реконструктивные проекты в континентальном феминизме восходит к докантианской спекулятивной философии, или раскрытию природы реальности, но с важным отличием. Традиционно умозрительная философия занимается метафизическими и онтологическими вопросами - что существует в мире. Однако, поскольку феминистские реконструктивные проекты начинаются с расширенного представления об опыте (помимо эмпиризма «чувственных данных» современной традиции) и, следовательно, предполагают метафизический плюрализм (т. Е. Множественные реальности), когда континентальные феминистки начинают теоретизировать о природе, половых различиях или тела, они делают это без каких-либо претензий на обнаружение единственной, монистической сущности вещей или вечного порядка в мире.

Континентальные феминистки стремятся понять онтологию не с точки зрения идентичности, а с точки зрения различий (см. Braidotti 1994, Grosz 2004; 2005). То, что можно знать, всегда уже находится в процессе дифференциации, размножения, становления другим, чем мы его знаем. Поскольку онтология - с этой точки зрения - не является проектом сокращения природы в ее суставах, онтология в основном переплетается с изучением культуры, отношений власти и истории. То, что существует, и то, как мы описали это ранее, имеет маркировку различных систем смысла (например, языка). И, следуя постмодернистским взглядам, все системы смысла связаны с действиями власти. В то время как аналитические феминистские философы также обнаруживают, как власть искажает теории реальности и знания, континентальные феминистки, находящиеся под влиянием Фуко (1.2.2), действуют с другим чувством силы. Как указано выше (1.2.2), в дополнение к стремлению доминировать над другими, можно описать власть как производительную силу, которая создает новые институты, социальные и политические механизмы, концепции и даже телесные привычки.

2.1 Феноменология

Феноменология появляется в 20- мвек как новый метод, направленный на выяснение трансцендентных структур сознания, которые конструируют объективность, которая предопределяет научное исследование, а затем, и, более актуально для континентальной феминистской философии, становится методом описания субъективного, живого, воплощенного опыта. Континентальные феминистки традиционно апеллируют к трем доминирующим тенденциям в феноменологии: (i) герменевтическая феноменология, которая является по существу интерпретирующей деятельностью, направленной на выяснение неявных, унаследованных традиционных взглядов на различные философские концепции, которые считаются жизненно важными для построения процветающей жизни; (ii) феноменология тела, которая проясняет, как унаследованные культурные практики формируют наши тела и их взаимодействие с мирами, в которых они оказываются; и, наконец, (iii) экзистенциальная феноменология,которая направлена на освобождение себя, чтобы превзойти «объективирующий взгляд» могущественных других и создать не-угнетающую идентичность.

2.1.1 Герменевтическая феноменология

Герменевтическая феноменология - это метод философского исследования, направленный на выяснение того, как исходные идеи, практики и убеждения формируют наши интерпретации мира (включая нашу деятельность в мире). Мартин Хайдеггер назвал свой метод в «Бытии и времени» (1962) герменевтической феноменологией, чтобы подчеркнуть, что надлежащая роль философского исследования состоит в том, чтобы сделать явными неявные практики, которые ограничивают наше понимание того, что существует. Традиционная герменевтика является искусством истолкования текстов, помещая их в контексте, то есть, если один хочет, чтобы понять 18 - йБританский роман века, он помогает понять идеи, институциональные механизмы и исторические события, современные для романа (Palmer 1969). Феноменология - это попытка изучения опыта (объективного или субъективного) без укоренившихся теоретических моделей, которые выборочно обращают внимание на некоторые особенности нашего опыта, игнорируя при этом другие. Следовательно, герменевтическая феноменология ставит целью сделать «неизбежные рамки», с помощью которых мы интерпретируем наш опыт (Taylor 1989).

Герменевтическая феноменология как метод привлекает континентальных феминисток по разным причинам. Прежде всего, такой метод бросает вызов современному эмпирическому представлению о том, что задача философии состоит в том, чтобы прояснить наши представления о мире, и, как таковые, по существу, привилегии, познающие другие способы философского понимания, такие как аффективная восприимчивость, связанные с женским опытом. Во-вторых, герменевтическая феноменология акцентирует внимание на том, что конкретные практики философов (но не ограничиваясь философами) имеют историю и поэтому не являются правильными или единственными практиками (см. Holland 1990). Как историческая практика, конкретные тексты и философы, которые мы принимаем за канон, являются исторической конструкцией. Как таковой, он игнорирует вклад женщин, людей цвета,и незападные народы, а также нагруженность ценностями предположительно «нейтральных» философских концепций, таких как «объект». Сьюзан Бордо (1987), например, помещает Декарта в свою культуру и, таким образом, читает его методологическое предпочтение, чтобы сделать мир объектами познания как возвышающее знание как обособленное и беспристрастное отношение, которое для Бордо обесценивает то, что культурно связано с женственностью (тело, привязанность и родство). В-третьих, этот метод подчеркивает, что знание - это, по сути, интерпретация, которая вытекает из «практического холизма» (Dreyfus 1980). То есть, большая часть того, на что обращают внимание философы, - это набор привычек, убеждений, обычаев или обычаев, которые мы приобретаем в нашей культуре и которые чаще всего бывают бессознательными - позиция, которая подтверждает ценность эмоционального воплощенный,и реляционное знание. Наконец, герменевтическая феноменология побуждает нас более тщательно размышлять над «здравым смыслом» или «опытом», чтобы мы могли лучше оспаривать или трансформировать его, что является основной целью феминистской философии.

Чтобы прояснить, как континентальные феминистки адаптируют герменевтическую феноменологию, рассмотрим анализ Линды Мартин Алькофф (2006) о том, как мы воспринимаем расу в Соединенных Штатах. Видимая разница, которая отмечает расу в Соединенных Штатах, означает гораздо больше, чем пигментация кожи или морфологические различия. Видеть расу уже олицетворяет отношение к тем, кто не белый. Как правило, мы наследуем отношение к расе, не осознавая, как оно формирует наше восприятие, например, подозрение, что мать-латина, прогуливающаяся в парке с молодой белой девушкой, является незаконной. Наше восприятие видимого мира содержит в себе различные схемы интерпретации мира, в котором мы родились и с которым мы молчаливо обращаемся, когда изучаем язык или специфические культурные практики.

