Феминистская история философии

Оглавление:

Феминистская история философии
Феминистская история философии

Видео: Феминистская история философии

Видео: Феминистская история философии
Видео: "Ил-2 Штурмовик" нового поколения - "Битва за Сталинград" и "Битва за Москву" #13 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Феминистская история философии

Впервые опубликовано пт 3 ноября 2000 г.; существенная редакция пн мар 9, 2015

За последние двадцать пять лет произошел взрыв феминистской письменности по философскому канону, развитие, которое имеет четкие параллели в других дисциплинах, таких как литература и история искусств. Поскольку большая часть работ, так или иначе, критична к традиции, возникает естественный вопрос: почему история философии имеет значение для феминистских философов? Этот вопрос предполагает, что история философии важна для феминисток, и это предположение оправдано огромным объемом недавних работ феминисток по канону. Эта статья исследует различные способы взаимодействия философов-феминисток с западной философской традицией.

Философы-феминистки, занятые проектом перечитывания и переформулирования философского канона, заметили две важные проблемы. Первая - это проблема исторического исключения. Философы-феминистки сталкиваются с традицией, согласно которой женщин-философов не существует и, если они есть, они не важны. Конечно, женщины не совсем отсутствуют в истории философии, и это подводит нас ко второй проблеме, с которой мы сталкиваемся. Канонические философы могли многое сказать о женщинах и о том, какие мы есть. В общих чертах, мы часто находим, что философские нормы, такие как разум и объективность, определяются в отличие от материи, иррационального или того, что данный философ ассоциирует с женщиной и женским. Наша традиция говорит нам, неявно через образы и метафоры, или явно в очень многих словах,сама эта философия и ее нормы разума и объективности исключают все, что является женским или связано с женщинами.

В ответ философы-феминистки подвергли критике как историческое исключение женщин из философской традиции, так и отрицательную характеристику женщин или женщин в ней. Феминистские историки философии утверждают, что историческая запись является неполной, потому что она опускает женщин-философов, и является предвзятой, потому что она обесценивает любых женщин-философов, которых она забыла опустить. Кроме того, философы-феминистки утверждают, что философская традиция концептуально несовершенна из-за того, что ее фундаментальные нормы, такие как разум и объективность, являются гендерно-мужскими. [1] С помощью этой критики феминистские философы расширяют философский канон и переоценивают его нормы, чтобы включить женщин в философское «мы».

Следующая запись содержит 4 основных раздела. Раздел 1 («Феминистская критика канона как женоненавистника») описывает феминистские чтения философского канона, которые бросают вызов его уничижительным характеристикам женщин. Они бывают трех видов: (а) чтения, которые фиксируют явное женоненавистничество великих философов (например, описание Аристотелем женщины как деформированного мужчины); (б) чтения, которые приводят к гендерной интерпретации теоретических концепций (таких как материя и форма в Аристотеле); (в) синоптические интерпретации канона (например, представление о том, что исторически разум и объективность являются гендерными мужчинами). Третья категория феминистской критики канона ставит диагнозы, в которых философия в целом пошла не так, как следует, и при этом она создает отрицательный канон философии. Негативный канон раскрывает то, каким образом взгляды канонических философов на протяжении всей истории философии явно или косвенно являются женоненавистниками или сексистами. В разделе 2 («Феминистские пересмотры истории философии») обсуждается реакция феминистской философии на мифы о том, что женщин-философов нет и, во всяком случае, нет важных. Один ответ был поиском женщин-философов для исторического отчета. Связанное развитие - возвышение в канон женщин-философов, таких как Мэри Уолстонкрафт, Ханна Арендт и Симона де Бовуар. Наконец, феминистские пересмотры истории философии и канона поднимают важные и насущные вопросы, касающиеся того, как надежно вплетать женщин-философов в историю философии, чтобы они начали появляться в философской учебной программе. Раздел 3 («Феминистское присвоение канонических философов») исследует способ, которым феминистские философы занимались перечитыванием канона, ища предшественников феминистской философии в работах тех философов (например, Юма) и тех теорий (например, этическая добродетель Аристотеля), которые являются наиболее благоприятными для современных тенденций в феминизме или которые обеспечивают большинство топлива для феминистской мысли. Это значит использовать канон, как это сделали другие движения - как ресурс и как подтверждение того, что феминистская перспектива или проблема надежно укоренены в нашей философской культуре. Раздел 4 (Феминистские методологические размышления об истории философии) обсуждает методологические вопросы, поднятые феминистским трудом по истории философии. Феминистки, критикующие традиционные методы чтения истории философии, предложили несколько альтернативных стратегий чтения, которые, по их мнению, лучше подходят для феминистских целей, чем традиционные методы. Эти авторы особенно скептически относятся к проекту присвоения, описанному в разделе 3, и их скептицизм вызывает интересные вопросы о том, что мы делаем, когда занимаемся историей философии.

  • 1. Феминистская критика канона как женоненавистника

    • 1.1 Явные высказывания мизогиния в философских текстах
    • 1.2 Гендерные интерпретации философских концепций
    • 1.3 Синоптические интерпретации философского канона
  • 2. Феминистские ревизии истории философии

    2.1 Ранние современные женщины-философы: тематическое исследование

  • 3. Феминистское присвоение канонических философов
  • 4. Феминистские методологические размышления об истории философии
  • Библиография

    • Комплексная библиография [Дополнительный документ Эбигейл Госселин, Розалинда Чаплин и Эмили Ходжес]
    • Ссылки
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Феминистская критика канона как женоненавистника

Женщины способны к образованию, но они не созданы для занятий, требующих универсального факультета, таких как более продвинутые науки, философия и определенные формы художественного производства. … Женщины регулируют свои действия не требованиями универсальности, а произвольными наклонностями и мнениями. (Гегель, 1973: 263)

Идея о том, что пол философов важен или даже важен для их работы, - это мысль, которая противоречит самооценке философии. Таким образом, интересно исследовать, как и почему философы-феминистки пришли к осознанию того, что пол является полезной аналитической категорией для применения в истории философии. Мы можем выделить два аспекта этого процесса, хотя во многих случаях эти два аспекта объединяются в один проект. Первым этапом осознания важности гендера была каталогизация явного женоненавистничества большинства канонов. Второй этап состоял в том, чтобы исследовать теории канонических философов, чтобы выявить гендерную предвзятость, скрывающуюся в их якобы универсальных теориях. Второй этап, открытие того, что предположительно универсальные и объективные теории философа были гендерно-специфичными,поднял дальнейший вопрос о том, было или нет теоретическое гендерное предубеждение присуще теории или присуще ей. Позвольте мне проиллюстрировать эти моменты с Аристотелем.