2.1.2 Феноменология тела

Континентальные феминистки также адаптируют феноменологические взгляды Мориса Мерло-Понти (1962, 1968) относительно роли, которую тело играет в интерпретации миров, в которых мы живем; Такой фокус расширяет феноменологию за пределы простого метода до критической позиции более широких социальных структур и институтов, которые формируют, ограничивают или освобождают наши тела. С этой точки зрения, тело - не просто инструмент для выполнения желаний чистого сознания, но само по себе обладает до-теоретическим, неотражающим пониманием мира и его объектов. Кроме того, опыт полнее и более текстурирован, чем простые чувственные данные, которые попадают нам на кожу; тело является не пассивным рецептором, а намеренным, вовлеченным и интерпретирующим любую ситуацию, включая тонкий язык тела других. Обладая «моторной интенциональностью», тело, объясняет Мерло-Понти,делает смысл; это трансцендентное тело, уже ориентированное на объекты и вовлеченное в проект, о котором можно только смутно знать (1962, 96). Например, когда я покидаю свое офисное здание и спускаюсь вниз, я берусь за дверную ручку и чуть наклоняюсь, потому что дверь тяжелая и иногда торчит; ни один из этих телесных комплексов не достигает уровня сознания и не является просто рефлексивным. Эти телесные компромиссы намеренно направлены на то, чтобы открыть дверь, чтобы я мог спуститься вниз и выйти из здания, - но я не просто сообщаю и оцениваю различные особенности явлений - то есть, вес двери - когда я ее открываю,Я тянусь к дверной ручке и чуть наклоняюсь, потому что дверь тяжелая и иногда торчит; ни один из этих телесных комплексов не достигает уровня сознания и не является просто рефлексивным. Эти телесные компромиссы намеренно направлены на то, чтобы открыть дверь, чтобы я мог спуститься вниз и выйти из здания, - но я не просто сообщаю и оцениваю различные особенности явлений - то есть, вес двери - когда я ее открываю,Я тянусь к дверной ручке и чуть наклоняюсь, потому что дверь тяжелая и иногда торчит; ни один из этих телесных комплексов не достигает уровня сознания и не является просто рефлексивным. Эти телесные компромиссы намеренно направлены на то, чтобы открыть дверь, чтобы я мог спуститься вниз и выйти из здания, - но я не просто сообщаю и оцениваю различные особенности явлений - то есть, вес двери - когда я ее открываю,задняя дверь - как я ее открываю.задняя дверь - как я ее открываю.

Плавное, целенаправленное, намеренное тело, описанное в работе Мерло-Понти, усложняется как Ирис Марион Янг, так и Францем Фаноном, которые указывают, как угнетающие социальные значения, то есть допущение преступности молодых черных мужских тел, могут прерывать или расстраивать жидкое тело более типично для белизны или патриархата. Адаптируя идеи Мерло-Понти относительно «двигательной интенциональности», Ирис Марион Янг (1980) намерена описать, как женщины в развитых, индустриальных обществах обычно компенсируют себя в подавленных, усеченных или неэффективных движениях. Цель ее феноменологии женского поведения состоит в том, чтобы критически выяснить, как патриархат формирует более привычные, плавные, структурированные движения тел, такие как ходьба, ношение предметов или бросание футбольного мяча. Поскольку женщины, скорее всего, воспринимают себя как объективируемый мужским взглядом, женский ассортимент скорее застенчив, чем подвижен. Например, когда они перемещаются по комнате, женщины чувствуют себя более осознанно, за ними наблюдают.

Фанон характеризует самосознание, которое прерывает плавное, цельное целенаправленное движение, как «расовую эпидермальную схему» (1967, 112); Alcoff (2006) характеризует того, кто испытывает такую «расовую эпидермальную схему» как «видимую идентичность». Играя в отрывке из эссе Фанона «Факт черноты» (1967 г.), Натифа Грин (2012 г.) разъясняет, что при взгляде белых глаз другого расизированное тело испытывает разложение того, что должно быть скоординированным, текучим, намеренное тело. И такое разложение расстраивает такое тело от того, чтобы наслаждаться свободным, легким отсутствием самосознания, более распространенным, например, для молодых белых мужчин, тем самым требуя более скромного написания сценариев или составления своего тела. В то время как Фанон описывает опыт расизма в явных расистских контекстах, таких как Джим Кроу или в колониальной ситуации,тем не менее он мастерски фиксирует более тонкие способы, которыми привилегия белых разлагает видимое тело, характерное для нашего современного момента. Например, он описывает разницу в том, что нас замечают как чернокожего, идущего в кафе, где «я вижу на этих белых лицах, что вошел не новый человек, а новый тип человека, новый род. Да ведь это негр! (116).

Эмили Ли (2010) рассказывает о пагубном и тонком насилии, которое расовое тело испытывает под белым взглядом. В своем феноменологическом анализе «от первого лица» Патрисии Уильямс (1991), описанной от первого лица, как запретить входить в элитный магазин на Манхэттене молодым, белым торговцем в эпоху высоких преступлений середины 1980-х годов, Ли далее освещает, как существовавшие ранее рядом с черным телом существуют смутные осажденные ассоциации - то, что Фанон описывает как «тысячи деталей, анекдотов и историй», из которых «белый человек соткал меня» (1967, 111). В течение этой эры во многих магазинах были установлены зуммеры, предназначенные для предотвращения подозреваемых воров или наркоманов, и поэтому, когда Уильямс заглядывает в окно, как коричневая кожа, странные волосы, афро-американская женщина в повседневной одежде выходного дня,она воспринимается молодым продавцом в расистском горизонте, который интерпретирует ее как потенциальную угрозу.

Мы далеки от эпохи, свободной от расистского горизонта, который поражает восприятие расовых тел. Более того, насилие такого расистского восприятия не всегда тонкое. Посмотрите на координатора районных дозоров, который застрелил 17-летнего Трейвона Мартина (2011), молодого афроамериканского мужчину, которого подозревали в подозрении, потому что он носил толстовку с капюшоном и прогуливался по окрестностям под дождем. Эти тонкие и более явно насильственные обмены между расовым телом и привилегированным белым взглядом систематически разрушают жидкое тело, которое, как утверждает Грин (2012), должно быть одинаково доступно всем телам.

2.1.3 Экзистенциальная феноменология

Можно утверждать, что экзистенциальный феноменологический проект - это прежде всего этический проект; экзистенциалист меньше заинтересован в нейтральном описании мира и больше заинтересован в содействии справедливости и социальному прогрессу. Таким образом, экзистенциальная феноменология имеет особое значение для континентальных феминисток, поскольку ее можно использовать для разъяснения того, как женщины могут трансформировать мир путем борьбы с сексизмом и расизмом. И Симона де Бовуар, и Фанон были первыми пионерами экзистенциализма, вдохновляя женщин, колонизированных и расизированных людей на восстание, преодолевая их гнетущее положение посредством коллективной и творческой борьбы. Основное предположение экзистенциалистов состоит в том, что люди - это нечто большее, чем ситуация, в которой они находятся; они больше, чем их биологический состав;и они - больше чем низкие ожидания, возложенные на них. Человеческие существа способны создавать новые социальные институты, идентичности и, следовательно, новое будущее.

Что позволяет людям трансформировать свои миры, так это их уникальная способность к трансцендентности - то, что в основной философской традиции понимается как свободная воля. Превосходство также дает возможность творчества - отход от рутины, обычаев и потрепанного пути. Тем не менее, многие континентальные феминистки, находящиеся под влиянием де Бовуара и Фанона, которые были более приспособлены к особым способам влияния расизма и сексизма на человеческую трансцендентность, утверждают, что обязательным условием человеческой трансценденции является способность быть скоординированной, изменчивой, преднамеренной тело. Таким образом, конкретным препятствием для женщин или расизированных мужчин, которые хотят преобразовать расистские и сексистские институты, является самоосознание, которое имеют расовые или сексуализированные люди, - например, возникает самосознание,с обеих сторон взгляда привилегированных белых и сексуальной объективации женских тел. Часть борьбы женщин за освобождение зависит от изменения все еще распространенного и доминирующего восприятия женщин, и это особенно верно для цветных женщин, где расовые ожидания пересекаются с гендерными.

Ряд континентальных феминисток, в частности Люси Иригарей, утверждают, что освобождение и положительное влияние, которое оно оказывает на всех людей и их окрестности, требуют признания и защиты различий, особенно непримиримых реальностей половых различий. Чернокожие писатели-феминистки, такие как Донна-Дейл Л. Маркано и Кэтрин Джинс, еще раз подчеркивают, что признание онтологического существования чернокожей женской идентичности - реальности чернокожей женской идентичности - имеет решающее значение для преодоления взаимосвязанных форм угнетения - сексизма, расизма и классицизм. Таким образом, в отличие от философов-аналитиков, в том числе Наоми Зак (1993), которые выступают за ликвидацию всех форм расовой или гендерной идентичности, чтобы сосредоточиться на том, что является универсально «человеческими», континентальными феминистками, особенно чернокожими феминистками,утверждают, что освобождение невозможно без признания уникальных различий - как положительных, так и отрицательных - того, что делает личность человека «другим».

2.2 Принятие позитивного понятия различия

Принимая во внимание особое внимание, уделяемое освобождению, неотъемлемой части экзистенциалистской феноменологии, и учитывая, что экзистенциалистская феноменология связана с герменевтической феноменологией и феноменологией тела, неудивительно, что главная дискуссия в рамках континентальной феминистской мысли заключается в том, как создать позитивное понятие сексуального и расовая принадлежность. Люси Иригарай в основном сосредоточила внимание на сексуальных различиях как на первичном онтологическом факте, который привел к здоровой дискуссии о том, может ли определение сексуальных различий как фундаментальной онтологии полностью отражать специфический жизненный опыт небелых женщин (см., Например, Chanter 1995, Bloodsworth 1999, Weiss 1999, Deutscher 2003, Grosz 2005). Хотя, безусловно, Иригарай является поборником плюрализма, то есть отказа от «взгляда из ниоткуда»,Остается вопрос, является ли утверждение о том, что сексуальное различие действительно является той разницей, из которой возникают все остальные.

2.2.1. Построение позитивного понятия сексуальной разницы

Можно утверждать, что в континентальном феминизме существуют две основные школы мысли по вопросу о половых различиях. Первый, лучше всего представленный Иригареем, рассматривает сексуальные различия как более или менее онтологическую реальность и утверждает, что вместо того, чтобы пытаться превзойти или отрицать различия между мужчинами и женщинами, феминизм должен принять факт различия и принять его как основание и теория, и практика. Второй, лучше всего представленный Батлером (см. Раздел 1.2.1), ставит под сомнение саму реальность любого рода сексуальных различий и рассматривает такое различие как неотъемлемую часть принудительной и ограничительной репрезентативной системы.

Центральная критика Иригареи западной философии основывается на ее диагнозе присущего ей сексуального безразличия, то есть неспособности этих теорий признать, что человеческий род всегда внутренне дифференцирован, определенно по полу. Когда такие теории позволяют «мужчине» заменять «человека», определяя человека с точки зрения характеристик, связанных конкретно с мужчинами, или конструируя мужчину как парадигму вида, или просто лингвистически объединяя их мужского дженерика - они обязательно сделали женщин меньшими людьми. Рассматривая человеческий род как единое целое, а затем позволяя мужчине заменять это «одно», философская традиция определила женщин из специфики их собственного существования,и только позволил женщинам быть замеченными по отношению к мужчинам и их желаниям и потребностям.

Иригарай утверждает, что по философским и политическим причинам западная культура должна признать, что различия лежат в самой основе человеческого вида и опыта. Человеческий вид, по ее словам, «по крайней мере» два (1996, 37). Ее точка зрения заключается в том, что, будучи пойманными в ловушку, поскольку западная культура и мысль находятся в метафизике, ориентированной на мужчин, оба пола (и те, которые могут остаться нераспознанными) были созданы вопреки их онтологическому различию. Поэтому мы на самом деле не знаем, кто такие люди; их сексуальная специфика была скрыта их парадигматическим сексуально нейтральным статусом. И мы, конечно, не знаем, кто такие женщины, так как их сексуальная специфика совершенно отрицается при построении их низшего статуса.

Чтобы исправить наше философское понимание человека и нашу сексуальную политику, Иригарай возвышает философское достоинство чуда (1994). Полы должны сближаться друг с другом с чувством смирения и осознания неизвестного, осознания того, что ни один человек или подмножество людей не могут представлять человеческий вид в своей совокупности и что поэтому у другого есть чему поучиться и что сказать, Подходить к другому как к другому нельзя (как это было бы в некоторых других философских традициях), чтобы конструировать его как низшего. Различие не должно быть понято как отклонение от нормы и не означает отсутствие важных качеств. Женщины отличаются от мужчин не менее верными образцами идеальных людей. Женщины отличаются от мужчин тем, что они совершенно разные категории. Irigaray»У онтологической точки зрения здесь есть важные политические последствия: женщины не могут понять свою собственную идентичность с точки зрения мужчин. Женщинам необходимо «стать тем, кем они являются»: раскрыть и реализовать свои особые условия существования в мире.