1.1 Явные высказывания мизогиния в философских текстах

Нет сомнений, что тексты Аристотеля являются женоненавистниками; он думал, что женщины уступают мужчинам, и он сказал это прямо. Например, сослаться на каталог Синтии Фриланд: «Аристотель говорит, что мужество мужчины заключается в том, чтобы командовать, а женщина - в повиновении; что «материя жаждет формы, как женщина для мужчины и уродливое для прекрасного»; что у женщин меньше зубов, чем у мужчин; что самка - это неполный самец или «как бы уродство»: что способствует рождению потомства только материи, а не формы; что в целом «женщина, возможно, низшее существо»; что женские персонажи в трагедии будут неуместны, если они слишком смелы или слишком умны »(Freeland 1994: 145–46). Однако удручающая или раздражающая эта литанияи какие бы проблемы ни возникали у женщины, изучающей или обучающей Аристотеля, можно утверждать, что Аристотель просто придерживался ошибочного мнения о женщинах и их способностях (как и большинство афинян своего времени). Но если это так, то теории Аристотеля, или большинство из них, не запятнаны его заявлениями о женщинах, и мы можем их игнорировать, поскольку они ложные.

Здесь Аристотель является избранным примером, но аналогичные феминистские критические замечания доступны хроники явного женоненавистничества других канонических фигур, таких как Платон и Кант. Феминистская критика теорий Платона подчеркивает диалоги (такие как Тимей и Законы), которые характеризуют женщин как мужчин, а не эгалитарную республику. Работы Канта, как и работы Аристотеля, являются идеальной мишенью для феминистской критики, потому что они содержат как открытые высказывания о сексизме и расизме, так и теоретические рамки, которые можно интерпретировать по гендерному признаку. [2]

1.2 Гендерные интерпретации философских концепций

Если мы рассмотрим теорию гильоморфизма Аристотеля, мы обнаружим связь между формой и бытием мужчиной, а также материей и бытием женщины. То есть мы находим, что материя и форма - это гендерные понятия в Аристотеле (Witt 1998). Под понятием, связанным с полом, мы подразумеваем понятие, которое открыто или скрыто, явно или метафорически связано с гендерными или сексуальными различиями. [3] Кроме того, материя и форма не являются равными партнерами в метафизике Аристотеля; Форма лучше, чем материя. И поскольку гиломорфизм является концептуальной основой, которая лежит в основе большей части аристотелевской теории от метафизики и философии сознания до биологии и литературной теории, он выглядит так, как будто его якобы универсальные и объективные теории являются гендерными, и выглядит так, как будто его негативная характеристика женщин бросает тень на его философские теории.

Являются ли теории Аристотеля по своей сути гендерными и сексистскими, так что пол не может быть удален без изменения самих теорий? Несколько феминистских философов разработали этот тезис. Например, в «Женщина не является рациональным животным», Линда Ланге утверждает, что теория половых различий Аристотеля замешана в каждом фрагменте метафизического жаргона Аристотеля, и она приходит к выводу, что «совсем не ясно, что это [теория секса Аристотеля» разницу »можно просто устранить, не задумываясь о статусе остальной философии» (Harding and Hintikka 1983: 2). Элизабет Спелман утверждала, что политизированная метафизика Аристотеля отражена в его теории души, которая, в свою очередь, используется для оправдания подчинения женщин в политике (Spelman 1983). И, наконец, Сьюзен Окин утверждала, что АристотельФункциональная теория формы была разработана Аристотелем для того, чтобы узаконить политический статус-кво в Афинах, включая рабство и неравенство женщин (Okin 1979: гл. 4).

Если эти ученые правы, то теории Аристотеля изначально предвзяты по отношению к женщинам, и маловероятно, что они могут иметь какую-либо ценность для феминисток, помимо проекта изучения способов, которыми философская традиция обесценила женщин. В качестве альтернативы Шарлотта Витт утверждала, что подозрительные гендерные ассоциации с аристотелевской материей и формой являются внешними для этих понятий и поэтому могут быть удалены из теорий Аристотеля без существенного их изменения (Witt 1998). Аргумент о том, что гендерные ассоциации Аристотеля не являются неотъемлемыми для его понятий материи (женщины) и формы (мужчины), указывает на несовместимость позиции, согласно которой материя по своей природе является женщиной, и образует по существу мужчину с той позицией, что каждая составная субстанция представляет собой единство материя и форма. Если каждое сложное вещество представляет собой комплекс вещества и формы, то каждое из них будет гермафродитом, а не мужчиной или женщиной, как в случае с животными. Более того, любая правдоподобная гендерная связь с материей и формой, которая может иметься в отношении животных, полностью теряется, когда мы рассматриваем такие артефакты, как обувь и кровати. Если внутренние гендерные ассоциации с материей и формой несовместимы с теорией субстанции Аристотеля, а внешние гендерные ассоциации совместимы с этой теорией, то принцип милосердия диктует, что мы выбираем последовательную интерпретацию. Последние работы по сексизму в философии Аристотеля сосредоточены на его теории воспроизводства животных в биологических трудах. В какой степени и каким образом аристотелевская теория поколения животных сексистская? (Генри 2007;Nielsen 2008) Связанный вопрос касается того, как взгляд Аристотеля на сексуальные различия в биологии связан с его представлениями о сексуальных различиях в «Политике». (Deslauriers 2009)

Иногда, как и в случае с Декартом, феминистский аргумент в пользу гендерной теории является тонким, поскольку, в отличие от Аристотеля, он выражает как личную, так и теоретическую приверженность равенству. Кроме того, его теории не изложены с использованием гендерных понятий. Тем не менее, некоторые феминистки утверждают, что его теория дуализма между разумом и телом и его абстрактная характеристика разума резонируют с гендерными последствиями - при условии, что женщины являются эмоциональными и телесными существами (например, Scheman 1993; Bordo 1987; Lloyd 1993b, ch. 3),

1.3 Синоптические интерпретации философского канона

Философский канон может позволить блеску некоторых его членов быть запятнанным феминистской критикой так же, как он выдержал критику с аналитической или континентальной точек зрения. Однако наиболее радикальные феминистские критики утверждают, что центральные философские нормы и ценности канона, такие как разум и объективность, представляют собой гендерные понятия. Синоптический подход рассматривает западную философскую традицию в целом и утверждает, что ее основные понятия являются гендерно-мужскими. Но если это так, то западная философская традиция в целом и центральные концепции, которые мы унаследовали от нее, требуют критического изучения со стороны феминисток. Более того, самооценка философии как универсальной и объективной, а не частной и предвзятой, ошибочна.

Феминистские синоптические интерпретации канона принимают несколько форм. Первый, примером которого является «Человек разума» Женевьевы Ллойд, утверждает, что разум и объективность в истории философии являются гендерными мужчинами. [4] Способ, которым разум и объективность являются гендерными мужчинами, варьируется в зависимости от философской теории и исторического периода, но тот факт, что они являются гендерными, является постоянным. От Аристотеля до Юма, от Платона до Сартра разум связан с мужественностью. Следовательно, понятие разума, которое мы унаследовали, будь мы эмпириками или экзистенциалистами, требует критического изучения.

Вторая форма синоптической интерпретации, примером которой является «Полет к объективности» Сьюзен Бордо, утверждает, что современный период в философии, и, в частности, философия Декарта, является источником наших идеалов разума и объективности, которые являются гендерными мужчинами. Другими словами, эта история описывает поворот в философии, совпадающий с развитием современной науки, которая породила идеалы разума и объективности, которые глубоко противоречат женщинам и феминизму. [5] Декартовский рационализм и нормы современной науки знаменуют собой решительный разрыв с философской и культурной традицией, которая в большей степени учитывала женские особенности и способности.