Среди других мыслителей, готовых продумать политические последствия сексуальных различий, - Рози Браидотти и Элизабет Грош. Брайдотти (1994) переосмысливает проект сексуальных различий как проект переосмысления женской субъективности. Она делает полезное различие между идентичностью и субъективностью: идентичность коренится в мнимых (и неосознанных) идентификациях, которые мы проводим с «культурно доступными позициями», тогда как субъективность является сознательной, умышленной формой политического сопротивления (162, 157). Брайдотти соглашается с Иригареем (который повторяет Хайдеггера), что сексуальные различия - это вопрос нашего возраста (Иригарай 1984, 5). Она чередует описание своего философского проекта как утверждение «феминистская женская субъективность» и «кочевая субъективность,«Потому что для Браидотти утверждение женской субъективности обязательно является исторически обусловленным проектом, а не постоянным проектом; если будущий момент больше не требует продумывания сексуальных различий, ее кочевой субъект переместится на новый политический горизонт (1994, 33).

Опираясь на работу Жиля Делеза, Брайдотти утверждает, что предметные позиции влекут за собой практики, привычки и действия, которые активизируются и продвигаются вперед бессознательным аффективным центром. Желание, по Дейлезиану, в отличие от фрейдовского чтения, является экспериментальным: «производить все новые и новые выравнивания, связи и связи» (168). На сегодняшний исторический момент, утверждает Брайдотти, утверждение сексуальных различий - это раскрытие позитивной аффективной силы, которая откроет «открытые пространства для экспериментов» (171). Сексуальные различия - это место для производства и распространения еще больших различий. А разница, по мнению Брейдотти и Иригарея, является противовесом жесткости, догматизму и государственности статус-кво западной мысли; без разницы, на самом деле, нет будущего,только распадающееся прошлое плохо подготовлено для того, чтобы справляться с разнообразными проблемами, вызванными глубокими политическими и культурными сдвигами глобализации.

Элизабет Грос, пожалуй, самый верный сторонник проекта Иригарея о сексуальных различиях. В своих работах «Летучие тела» (1994) и «В поисках времени» (2004) Грош опирается на идеи Жиля Делеза, Фридриха Ницше, Мориса Мерло-Понти, Мишеля Фуко, Анри Бергсона и Чарльза Дарвина с целью переосмысления онтологии и природы как существенно динамичный, дифференцирующийся, разрастающийся и прогрессивный. В своей ранней работе Grosz (1994) следует за Irigaray, утверждая «чистую… материальную разницу» между полами; Половое различие, с этой точки зрения, является не только символическим различием, но и фактом материальности (то есть понимание сексуальных различий не является исключительно эпистемологическим проектом или изучением культуры) (190). Тем не менее, различные культурные надписи придают значение и значение материала, телесных различий,который тело принимает и воплощает. Понимание Гроша помогает нам увидеть природу этического вреда в доминирующей, патриархальной системе значений (символический порядок), которая включает в себя дифференцированные тела. Опираясь на работу Юлии Кристевой (1982), Грош утверждает, что женские тела функционировали как субъект (то есть загрязняющий живот) этому патриархальному порядку. Женские тела были представлены как неуправляемые, неконтролируемые, просачивающиеся, протекающие, вязкие и захватывающие. Вместо того, чтобы рассматривать различия между женщинами как позитив (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях. Понимание помогает нам понять природу этического вреда в доминирующей, патриархальной системе значений (символический порядок), которая включает в себя дифференцированные тела. Опираясь на работу Юлии Кристевой (1982), Грош утверждает, что женские тела функционировали как субъект (то есть загрязняющий живот) этому патриархальному порядку. Женские тела были представлены как неуправляемые, неконтролируемые, просачивающиеся, протекающие, вязкие и захватывающие. Вместо того, чтобы рассматривать различия между женщинами как позитив (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях. Понимание помогает нам понять природу этического вреда в доминирующей, патриархальной системе значений (символический порядок), которая включает в себя дифференцированные тела. Опираясь на работу Юлии Кристевой (1982), Грош утверждает, что женские тела функционировали как субъект (то есть загрязняющий живот) этому патриархальному порядку. Женские тела были представлены как неуправляемые, неконтролируемые, просачивающиеся, протекающие, вязкие и захватывающие. Вместо того, чтобы рассматривать различия между женщинами как позитив (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях. Grosz утверждает, что женские тела функционировали как предмет (то есть, загрязнение живота) этому патриархальному заказу. Женские тела были представлены как неуправляемые, неконтролируемые, просачивающиеся, протекающие, вязкие и захватывающие. Вместо того, чтобы рассматривать различия между женщинами как позитив (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях. Grosz утверждает, что женские тела функционировали как предмет (то есть, загрязнение живота) этому патриархальному заказу. Женские тела были представлены как неуправляемые, неконтролируемые, просачивающиеся, протекающие, вязкие и захватывающие. Вместо того, чтобы рассматривать различия между женщинами как позитив (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях. С точки зрения различий как позитива (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях. С точки зрения различий как позитива (как с точки зрения ценности, так и чисто материального присутствия), патриархальный символический порядок переписывает эти телесные различия как мерзкие. В результате многие женщины начинают понимать себя - формировать образ себя - на этих вредных условиях.

В недавней работе Grosz (2004) она фокусируется на переосмыслении природы, в том числе и тел, как самостоятельной динамической, дифференцирующей, сложной силы. Вместо «сырья» культурных надписей природа в своей тенденции к большей сложности и дифференциации «побуждает к усложнению и изменчивости самой культуры» (4). Возможно, один из самых интригующих аспектов работы Гросса - это то, что она объединила теорию естественного отбора Чарльза Дарвина с утверждением Иригарея о сексуальных различиях. Грош объясняет, что, по словам Дарвина, есть

эволюционное преимущество в скрещивании пар над формами самогенерируемого или гермафродитного размножения. Он предполагает, что именно комбинация унаследованного материала от двух индивидуумов создает гораздо большие вариации, больше различий и дает новым индивидам эволюционное преимущество (69).

Грош не только находит союзника Иригарея в работе Дарвина, но и использует дарвиновские идеи о динамичности, непредсказуемости и бесконечной изобретательности природы, чтобы поддержать феминистскую политику. Рассуждая по аналогии, если бесконечные вариации дают людям эволюционное преимущество, т. Е. Помогают им выживать и процветать, тогда поощрение культурного понимания различий и дифференциации и различных «экспериментов в жизни», происходящих из такого множества, позволит человечеству лучше развиваться и выжить. Половая разница, понимаемая как оригинальная, естественная разница (в разрезе видов и растений), является самой движущей силой нашего основного существования. Без разницы мы мертвы.

2.2.2 Построение позитивного понятия расовой разницы

В последнее время Иригарай и, как следствие, те континентальные феминистки, которые продвигали ее проект, настойчивое внимание к сексуальным различиям как к наиболее фундаментальному различию среди людей были встречены с беспокойством: расставлять приоритеты между сексуальными различиями над расовыми различиями как жизненным опытом просто несостоятельно для многих небелые феминистки, которые горячо утверждают, что мы не можем подчинить расовые различия сексуальным различиям. Следовательно, черные феминистки, которые вышли из континентальной традиции, в настоящее время обсуждают, как принять расовые различия (см. Davidson, Gines and Marcano 2010). Основная задача - прояснить, что раса человека позиционирует их социально, политически и экономически по-разному. Настаивать на том, что социальные и политические системы игнорируют расу человека, значит противоречить этому жизненному опыту. В этом смысле,проект охвата расовых различий похож на охват сексуальных различий: продемонстрировать, насколько плохо подходят многие из наших социальных институтов, когда они принимают либерализм или дальтонизм. Чернокожие феминистки и расовые теоретики сосредотачиваются как на проблеме «реальности расы», так и на особом опыте цветных женщин.

Полезный способ сопоставить две основные позиции, касающиеся природы расы как в африканской, так и в континентальной философии: элиминативизм против сохранения природы. Первый утверждает, что мы должны отказаться от трактовки расы как онтологической реальности, в то время как второй утверждает как экзистенциальное, так и эпистемологическое значение расовых различий.

В африканских исследованиях и теории расы философы, прошедшие аналитическую подготовку, Кваме Энтони Аппиа (1993) и Наоми Зак (1994), отстаивали эльминативистский аргумент относительно «реальности» расы, показывая, что понятие расы бессвязно (оно не на самом деле выбрать что-то реальное в мире) и, кроме того, включает в себя явно расистские предпосылки, которые не соответствуют биологическим фактам о мире. Раса - это социально сконструированная категория, которая для элиминативистов означает, что она случайна, а не неизбежна и, следовательно, может быть устранена. Раса - это артефакт расистских институтов и расистской науки. Следовательно, стремление сохранить расу в качестве полезной категории для социальных научных исследований, например, увековечивает расизм. Когда афроамериканцы цепляются за свою расовую принадлежность - как утверждает аргумент - они сохраняют то, что по сути является расистским понятием. Аргумент элиминативистов отмечает тех, кто принимает расу как эссенциалистов.

В континентальном феминизме Джудит Батлер (1990) и Джоан Скотт (1992) представляют элиминативистскую позицию, поскольку обе критикуют политику идентичности как стратегию освобождения. Континентальные феминистки, однако, обычно не характеризуют свою позицию как элиминиативистскую, а скорее постмодернистскую. Более того, в отличие от элиминативистов, постмодернистские феминистки, подозрительно относящиеся к расовой или гендерной идентичности, не придерживаются реальности вне языка (или систем репрезентации). Например, Батлер (1990) утверждает, что репрессивные дискурсивные системы, такие как закон, создают расовую и гендерную идентичность, и, следовательно, политическая организация вокруг этих идентичностей только способствует укреплению легитимности репрессивных дискурсов - такие идентичности не имеют реальности вне дискурса. И Скотт предостерегает против мультикультурализма (признание расовой, этнической,или культурной идентичности), потому что она «… натурализует [s] идентичность, делая ее вопросом биологии, истории или культуры, неизбежной чертой…» (1992, 14). Несмотря на свои различные метафизические обязательства от элиминативистов, постмодернистские феминистки и элиминативисты одинаково отвергают эссенциалистские (натурализующие) подходы в феминистской и расовой теории.

Заимствуя фразу Сьюзан Бордо (2003 г.), Донна-Дейл Л. Маркано (2010 г.) характеризует позицию Батлера как «постмодернистский гендерный скептицизм», что имеет практическое следствие подрыва условий, в которых афроамериканские женщины процветают для коллективных действий против расистских институтов. и привычки. Аника Мааза Манн (2010) иллюстрирует, следуя «Критике диалектического разума» Жана-Поля Сартра, что источником единой коллективной борьбы является солидарность, которую многие угнетенные группы будут легко чувствовать друг с другом из-за общего опыта опасности и ограничений. И эта солидарность возникает из-за того, что она охватывает свою предельную идентичность, а не уничтожает ее из-за ее условного или конструктивного характера. Мария дель Гуадалупе Дэвидсон (2010) далее подчеркивает, что постмодернистская позиция по расе сосуществует с модернистским проектом, потому что он не признает реальную множественную идентичность и, следовательно, множественный опыт. Когда постмодернистские феминистки начинают осознавать субъективность чернокожих женщин, это в значительной степени подчеркивает их «изменчивость» и, таким образом, противоречит конструктивному характеру философского проекта. Но, привлекая внимание только к их изменчивости, Дэвидсон утверждает, что вслед за Гортензией Спиллерс, Барбарой Смит, Барбарой Кристиан и Алисой Уолкер эффективно лишают чернокожих женщин голоса, а также не удается запечатлеть их реальный жизненный опыт в мире.это в значительной степени подчеркивает их «изменчивость» и, таким образом, противоречит конструктивному характеру философского проекта. Но, привлекая внимание только к их изменчивости, Дэвидсон утверждает, что вслед за Гортензией Спиллерс, Барбарой Смит, Барбарой Кристиан и Алисой Уолкер эффективно лишают чернокожих женщин голоса, а также не удается запечатлеть их реальный жизненный опыт в мире.это в значительной степени подчеркивает их «изменчивость» и, таким образом, противоречит конструктивному характеру философского проекта. Но, привлекая внимание только к их изменчивости, Дэвидсон утверждает, что вслед за Гортензией Спиллерс, Барбарой Смит, Барбарой Кристиан и Алисой Уолкер эффективно лишают чернокожих женщин голоса, а также не удается запечатлеть их реальный жизненный опыт в мире.