Важно отметить, что Ллойд и Бордо отличаются не только в отношении исторической истории, которую они рассказывают о мужественности разума, но также и в отношении того, как они понимают это мужественность. Для Ллойда мужественность разума является символической и метафорической, а не культурной или психологической. Ллойд не имеет в виду мужественность разума, относящуюся либо к социально обусловленной гендерной категории, либо к психологической ориентации, разделяемой мужчинами. «Эта книга не является прямым исследованием гендерной идентичности. Он скорее стремится внести вклад в понимание того, как различие между мужчиной и женщиной выступает в качестве символа в традиционных философских текстах, и как оно взаимодействует с явными философскими взглядами на разум ». [6]Понимая мужественность разума как символическое, а не как психологическое или социальное, Ллойд избегает теоретического принятия какой-либо конкретной психологии половых различий или какого-либо конкретного учета социального формирования гендерной идентичности. Однако то, что она приобретает в гибкости, она теряет в содержании, поскольку трудно точно определить, что такое метафорическое мужское начало и как оно связано с психологическим или социальным мужским. Другие феминистки пытались составить отчет о том, как мужские метафоры и символы подрывают философские аргументы (Руни, 1991).

Однако для Бордо мужественность картезианского разума приобретает как социальное значение, так и психологическое содержание. Во-первых, социальный смысл мужественности: «В семнадцатом веке она [женская ориентация на мир] была окончательно очищена от доминирующей интеллектуальной культуры посредством картезианского« перерождения »и перестройки знания и мира как мужского» (Bordo 1987: 100). Это социальное значение сочетается с психологическим следствием: «Великая декартова тревога», хотя и явно выраженная в эпистемологических терминах, раскрывает себя как тревога по поводу отделения от органической женской вселенной »(Bordo 1987: 5). Декартово «беспокойство» - это тревога отделения от матери-природы; рациональные нормы ясности и отчетливости считаются симптомами этой тревоги. [7]Социально-психологическое понятие Bordo о мужественности в то время как богатые и явное, обеспечивает большую мишень для критики, поскольку она основана на спорной исторической тезис (о том, что 17-го века показал заметное увеличение gynophobia) и спорную психологическую теорию семьи (отношения объектов Теория).

Люси Иригарай занимает радикальную позицию по отношению к истории философии, пытаясь указать, что скрыто и скрыто в традиции, а не каталогизировать ее явную «мужественность». Ее работа, как и работа Бордо, использует психоаналитическую теорию для интерпретации текстов, и, как и работа Ллойда, она исследует символические ассоциации философских образов и концепций. Однако, в отличие от Бордо и Ллойда, Иригарай использует весьма нетрадиционные методы интерпретации канонических философских текстов, чтобы раскрыть способы подавления в них женских или сексуальных различий. Например, Иригарай использует юмор и пародию, а не прямое толкование, и указывает на нестабильность (противоречия) в философских текстах как на признаки патриархального мышления. По словам Иригарея,Патриархальное мышление пытается достичь универсальности путем подавления сексуальных различий. Но наличие противоречий или нестабильности в философском тексте является симптомом неспособности патриархального мышления сдерживать сексуальные различия. Например, Иригарай мог бы взглянуть на аргумент, который мы описали выше, рассматривая гендерные ассоциации с формой и материей в Аристотеле как внешние, а не как внутренние, для этих понятий, и утверждать, что тот факт, что хиломорфизм Аристотеля как универсальной теории несовместим с полом ассоциации является скорее признаком патриархального мышления, чем свидетельством того, что предложенная интерпретация ошибочна. Например, Иригарай мог бы взглянуть на аргумент, который мы описали выше, рассматривая гендерные ассоциации с формой и материей в Аристотеле как внешние, а не как внутренние, для этих понятий, и утверждать, что тот факт, что хиломорфизм Аристотеля как универсальной теории несовместим с полом ассоциации является скорее признаком патриархального мышления, чем свидетельством того, что предложенная интерпретация ошибочна. Например, Иригарай мог бы взглянуть на аргумент, который мы описали выше, рассматривая гендерные ассоциации с формой и материей в Аристотеле как внешние, а не как внутренние, для этих понятий, и утверждать, что тот факт, что хиломорфизм Аристотеля как универсальной теории несовместим с полом ассоциации является скорее признаком патриархального мышления, чем свидетельством того, что предложенная интерпретация ошибочна.[8]

Несмотря на разные исторические истории и разные способы понимания мужественности разума, каждое из этих панорамных представлений об истории философии выражает одну и ту же мораль, а именно то, что центральные нормы, которые формируют нашу философскую культуру сегодня, являются гендерными мужчинами. [9] Следовательно, эти синоптические нарративы философской традиции обеспечивают историческое оправдание для феминистских философов, которые критикуют наши центральные философские нормы разума и объективности. Оправдывает ли феминистское синоптическое критическое прочтение истории философии либо вывод о том, что традиционные концепции разума должны быть категорически отвергнуты феминистками, либо вывод о том, что традиционные концепции разума должны подвергаться критическому анализу?

Даже если феминистские исторические аргументы успешно показывают, что философские нормы, такие как разум и объективность, являются гендерно-мужскими, этот вывод не оправдывает категорическое неприятие ни традиционной философии, ни ее норм разума и объективности (Witt 1993). Вспомните введенное выше различие между внутренне и внешне гендерными понятиями. Понятие изначально гендерного - это понятие, которое обязательно несет в себе последствия в отношении пола, т. Е. Если бы кто-то отменил все последствия, касающиеся пола, у человека осталось бы другое понятие, чем в оригинале. В отличие от этого, внешне гендерное понятие обычно имеет значение, касающееся пола, но не обязательно так. Если мужественность разума является неотъемлемой частью традиционной концепции разума,тогда исторический факт, что это было гендерное понятие, не оправдывает и не требует его отклонения феминистками. Если, с другой стороны, можно показать, что мужественность разума присуща ему, он все равно не следует, что разум должен быть отвергнут феминистками. Ибо идея, по сути, предвзятая по отношению к мужчинам, оправдывает отказ от нее, только если она должна быть иной, чем она есть. Таким образом, необходимо утверждать, что разум и объективность были бы другими, и лучше, если бы они не были гендерно-мужскими, а были гендерно-нейтральными, гендерно-инклюзивными или женскими. Но если философы-феминистки развивают этот аргумент, который им необходим для поддержки исторического аргумента, то они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их. Можно показать, что мужественность разума присуща ему, но все же не следует, что разум должен быть отвергнут феминистками. Ибо идея, по сути, предвзятая по отношению к мужчинам, оправдывает отказ от нее, только если она должна быть иной, чем она есть. Таким образом, необходимо утверждать, что разум и объективность были бы другими, и лучше, если бы они не были гендерно-мужскими, а были гендерно-нейтральными, гендерно-инклюзивными или женскими. Но если философы-феминистки развивают этот аргумент, который им необходим для поддержки исторического аргумента, то они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их. Можно показать, что мужественность разума присуща ему, но все же не следует, что разум должен быть отвергнут феминистками. Ибо идея, по сути, предвзятая по отношению к мужчинам, оправдывает отказ от нее, только если она должна быть иной, чем она есть. Таким образом, необходимо утверждать, что разум и объективность были бы другими, и лучше, если бы они не были гендерно-мужскими, а были гендерно-нейтральными, гендерно-инклюзивными или женскими. Но если философы-феминистки развивают этот аргумент, который им необходим для поддержки исторического аргумента, то они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их.идея о том, что причина изначально предвзята по отношению к мужчинам, оправдывает отказ от нее, только если она должна быть иной, чем она есть. Таким образом, необходимо утверждать, что разум и объективность были бы другими, и лучше, если бы они не были гендерно-мужскими, а были гендерно-нейтральными, гендерно-инклюзивными или женскими. Но если философы-феминистки развивают этот аргумент, который им необходим для поддержки исторического аргумента, то они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их.идея о том, что причина изначально предвзята по отношению к мужчинам, оправдывает отказ от нее, только если она должна быть иной, чем она есть. Таким образом, необходимо утверждать, что разум и объективность были бы другими, и лучше, если бы они не были гендерно-мужскими, а были гендерно-нейтральными, гендерно-инклюзивными или женскими. Но если философы-феминистки развивают этот аргумент, который им необходим для поддержки исторического аргумента, то они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их.тогда они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их.тогда они переосмысливают традиционные представления о разуме и объективности, а не отвергают их.

Несмотря на то, что работа философов-феминисток, направленная на то, чтобы показать, каким образом традиционные концепции разума и объективности связаны с мужественностью, не оправдывает их неприятие, их работа была ценной в двух отношениях. Во-первых, установлено, что гендер связан с центральными нормами философии, и этот вывод заслуживает внимания любого, кто пытается понять нашу философскую традицию. Во-вторых, исторические исследования поднимают вопросы о разуме и объективности, которые являются ценными областями исследования для современных философов.

2. Феминистские ревизии истории философии

Эти женщины не женщины на окраинах философии, а философы на окраинах истории. -Мари Эллен Уэйтх

Пересмотр феминистских канонов является наиболее характерным и наиболее радикальным в том, что касается поиска женщин-философов для исторического повествования, а также в отношении помещения женщин в канон великих философов. Это особенный проект, потому что не существует сопоставимой деятельности, предпринимаемой другими современными философскими движениями, для которых создание канона было в значительной степени процессом отбора из уже установленного списка философов-мужчин. Это радикальный проект, потому что, раскрыв историю женщин-философов, он разрушил отчуждающий миф о том, что философия была и должна быть или должна быть мужской заповедник.

В «Истории женщин-философов» Мэри Эллен Уэйт зарегистрировала, по меньшей мере, 16 женщин-философов в классическом мире, 17 женщин-философов от 500–1600 и более 30 от 1600–1900.

И в недавнем феминистском сериале «Перечитывание канона» семь из тридцати пяти канонических философов - женщины: в том числе Мэри Уолстонкрафт, Ханна Арендт и Симона де Бовуар. Что важно понять, так это то, что ни одно из трех не является каноническим, если под этим подразумевается включение в историю философии, как об этом говорится в учебных планах факультета философии, в истории философии и в научной литературе. Тем не менее, был достигнут прогресс.

Учтите, что «Энциклопедия философии», опубликованная в 1967 году и содержащая статьи о более чем 900 философах, не включала в себя статьи для Уоллстонкрафта, Арендт или де Бовуар. Более того, если верить индексу, де Бовуар и Уолстонкрафт вообще не упоминаются ни в одной статье, а Ханна Арендт заслуживает отдельного упоминания в статье о «авторитете». Эти женщины-философы были далеко не каноничны, и едва ли были даже маргиналами, что, возможно, заслуживает мимолетного упоминания в обзоре экзистенциализма или политической философии, но немного больше. [10] Однако к 1998 году в «Энциклопедии философии Рутледжа» были записи для всех трех, а также для многих других важных женщин-философов.

Однако проект поиска женщин-философов имеет парадоксальные отношения с современной феминистской теорией. С одной стороны, это явно феминистский проект; ее создатели были заинтересованы в установлении того, что женщины были философами на протяжении всей истории дисциплины, несмотря на их обычное упущение из стандартных историй и энциклопедий философии. Однако недавно выздоровевшие женщины-философы предполагают, что между тремя группами мало что совпадает: женщины-философы, женщины-философы и феминистки-философы. Для большинства недавно открытых женщин философы не были феминистскими мыслителями и не писали философию женским голосом, в отличие от своих коллег-мужчин. На самом деле,их философские интересы сопоставимы с интересами философов-мужчин, хотя область их применения иногда различается. В своем вступлении к «Истории женщин-философов» Мэри Эллен Уэйт комментирует: «Если мы, кроме женщин-пифагорейцев, мы обнаружим небольшие различия в том, как мужчины и женщины занимались философией. Оба были связаны с этикой, метафизикой, космологией, эпистемологией и другими областями философских исследований »(Waithe 1987–1991 Vol. 1: XXI). А другой редактор, Мэри Уорнок, комментирует: «В конце концов, я не нашла четкого« голоса », разделяемого женщинами-философами» (Warnock 1996: xlvii). Женщины-философы, восстановленные традицией феминистскими руками, не все являются протофеминистками и не говорят единым и отличным голосом от своих ровесников мужского пола. В своем вступлении к «Истории женщин-философов» Мэри Эллен Уэйт комментирует: «Если мы, кроме женщин-пифагорейцев, мы обнаружим небольшие различия в том, как мужчины и женщины занимались философией. Оба были связаны с этикой, метафизикой, космологией, эпистемологией и другими областями философских исследований »(Waithe 1987–1991 Vol. 1: XXI). А другой редактор, Мэри Уорнок, комментирует: «В конце концов, я не нашла четкого« голоса », разделяемого женщинами-философами» (Warnock 1996: xlvii). Женщины-философы, восстановленные традицией феминистскими руками, не все являются протофеминистками и не говорят единым и отличным голосом от своих ровесников мужского пола. В своем вступлении к «Истории женщин-философов» Мэри Эллен Уэйт комментирует: «Если мы, кроме женщин-пифагорейцев, мы обнаружим небольшие различия в том, как мужчины и женщины занимались философией. Оба были связаны с этикой, метафизикой, космологией, эпистемологией и другими областями философских исследований »(Waithe 1987–1991 Vol. 1: XXI). А другой редактор, Мэри Уорнок, комментирует: «В конце концов, я не нашла четкого« голоса », разделяемого женщинами-философами» (Warnock 1996: xlvii). Женщины-философы, восстановленные традицией феминистскими руками, не все являются протофеминистками и не говорят единым и отличным голосом от своих ровесников мужского пола.эпистемология и другие области философских исследований »(Waithe 1987–1991 Vol. 1: XXI). А другой редактор, Мэри Уорнок, комментирует: «В конце концов, я не нашла четкого« голоса », разделяемого женщинами-философами» (Warnock 1996: xlvii). Женщины-философы, восстановленные традицией феминистскими руками, не все являются протофеминистками и не говорят единым и отличным голосом от своих ровесников мужского пола.эпистемология и другие области философских исследований »(Waithe 1987–1991 Vol. 1: XXI). А другой редактор, Мэри Уорнок, комментирует: «В конце концов, я не нашла четкого« голоса », разделяемого женщинами-философами» (Warnock 1996: xlvii). Женщины-философы, восстановленные традицией феминистскими руками, не все являются протофеминистками и не говорят единым и отличным голосом от своих ровесников мужского пола.