Таким образом, с другой стороны этой дискуссии о реальности расы выступают защитники природных ресурсов, которые, подобно Маркано, Дэвидсону и Маака Манну, утверждают, что мы должны не только признать реальность расы, но и, возможно, сохранить ее как важную и Ценная особенность нашей социальной онтологии. Кэтрин Джинс (2003), например, утверждает, что сохранение и сохранение позитивной концепции расовой идентичности служит «источником наследия и даже сопротивления и расширения прав и возможностей» против возможных будущих нападок на человечество небелых людей, стремящихся к достижению цели некоторых более или менее ярко представленных идеалов жизни (66). Еще один аргумент в пользу сохранения расы как реальной заключается в том, что реконструированное и позитивно оцениваемое понятие расы, о чем свидетельствует лозунг «Черное прекрасно», играет важную роль в восстановлении различных психических ран, нанесенных расизмом и расистской идеологией. Льюис Гордон (Lewis Gordon, 2000), например, указывает на черноту и белизну как метафоры загрязнения и чистоты соответственно. Представлять афроамериканцев как «черных» не является нейтральным выбором, но призван вызвать в воображении различные воображаемые ассоциации черноты и грязи, тьмы или загрязнения. Таким образом, часть сохранения заключается в том, чтобы связать более самоутвержденные представления с расой, что согласуется и вдохновляется более ранними экзистенциалистскими проектами Франца Фанона и Симоны Де Бовуар;Защитники природы считают, что пересмотр социальной онтологии является важной частью содействия справедливости и социальному прогрессу.

3. Пределы методологического подхода

Эвристический ориентир для этого описания континентального феминизма заключается в том, чтобы охарактеризовать работу как три различных метода - психоанализ, постмодернизм и феноменология - разделенные между критическими (деконструктивными) и реконструктивными проектами. С этой точки зрения можно разумно заключить, что континентальные феминистки часто приходят к противоположным выводам относительно феминистской работы. Например, одна из главных дискуссий в континентальной феминистской работе - это ценность восстановления понятий пола или расы (т. Е. Построения позитивного представления) для улучшения положения женщин и цветных женщин в философии и за ее пределами. Те, кто обращается к феноменологии, с большей вероятностью одобрят такой реконструктивный проект,в то время как те, кто обращается к постмодернистскому анализу - будь то Дерридиан или Фуко, - считают проект фатально ошибочным и утверждают, что настоящая освободительная работа заключается в критических (деконструктивных) генеалогиях современных подходов и практик.

Однако чем глубже человек читает континентальную феминистскую работу, тем больше он признает, что многие теоретики используют все три метода - часто в рамках одной и той же работы - для разных целей. Очень немногие континентальные феминистки идентифицируют себя исключительно с одним методом или с одним проектом, но находят ценность во всех трех методах в зависимости от конкретного аргумента. Таким образом, подход в этой статье о континентальном феминизме ограничен и рискует излишне обострить разногласия между континентальными феминистками.

Поскольку сфера континентального феминизма продолжает развиваться, новые гибридные методы будут более четко различимы, что позволит общее описание области, которая не разделяет искусственно теоретиков на методологические, эпистемологические и метафизические линии. Пока эта работа не станет более ясной, лучше всего видеть, что методы и основные проекты (деконструкция и реконструкция), изложенные здесь, являются просто эвристическими.