Точно так же женщины-философы, являющиеся кандидатами на посвящение в философские каноники Мэри Уолстонкрафт, Ханны Арендт и Симоны де Бовуар, - это разнообразная команда. По словам Элизабет Янг-Брюль, «то, что Ханна Арендт должна была стать предметом провокации для феминисток, поражает», по-видимому, из-за явной критики Арендт феминизма. И хотя Уолстонкрафт и де Бовуар оба были феминистками, у них нет ни общего философского голоса, ни общих философских принципов. В книге «Защита прав женщин» Уоллстонкрафт приводила доводы в пользу образования женщин с использованием принципов Просвещения, в то время как «Второй пол» Бовуара отражает ее марксистские и экзистенциальные корни.

Разнообразие женщин-философов поднимает вопрос, почему их восстановление или переоценка является важным проектом для современной феминистской теории. То, что удалось сделать женщинам-философам и включить их в философский канон, - это бросить вызов мифу о том, что в истории философии нет женщин, и о том, что если есть женщины-философы, они не важны. Любители мудрости, которыми мы все являемся, извлекают выгоду из исправления этих ошибочных убеждений. Более того, как феминистки, мы заинтересованы в исправлении последствий дискриминации женщин-философов, которые были несправедливо вычеркнуты из-за своего пола, а не из-за своих философских идей.

Однако на самом деле речь идет не о прошлом философии, а о ее настоящем; его самооценка как мужчины. Эта самооценка создается и частично поддерживается молчаливым историческим оправданием. Это разрушительный образ себя для современных женщин-философов и для женщин, которые стремятся стать философами. Реальное значение раскрытия присутствия женщин в нашей истории и включения женщин в наш канон заключается в том, как мы думаем о «нас» философии.

Повторное открытие женщин-философов поднимает следующий вопрос: как можно включить женщин-философов в историю философии, чтобы они стали неотъемлемой частью этой истории? Лиза Шапиро, рассматривая случай женщин-философов в раннем современном периоде, утверждает, что недостаточно просто добавить одну или две женщины-философа в список для чтения (Shapiro 1994). Скорее, по словам Шапиро, нам нужно указать внутренние причины включения женщин-философов, а не полагаться на феминистскую мотивацию со стороны учителя или редактора. История философии - это история, и нам нужно найти сюжетную линию, включающую новых женских персонажей.

Один из способов сделать это - показать, как некоторые женщины-философы внесли значительный вклад в работу философов-мужчин по центральным философским вопросам. Мы могли бы назвать этот подход «Лучшая актриса второго плана» в том смысле, что центральный актерский состав остается мужским, а сюжетная линия философии не нарушена. Это хорошая стратегия по нескольким причинам: ее относительно легко реализовать, и она обеспечивает внутреннюю опору для женщин-философов. С другой стороны, это усиливает вторичный статус женщин-мыслителей, и если бы это был единственный способ интеграции женщин-философов, это было бы неудачным результатом. Совершенно неадекватная интерпретация философской мысли Бовуара как простого применения идеи Жан-Поля Сартра является хорошим примером ограничений этой стратегии. Мало того, это укрепить вторичную,роль служанки для Бовуара, но она также способствует искаженному пониманию и оценке ее мысли (Simons 1995).

В качестве альтернативы мы могли бы найти в работе женщин-философов проблемы, которые они разрабатывали последовательно. Шапиро предполагает, что существуют определенные философские вопросы, касающиеся рациональности, природы и образования женщин, которые женщины-философы семнадцатого века широко обсуждают в последовательной интерактивной форме. Нить простирается на следующее столетие в работах Жана-Жака Руссо и Уолстонкрафта. Поскольку философы становятся каноническими как часть истории, которая с одной стороны связана с современными философскими вопросами, которые считаются центральными, задача состоит в том, чтобы сделать эти вопросы теми, к которым мы обратимся к традиции, чтобы помочь ответить. И, конечно же, это как раз те центральные вопросы, которые ставит и широко обсуждает современный феминизм. Таким образом,Идея состоит в том, что, ставя новые вопросы к истории философии, мы находим у женщин-философов важную, последовательную дискуссию, которую мы можем безопасно вписать в наши учебные планы и учебники.

На этой относительно ранней стадии процесса включения женщин в историю философии нам всем необходимо использовать все три стратегии. Нет ничего плохого в чисто внешнем подходе. Во что бы то ни стало, нужно включить женщину-философа по какой-то теме, чтобы показать, что есть некоторые интересные и важные женщины, работающие над определенной темой. И стратегия привязки работы женщины-философа к мужской канонической фигуре также может быть полезной стратегией, если она осуществляется таким образом, чтобы сохранить независимость и оригинальность ее работы. Наконец, важно задавать новые вопросы традиции, вопросы, которые могут позволить некоторым женщинам-философам играть главную роль, а не проходную роль.

2.1 Ранние современные женщины-философы: тематическое исследование

Примерно с середины 1990-х годов ученые предпринимают согласованные усилия как для реабилитации работ ранних современных женщин-философов, так и для интеграции, по крайней мере, некоторых из этих женщин в философский канон. Эти усилия иллюстрируют, как различные феминистские подходы к истории философии могут быть объединены вместе.

Хотя многие современные философы мало знают женщин-философов раннего современного периода, на самом деле имеются хорошие исторические записи об этих женщинах и их работах. Этот факт сделал доксографическую задачу поиска этих женщин-мыслителей относительно простой, даже если трудоемкой. О'Нил (1998) каталогизирует длинный список этих женщин, и ее доксографическая работа послужила отправной точкой для расширения списка и интерпретации философских работ этих женщин.

Стоит рассмотреть контекст, в котором эти женщины писали, и что это говорит об их феминистской методологии в истории философии. Несмотря на анахронизм, представляется целесообразным охарактеризовать, по крайней мере, некоторых из этих женщин, наряду с некоторыми из их современников-мужчин, как вовлеченных в феминистский проект. Многие из этих мыслителей сознательно боролись с признанным женоненавистничеством в философии, но, поскольку они применяли философские методы, они, казалось бы, отвергали мнение, что проблема была присуща самой дисциплине философии. В то время как так называемые querelle des femmes продолжались веками, семнадцатый век стал поворотным пунктом в спорах о статусе женщин как лучше или хуже мужчин в силу их формы или души. (См. Келли 1988.) Мыслители того периода как женщины, так и мужчины выдвигали эгалитарные аргументы. Так, например, Мари де Гурнэ в своей работе «О равенстве мужчин и женщин» (1622) применила скептический метод, доказывающий равенство мужчин и женщин (De Gournay 2002); Анна Мария ван Шурман использовала силлогистическую аргументацию для аргументации в пользу образования женщин как на демонстрации, так и в качестве доказательства в своей Dissertatio Logica (1638) (van Schurman 1998); В своем «Серьезном предложении дамам для продвижения их истинного и величайшего интереса» (1694) Мэри Астелл применила нейтрально в отношении пола мнение Декарта о разуме (поскольку разум действительно отличен от тела, рациональность не связана с полом), чтобы аргументировать образование женщин (Astell 2002);Франсуа Пулен де ла Барре в «О равенстве двух полов» (1673) также опирался на картезианские принципы в защиту социального равенства мужчин и женщин (Poulain de la Barre 2002). (Кларк 2013 собирает де Гурне, ван Шурмана и Пулена де ла Барре вместе.) Хотя методы, используемые этими мыслителями, различны, все они соответствуют философским методам - скептицизму, основным правилам вывода, новой метафизике - отличным от того, что было тогда доминирующая парадигма Аристотеля противостоять притязаниям женоненавистников.новая метафизика - отличающаяся от того, что было тогда доминирующей аристотелевской парадигмой, чтобы противостоять заявлениям женоненавистника.новая метафизика - отличающаяся от того, что было тогда доминирующей аристотелевской парадигмой, чтобы противостоять заявлениям женоненавистника.

Современные ученые, заинтересованные в реинтеграции этих женщин в философский канон, склонны принимать стратегию, которая не предполагает, что стандартные философские концепции или сам канон смещены по половому признаку. Скорее ученые стремятся (1) снова сделать длинные тексты без печати доступными; (2) разработать интерпретации этих текстов, которые (а) раскрывают их философское содержание и (б) демонстрируют участие этих женщин в философских дебатах того периода. Библиографическое приложение к этой записи может направить читателей к некоторым недавним изданиям работ ранних современных женщин. В оставшейся части этого раздела описывается один способ, которым ученые преследовали вторую цель, и предлагаются некоторые другие.

Одна из центральных тем ранней современной философии - переосмысление причинности. Схоластическая философия в значительной степени понимала причинно-следственную связь по аристотелевской модели, в которой все изменения должны были объясняться совокупностью четырех причин: конечных, формальных, материальных и эффективных причин. Раннее современное мышление о причинно-следственной связи началось с отказа от окончательных и формальных причин. Определение конечных причин включало спекуляции, которые опережали человеческое понимание, в то время как формальные причины были отвергнуты как оккультные качества, простые утверждения о том, что все работает без внятного объяснения того, как они это сделали. Несколько канонических фигур в ранней современной философии - Декарт, Спиноза, Локк, Юм и Кант - часто располагаются по отношению друг к другу через свои взгляды на причинность. В последние годы Мальбранш,с его рассказом о случайной причинности (взгляд, в котором ни тела, ни умы не имеют причинной силы в себе, а Бог является единственной эффективной причиной), был включен в историю. Что подчеркивает Малбранш, так это то, что понимание природы причинно-следственной связи было живой философской проблемой: хотя было достигнуто согласие об отклонении окончательной и формальной причинно-следственной связи, было много разногласий по поводу того, что должно заменить ее, и, в частности, относительно природы эффективной причинно-следственной связи. Некоторые ранние современные женщины-мыслители были очень вовлечены в эту дискуссию, и их так же легко включить в философскую историю, как и Малебранш. Например, принцесса Елизавета Богемская в переписке с ним в 1643 году спрашивает Декарта о природе причинно-следственной связи между разумом и телом. Она может быть истолкована как настаивающая на том, что адекватный учет причинно-следственной связи должен применяться во всех причинных контекстах. Маргарет Кавендиш в своих «Наблюдениях за экспериментальной философией» разрабатывает виталистический отчет о причинно-следственной связи, в котором движение не передается от одного тела к другому, а приходит в движение одним телом посредством самообразования в гармонии с другим телом вокруг него. (Запись СЭП на Маргарет Кавендиш дает более подробное изложение причинно-следственной связи Кавендиша, а также руководство для дальнейшего чтения.) Хотя объяснение причинности Кавендиша не несло дня, витализм той или иной формы был доминирующим направлением мысли в семнадцатый и восемнадцатый века. Стоит отметить, что витализм также является позицией в современной философии биологии.

Аналогичная стратегия включения женщин в философский канон может быть использована в отношении таких центральных тем, как Принцип достаточного разума (Эмили дю Шатле), свободная воля (Кавендиш, Дамарис Машам, дю Шатле) и космология (Кавендиш, Энн Конуэй). Машем, Мэри Астелл, дю Шатле, см. Ласкано (готовится к печати). Запись СЭП о дю Шатле содержит полезную дискуссию о ее позиции по принципу достаточного разума, а также множество вторичных источников. Записи в СЭП на Кавендиш, Машам и дю Шатле дают некоторые подробности относительно их позиции относительно свободной воли.

Тем не менее, можно также перейти к включению женщин в нашу философскую историю, переосмыслив вопросы, с помощью которых эта история структурирована. То, как вопросы сформулированы, влияет на то, кого интересуют предлагаемые ответы. В раннем современном периоде вопросы эпистемологии часто касаются природы разума и рациональности, а также границ человеческого понимания. В то время как женщины того периода иногда решают эти вопросы теоретически, чаще всего они озабочены последствиями таких ответов для тренировки человеческого разума. То есть они занимаются вопросами образования и напрямую связывают позиции в сфере образования с позициями о природе человеческого понимания и рациональности. Уже упоминались работы Анны Марии ван Шурман и Мэри Астелл,но другие, в том числе Мадлен де Скудери и Габриель Сучон, также писали об образовании. Хотя сегодня образование обычно не считается центральным в философии, небольшое размышление об истории философии может дестабилизировать этот современный взгляд. Дискурс Декарта о методе правильного ведения разума (1637), возможно, является работой об образовании; Джон Локк написал «Некоторые мысли об образовании» (1693) и «О поведении понимания» (1706); и Эмиль Руссо (1762) также касается образования. Точно так же образование является главной заботой философов, предшествовавших раннему современному периоду (рассмотрим Платона в Республике) и после него (рассмотрим Джона Дьюи). Пересмотр образования как центрального вопроса философии может способствовать тому, что женщины-мыслители будут вносить центральный вклад в философские проекты.

3. Феминистское присвоение канонических философов

Феминистские философы также изменили историю философии, присвоив ее идеи для феминистских целей. С точки зрения формирования негативного канона история философии является ресурсом лишь постольку, поскольку она описывает те теории и мыслителей, которые наиболее глубоко ошибались в отношении женщин. Другие феминистские историки философии нашли важные ресурсы для феминизма в канонических философах. Действительно, они нашли ценные понятия даже в самых худших преступниках отрицательного канона, таких как Аристотель и Декарт.