Библиография

  • Абель, Элизабет, Барбара Кристиан, Элен Моглен, изд., 1997, «Женщины в черно-белом», Беркли: Университет Калифорнии Пресс
  • Alcoff, Линда Мартин, 2000, «Мерло-Понти и феминистская теория опыта», в Chiasms: понятие плоти Мерло-Понти, изд. Фред Эванс и Леонард Лоулор, Олбани: SUNY Press.
  • –––, 2006, Видимые идентичности: раса, пол и самость, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • Энтони, Луиза М. и Шарлотта Витт, изд., 1993, Разум свой: феминистские очерки о причине и объективности, Боулдер, CO: Westview Press.
  • Аппиа, Кваме Энтони, 1992, В доме моего отца: Африка в философии культуры, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Бейли, Лайонел, 2009, Лакан. Руководство для начинающих, Оксфорд: Публикации в одном мире.
  • Бартки, Сандра, 1990, «Фуко, женственность и модернизация патриархальной власти», «Женственность и угнетение», Нью-Йорк: Routledge.
  • Бергнер, Гвен, 1999, «Политика и патологии: на тему расы в психоанализе», во Франц Фанон: Критические перспективы, изд. Энтони С. Алессандрини. Лондон: Routledge.
  • Бордо, Сьюзен, 1987, «Бегство к объективности: очерки картезианства и культуры», Олбани: SUNY Press.
  • –––, 2003, «Невыносимый вес: феминизм, западная культура и тело», Беркли, Калифорния: Университет Калифорнии Пресс.
  • Braidotti, Rosi, 1994, Кочевые предметы: воплощение и сексуальные различия в современной феминистской теории, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Бреннан, Тереза, 1992, Толкование плоти: Фрейд и женственность, Лондон: Routledge.
  • –––, 1993, История после Лакана, Лондон: Routledge.
  • –––, 2003, «Передача аффекта», Итака, Нью-Йорк: издательство Корнеллского университета.
  • Бладсворт, Мэри К., 1999, «Воплощение и двусмысленность: Люси Иригарей, Сексуальные различия и раса», «Международные исследования в философии», 3 (2): 69–90.
  • Батлер, Джудит, 1990, Гендерная проблема: феминизм и подрыв идентичности, Нью-Йорк: Routledge.
  • –––, 1993, Тела, которые имеют значение: о дискурсивных пределах «секса», Нью-Йорк: Routledge.
  • –––, 1997, «Психическая жизнь власти: теории подчинения», Стэнфорд, Калифорния: издательство Стэнфордского университета.
  • Чантер, Тина, 1995, Этика Эроса: переписывание философов Иригареем, Нью-Йорк: Routledge.
  • Чеслер, Филлис, (1972), 1972, «Женщины и безумие», переиздание, Нью-Йорк: Четыре стены, восемь окон.
  • Кристиан, Барбара, 1987, «Гонка за теорией», Cultural Critique, 6: 51–63.
  • Chodorow, 1978, Воспроизводство Материнства: Психоанализ и Социология Гендера, Беркли: Университет Калифорнии Пресс.
  • Кодекс, Лотарингия, 2007 г., «Сила невежества», «Раса и эпистемология невежества», ред. Шеннон Салливан и Нэнси Туана, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Colebrook, Claire, 2000, «От радикальных представлений к телесным становлениям: феминистская философия Ллойда, Гросса и Гейтса», Hypatia 15 (2): 76–93.
  • Cornell, Drucilla, 1995, Воображаемый Домен: Аборт, Порнография и сексуальное домогательство, London: Routledge.
  • –––, 1998, «В сердце свободы: феминизм, секс и равенство», Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Дэвидсон, Мария дель Гуадалупе, 2010, «Переосмысление субъективизма чернокожих феминисток: Энн ДюСиль и Жиль Делез», в «Конвергенции: черный феминизм и континентальная философия», ред. Мария дель Гуадалупе Дэвидсон, Кэтрин Т. Джинс и Донна-Дейл Л. Маркано, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Де Бовуар, Симона, 1989, Второй пол, пер. HM Parshley, Нью-Йорк: Старинные Книги.
  • De Lauretis, Teresa, 1989, «Гендерные технологии: очерки теории, кино и художественной литературы», Блумингтон: издательство Индианского университета.
  • –––, 1994, Практика любви: лесбийская сексуальность и извращенное желание, Блумингтон: издательство Индианского университета.
  • Derrida, Jacques, 1973, «Разница» в «Речи и явлениях и других очерках по теории знаков Гуссерля», пер. Дэвид Б. Эллисон, Эванстон: издательство Northwestern University Press.
  • –––, 1978, «Структура, знак и игра», «Письмо и отличие», пер. Алан Басс, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • –––, 1981, «Аптека Платона», в «Распространение», пер. Барбара Джонсон, Беркли: Университет Калифорнийской Прессы.
  • –––, 1982, «Différance», в Margins of Philosophy, trans. Алан Басс, Чикаго: издательство Chicago University Press.
  • –––, 1982a, «Подпись, событие, контекст», в Margins of Philosophy, trans. Алан Басс, Чикаго: издательство Chicago University Press.
  • Deutscher, Penelope, 2003, «Между Востоком и Западом и политикой« культурного наследия »: Иригарей о культурных различиях», Theory, Culture and Society, 20 (3): 65–75.
  • Дрейфус, Хьюберт, 1980, «Холизм и герменевтика», «Обзор метафизики», 34 (1): 3–23.
  • duCille, Ann, 1997, «Оккультизм истинной чёрной женственности: критические исследования поведения и чернокожих феминисток», в женских темах в чёрном и белом, ред. Элизабет Абель, Барбара Кристиан и Элен Моглен, Беркли: Университет Калифорнийской Прессы.
  • Фанон, Франц, 1967, Черная кожа, Белые маски, пер. CL Markmann, Нью-Йорк: Роща.
  • –––, (1961) 1991, Несчастный Земли, пер. К. Фаррингтон, перепечатка, Нью-Йорк: Роща.
  • Федер, Эллен К., 2007, Семейные узы: генеалогия расы и пола, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
  • Фуко, Мишель, 1970, «Порядок вещей: археология гуманитарных наук», Нью-Йорк: «Винтажные книги».
  • –––, 1972, Археология знания и дискурс о языке, пер. Шеридан Смит, Нью-Йорк: Пантеон Букс.
  • –––, 1973, Рождение клиники: археология медицинского восприятия, пер. А. М. Шеридан, Нью-Йорк: Vintage Books.
  • –––, 1973a, Безумие и цивилизация: история безумия в эпоху разума, пер. Ричард Ховард, Нью-Йорк: Старинные Книги.
  • –––, 1979, Дисциплина и Наказание: Рождение Тюрьмы, Нью-Йорк: Старинные Книги.
  • –––, 1990, The History of Sexuality, Vol. Я: Введение, пер. Роберт Херли, Нью-Йорк: Винтаж.
  • Галлоп, Джейн, 1982, Соблазнение дочери: феминизм и психоанализ, Итака: издательство Корнелльского университета.
  • –––, 1987, Рединг Лакан, Итака, Нью-Йорк: издательство Корнелльского университета.
  • Джинс, Катрин, 2003, «Фанон и Сартр 50 лет спустя: сохранить или отвергнуть концепцию расы», Sartre Studies International, 9 (2): 55–66.
  • Гордон, Льюис, 2000, Existentia Africana: Понимание африканской экзистенциальной мысли, Нью-Йорк: Routledge.
  • Гросс, Элизабет, 1994, Летучие тела: на пути к телесному феминизму, Блумингтон: издательство Индианского университета.
  • –––, 2004, «Время времени: политика, эволюция и безвременье», Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press.
  • –––, 2005, Путешествия во времени: феминизм, природа, власть, Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press.
  • Хансен, Дженнифер, 2000, «Наше спасение»: вмешательство женщин в философию, журнал для психоанализа культуры и общества, 5 (1): 77–85.