Например, в «Хрупкости добра» Марта Нуссбаум описала достоинства аристотелевской этики с акцентом на важность конкретного контекста, эмоций и заботы о других в этической жизни (Nussbaum 1986). И Марсия Хомяк утверждает, что рациональный идеал Аристотеля, далеко не противоречащий феминисткам, на самом деле отражает некоторые из самых глубоких этических представлений феминизма (Хомяк, 1993). Что касается Декарта, Маргарет Атертон утверждала, что его концепция разума была интерпретирована в эгалитарных, а не маскулинных терминах несколькими женщинами-философами 18-го века, и использовалась в их аргументах для равного образования для женщин. [11]

Другие феминистки призывают пересмотреть взгляды канонических фигур, таких как Хьюм и Дьюи, которые сыграли лишь незначительную роль в негативном феминистском каноне. Например, Аннетт Байер долго спорила о ценности юмейской перспективы как в эпистемологии, так и в этике для феминистской теории (Baier 1987; Baier 1993). И в «Прагматизме и феминизме» Шарлин Зигфрид доказывает ценность прагматизма для феминизма; эту позицию также занял Ричард Рорти (Seigfried 1996; Rorty 1991).

Интересно отметить, что некоторые из тех же самых философов, которые были названы злодеями отрицательного канона, также добываются теоретиками-феминистками для полезных идей. Действительно, вполне вероятно, что каждый философ, от Платона до Ницше, который был осужден на отрицательный канон, также фигурирует в позитивном каноне некоторых феминисток. Это сбивает с толку. В конце концов, если феминистки так по-разному оценивают канонические тексты, возникает вопрос о согласованности феминистских интерпретаций текстов. Аристотель - феминистский герой или злодей? Идеи Декарта опасны для феминисток или полезны для них? Если феминистки отстаивают обе позиции, мы начинаем подозревать, что феминистской интерпретации философа не существует. И это может заставить нас задуматься о последовательности и единстве проекта пересмотра феминистских канонов.

Почему философы-феминистки достигли разных и даже порой несовместимых интерпретаций истории философии? Многочисленные и противоречивые чтения философского канона феминистками отражают оспариваемую природу «нас» современного феминизма. Тот факт, что феминистские интерпретации канонических фигур разнообразны, отражает и является частью текущих дебатов внутри феминизма по поводу его идентичности и самооценки. Разногласия между феминистскими историками философии по поводу ценности канонических философов и соответствующих категорий, используемых для их интерпретации, являются, в конечном итоге, результатом дебатов внутри феминистской философии о том, что такое феминизм и какими должны быть теоретические обязательства, и каковы его основные ценности.

4. Феминистские методологические размышления об истории философии

Разногласия по поводу значения истории философии для феминистской теории стимулировали дискуссию о методах и предпосылках изучения истории самой философии. Могут ли феминистки использовать историю философии как ресурс так же, как это делали другие философские движения? Этот вопрос, в свою очередь, вдохновляет нас задуматься о различных стратегиях чтения, которые мы могли бы использовать в связи с историей философии.

Синтия Фриланд (2000) критикует идею, что феминистки могут добывать историю философии для полезных идей, как это делали другие философские движения и перспективы. Она утверждает, что феминистский подход присвоения / наследования к истории философии является идеологией. Фриленд определяет идеологию как теорию или точку зрения, которая является политически репрессивной и эпистемически ошибочной. Феминистки, которые рассматривают философский канон как ресурс, который нужно добывать для идей, полезных для феминизма, вовлечены в потенциально угнетающую деятельность, поскольку история философии изобилует идеями и теориями, которые (или могут быть) угнетают женщин сегодня. Эпистемический недостаток заключается в том, что подход к присвоению является чрезмерно благоговейным по отношению к традиции и, следовательно, может быть недостаточно критичным к ней. Почтение не является эпистемической добродетелью. Фриленд отмечает, что присваиватели, как правило, используют стандартные критерии исторической интерпретации, такие как принцип милосердия, который пытается найти согласованность в теориях или доктринах философа. Следуя этой точке зрения, оказывается, что все стандартные историки философии могут быть виновны в этом эпистемическом дефекте, поскольку все они используют стандартные критерии исторической интерпретации. Критика наносит большой удар, поскольку требует, чтобы историки-феминистки-философы радикально отклонялись от норм своей дисциплины, поскольку оказывается, что сами нормы могут способствовать уважению и угнетению. Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?оказывается, что все стандартные историки философии могут быть виновны в этом эпистемическом дефекте, поскольку все они используют стандартные критерии исторической интерпретации. Критика наносит большой удар, поскольку требует, чтобы историки-феминистки-философы радикально отклонялись от норм своей дисциплины, поскольку оказывается, что сами нормы могут способствовать уважению и угнетению. Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?оказывается, что все стандартные историки философии могут быть виновны в этом эпистемическом дефекте, поскольку все они используют стандартные критерии исторической интерпретации. Критика наносит большой удар, поскольку требует, чтобы историки-феминистки-философы радикально отклонялись от норм своей дисциплины, поскольку оказывается, что сами нормы могут способствовать уважению и угнетению. Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?Какое феминистское участие в истории философии остается возможным?

Было предложено несколько стратегий чтения, отличных от стандарта. Некоторые феминистки выступают за радикальный отход от норм текстовой интерпретации, фокусируясь и вытягивая «неосмысленные» тексты; его образы и метафоры; его упущения и парадоксы. (Deutscher 1997) Другие подчеркивают важность постановки под сомнение линии, отделяющей текст от его культурного, психологического или материального контекста. (Шотт, 1997). И все же другие выступают за активное философское взаимодействие с текстом, а не за ретроспективную деятельность по определению точного значения исторического текста. (LeDoeuff 1991). Эти стратегии чтения, в свою очередь, поднимают дополнительные вопросы, касающиеся границ истории философии и критериев адекватной интерпретации.

Библиография

Комплексная библиография

Дополнительный документ:

Библиография феминистских философов, пишущих об истории философии

[Абигайль Госселин, Розалинда Чаплин и Эмили Ходжес]

Ссылки

  • Аланен, Лилли, и Витт, Шарлотта, ред., 2004. Феминистские размышления об истории философии, Дордрехт / Бостон: Kluwer Academic Publishers.
  • Аморос, Селия, 1994. «Картезианство и феминизм. Какая причина забыта; Причины забвения », Ипатия, 9 (1): 147-163.
  • Энтони, Луиза и Витт, Шарлотта, ред., 1993. Разум свой: феминистские очерки о причине и объективности, Боулдер, CO: Westview Press.
  • Астелл, Мэри, 2002. Серьезное предложение для женщин, Патриция Спрингборг (ред.), Питерборо, ОН: Broadview Press.
  • Атертон, Маргарет, 1993. «Декартовы причины и гендерные причины», Энтони и Витт, 1993, 19–34.
  • –––, 1994. Женщины-философы раннего современного периода, Индианаполис: Hackett Publishing Co.
  • Baier, Annette, 1987. «Юм, женский моральный теоретик», «Теория женщин и морали», Ева Федер Киттай и Диана Т. Мейерс (ред. О. О.), Тотова, Нью-Джерси: Роман и Литтлфилд.
  • –––, 1993. «Юм, рефлексивный женский эпистемолог?», Энтони и Витт, 1993, 35–48.
  • Bar On, Bat-Ami (ed.), 1994. Истоки зарождения: критические феминистские чтения у Платона и Аристотеля, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • –––, 1994. Modern Engendering: критические феминистские чтения в современной западной философии, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Бордо, Сьюзан Р., 1987. Полет к объективности: очерки картезианства и культуры, Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Батлер, Джудит, 1990. Гендерные проблемы, Лондон: Routledge 1990.
  • Кавендиш, Маргарет, 2001. Наблюдения за экспериментальной философией, под редакцией Эйлин О'Нил, Нью-Йорк / Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 1992. Описание нового мира под названием «Пылающий мир» и других работ под редакцией Кейт Лилли, Нью-Йорк, издательство NYU Press.
  • –––, 2000. «Бумажные тела», «Читатель Маргариты Кавендиш», под редакцией Сильвии Бауэрбланк и Сары Мендельсон, Питерборо, ОН: Broadview Press).
  • Clarke, Desmond (ed. And trans.), 2013. Равенство полов: три феминистских текста семнадцатого века, Оксфорд: издательство Oxford University Press.
  • Конвей, Энн, 1996. Принципы древнейшей и современной философии, под редакцией Эллисон Кудерт и Тейлор Корс, Кембридж / Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета).
  • Корнелл, Друзилла, 1993. Преобразования, Нью-Йорк: Routledge.
  • Декарт, Рене, 1988. Дискурс о методе правильного ведения разума, в Oeuvres De Descartes, 11 томов, под редакцией Чарльза Адама и Пола Таннери, Париж: Librairie Philosophique J. Vrin, 1996. Перевод в «Философских трудах Декарта», Том 1, перевод Джона Коттингема, Роберта Стофоффа и Дугальда Мердока, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Deslauriers, Marguerite, 2009. «Сексуальные различия в политике Аристотеля и его биологии», Classical World, 102 (3): 215–231.
  • Deutscher, Penelope, 1997. Урожай Пол: феминизм, деконструкция и история философии, Лондон и Нью-Йорк: Routledge.
  • Дьюи, Джон, 1916. Демократия и образование, Лондон: Макмиллан.
  • Du Châtelet, Эмилия, 1740 год. Физические институты, Париж: Prault fils.
  • –––, 2009. Избранные философские и научные труды, Джудит П. Цинссер (ред.), Изабель Бур и Джудит П. Цинссер (пер.), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Елизавета, Принцесса Богемская, 2007. Переписка между Принцессой Елизаветой Богемской и Рене Декартом, пер. Л. Шапиро, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • Falco, Maria J. (ed.), 1996. Феминистские интерпретации Мэри Уолстонкрафт, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Фриленд, Синтия, 1994. «Питательная спекуляция: феминистское прочтение аристотелевской науки», в книге «Происхождение происхождения: критические феминистские чтения в Платоне и Аристотеле», «Бат-Ами Бар» (ред.), Олбани: Университет штата Нью-Йорк Пресс.
  • ––– (ed.), 1998. Феминистские интерпретации Аристотеля, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • –––, 2000, «Феминизм и идеология в древней философии», Apeiron, 32 (4): 365-406.
  • Фрай, Мэрилин, 1992. Возможность феминистской теории, свобода, Калифорния: Перекрестная пресса.
  • Фусс, Диана, 1989. По сути говоря, Нью-Йорк: Routledge.
  • Gournay, Marie Le Jars de, 2002. Извинение за женское письмо и другие работы, Ричард Хиллман и Колетт Квеснел (ред. И пер.), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Хардинг, Сандра и Хинтикка, Merrill, eds., 1983. Открывая реальность, Дордрехт: Д. Рейдел.
  • –––, 1986. Вопрос науки в феминизме, Итака: издательство Корнелльского университета.
  • Гегель, GWF, 1973. Философия права, Т. М. Нокс (транс), Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Хекман, Сьюзан (ред.), 1996. Феминистские интерпретации Мишеля Фуко, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Генри, Девин М., 2007. «Как сексология I Аристотеля в биологии развития?», Phronesis, 52: 251–269.
  • Голландия, Нэнси Дж. (Ред.), 1997 Феминистские интерпретации Жака Деррида, Университетский парк, Пенсильвания: Государственная пресса Пенсильванского университета
  • Хомяк, Марсия, 1993. «Феминизм и рациональный идеал Аристотеля», Antony and Witt 1993, 1-18.
  • Хониг, Бонни (ред.), 1995. Феминистские интерпретации Ханны Арендт, Университет Парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Келлер, Эвелин Фокс, 1985. Размышления о гендере и науке, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
  • Келли, Джоан, 1988 год. «Ранняя феминистская теория и Querelle des Femmes: 1400–1789». «Женщины, история, теория: очерки Джоан Келли», Чикаго: Университет Чикагской прессы, с. 65–109.
  • Ласкано, марси, готовность «Ранние современные женщины на космологическом аргументе: тематическое исследование в истории феминистской философии», «Феминистская история философии: восстановление и оценка женской философской мысли», Э. О'Нил и М. Ласкано (ред.), Дордрехт: Springer,
  • LeDoeuff, Michele, 1991. Выбор Гиппархии: очерк о женщинах, Philosophy, Etc, trans. Триста Селус, Оксфорд: Блэквелл.
  • Леон, Селин и Уолш Сильвия (ред.), 1997. Феминистские интерпретации Сорена Кьеркегора, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Ллойд, Женевьева, 1993а. «Мужественность, метафора и« кризис »разума», Antony and Witt, 1993, 69-84.
  • –––, 1993b. Человек разума: «мужчина» и «женщина» в западной философии, Миннеаполис: Университет Миннесотской Прессы.
  • ––– (ed.), 2002. Феминизм и история философии (Оксфордские чтения по феминизму), Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Локк, Джон, 1693. Некоторые мысли об образовании и поведении понимания, Рут Грант и Натан Тырков (ред.), Индианаполис: Хакетт, 1996.
  • Машам, Дамарис, 1696. Беседа о любви к Богу, Лондон: Авншам и Джон Черчилль.
  • –––, 2004. Философские сочинения Дамариса, леди Машам, введение Джеймсом Дж. Бьюкерудом, Бристоль: Thoemmes Press.
  • Миллс, Патриция Ягентович (ред.), 1996 Феминистская интерпретация Г. У. Хегеля, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета).
  • Нильсен, Карен, 2008. «Частные части животных: Аристотель о телеологии сексуальных различий», Phronesis, 53: 373–405.
  • Нуссбаум, Марта, 1986. Хрупкость добра: удача и этика в греческой трагедии и философии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Окин, Сьюзен Моллер, 1979. Женщины в западной политической мысли, Принстон: издательство Принстонского университета.
  • О'Нил, Эйлин, 1998. «Исчезающие чернила: ранние современные женщины-философы и их судьба в истории», Джанет Курани (ред.), «Философия феминистским голосом: критика и реконструкция», Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Poulain de la Barre, Франсуа, 2002. Три декартово-феминистских трактата, ред. и транс. Марсель Местр Уэлш и Вивьен Босли, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • Руни, Филлис, 1991. «Гендерный разум: пол, метафора и концепции разума», Hypatia, 6 (2): 77–103.
  • –––, 1994. «Недавняя работа в феминистских дискуссиях о разуме», American Philosophical Quarterly, 31 (1): 1-21.
  • Рорти, Ричард, 1991. «Феминизм и прагматизм», Michigan Quarterly Review, 30 