  • Хоугленд, Сара Люсия, 2007, «Отрицание отношений: эпистемология, этика и невежество», «Раса и эпистемология невежества», ред. Шеннон Салливан и Нэнси Туана, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Голландия, Нэнси Дж., 1990, Возможна ли женская философия?, Savage, MD: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
  • Голландия, Нэнси Дж. И Патриция Хантингтон (ред.), 2001 г., Феминистские интерпретации Мартина Хайдеггера, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского университета.
  • Heyes, Cressida, 2007, Самопреобразование: Фуко, Этика и нормализованные тела, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Irigaray, Luce, 1984, Этика сексуальных различий, пер. Кэролин Берк и Джиллиан С. Гилл, Итака, Нью-Йорк: издательство Корнеллского университета.
  • –––, 1985, Speculum of Other Woman, пер. Джиллиан С. Гилл, Итака: издательство Корнелльского университета.
  • Джонсон, Барбара, 1980, «Критическая разница», Балтимор: Университет Джона Хопкинса.
  • Кинг, Хелен, 1993, «Однажды текст: истерия от Гиппократа», в Hysteria Beyond Freud, eds., Сандер Л. Гилман, Хелен Кинг, Рой Портер, Г. С. Руссо и Элейн Шоуолтер, Беркли: издательство Калифорнийского университета.
  • Кристева, Юлия, 1982, Сила ужаса: очерк об отвращении, пер. Леон С. Рудиез, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • Кун, Томас, 1962, Структура научных революций, Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Лакан, Жак, 1977, «Агентство буквы в бессознательном или разум после Фрейда» в «Экритах: выбор», пер. Алан Шеридан, Нью-Йорк: WW Norton & Company.
  • –––, 1977a, «Функция и поле речи и языка в психоанализе», в книге «Экриты: выбор», пер. Алан Шеридан, Нью-Йорк: WW Norton & Company.
  • –––, 1978, Семинар Жака Лакана, Книга XI: Четыре фундаментальные концепции психоанализа, под ред. Жака-Алена Миллера, пер. Алан Шеридан, Нью-Йорк: WW Norton & Company.
  • –––, 1988, «Материалистическое определение феномена сознания», в Семинаре Жака Лакана, Книга II: Эго в теории Фрейда и в технике психоанализа 1954–1955 гг., Под ред. Жака-Алена Миллера, транс., Сильвана Томазелли, Нью-Йорк: WW Norton & Company.
  • Ли, Эмили, 2010, «Безумие и рассудительность: феноменологическое прочтение встречи чернокожей женщины с продавцом», «Конвергенции: черный феминизм и континентальная философия», ред. Мария дель Гуадалупе Дэвидсон, Кэтрин Т. Джинс и Донна-Дейл Л. Маркано, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Леви-Стросс, Клод, 1976, Структурная антропология, пер. Клэр Джейкобсон и Брук Грундфест Шопф, Нью-Йорк, Basic Books.
  • Лурд, Одр, 1984, Сестра Аутсайдер: очерки и речи, Беркли, Калифорния: Crossing Press.
  • Marcano, Donna-Dale L., 2010, «Разница, которая имеет значение: черный феминизм и философия», в «Конвергенции: черный феминизм и континентальная философия», ред. Мария дель Гуадалупе Дэвидсон, Кэтрин Т. Джинс и Донна-Дейл Л. Маркано, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Манн, Аника Мааза, 2010, «Раса и теория феминистских взглядов», в «Конвергенциях: черный феминизм и континентальная философия», ред. Мария дель Гуадалупе Дэвидсон, Кэтрин Т. Джинс и Донна-Дейл Л. Маркано, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Masson, Jeffrey Moussaieff, 1998, «Нападение на правду: подавление Фрейдом теории соблазнения», Нью-Йорк: Pocket Press.
  • Мерло-Понти, Морис, 1962, Феноменология восприятия, пер. Колин Смит, Лондон: Рутледж и Кеган Пол.
  • –––, 1968, «Видимый и невидимый», пер. Альфонсо Лингис, Эванстон, Иллинойс: Северо-западная университетская пресса.
  • McAfee, Noëlle, 2000, Habermas, Kristeva, and Citizenship, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2008, Демократия и политическое бессознательное, Нью-Йорк: издательство Колумбийского университета.
  • McWhorter, Ladelle, 2004, «Секс, раса и биоэнергетика: генеалогия Фуко», Hypatia, 19 (3): 38–62.
  • Мерло-Понти, Морис, 1962, Феноменология восприятия, пер. Колин Смит, Лондон: Routledge.
  • Метцл, Джонатан Мишель, 2003, Прозак на диване: прописывание гендера в эпоху чудесных наркотиков, Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press.
  • Миллетт, Кейт, (1970) 2000, сексуальная политика, перепечатка, Урбана: Университет Иллинойс Пресс.
  • Митчелл, Джульетта, 1974, Психоанализ и феминизм: Фрейд, Рейх, Лейнг и Женщины, Нью-Йорк: Пантеон.
  • Ницше, Фридрих, 1999, «Об истине и лжи в моральном смысле», в книге «Рождение трагедии и других писаний», ред. Раймонд Гойс и Рональд Спайерс, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Оливер, Келли, 1995, бабник Ницше: отношение философии к «женскому», Нью-Йорк: Routledge,
  • –––, 1997, Семейные ценности: предметы между природой и культурой, Нью-Йорк: Routledge.
  • –––, 2004, Колонизация психического пространства: психоаналитическая социальная теория угнетения, Миннеаполис, MN: Университет Миннесотской Прессы.
  • Palmer, Richard E, 1969, Hermeneutics: теория интерпретации в Schleiermacher, Dilthey, Heidegger и Gadamer, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Соссюр, Фердинанд де, 1959, курс по общей лингвистике, пер. Уэйд Баскин, Нью-Йорк: Философская библиотека.
  • Скотт, Джоан, 1992, «Мультикультурализм и политика идентичности», октябрь 61: 12–19.
  • Спеллман, Элизабет В., 2007 г., «Управление невежеством», «Раса и эпистемология невежества», ред. Шеннон Салливан и Нэнси Туана, Олбани, Нью-Йорк: SUNY Press.
  • Спиллерс, Гортензия, 1987, «Мамино дитя, папа, возможно: американская грамматическая книга», Diacritics, 17 (2): 64–81.
  • –––, 1997, «Все, чем вы могли бы стать сейчас, если бы жена Зигмунда Фрейда была вашей матерью»: Психоанализ и раса », в сюжетах для женщин в черно-белом, изд. Элизабет Абель, Барбара Кристиан и Элен Моглен, Беркли: Университет Калифорнийской Прессы.
  • Салливан, Шеннон, 2006, «Выявление белизны: бессознательные привычки расовой привилегии», Блумингтон: издательство Индианского университета.
  • Туана, Нэнси, 2004, «Приходя к пониманию: оргазм и эпистемология невежества», Ипатия, 19: 194–232.
  • Вайс, Гейл, 1999, Образы тела: воплощение как интеркорпоральность, Нью-Йорк: Routledge.
  • Уиллетт, Синтия, 1995, Материнская этика и другие рабские нравы, Нью-Йорк: Routledge.
  • Уильямс, Патриция, 1991, «Смерть профана», в Алхимии расы и прав, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • Young, Iris Marion, 1980, «Бросок, как девочка: феноменология женского телесного телосложения, подвижности и пространственности», Human Studies, 3: 137–156.
  • Зак, Наоми, 1994. Гонка и смешанная гонка, Филадельфия: издательство Temple University Press.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

  • Кэхилл, Энн, «Континентальный феминизм», Стэнфордская энциклопедия философии (издание 2008 года), Эдвард Залта (ред.), URL = , [Это была предыдущая запись о континентальном феминизме в Стэнфордской энциклопедии философии - см. Историю версий.]
  • Философия: феминистское общество.
  • Сайт Теории Феминисток.

Рекомендуем: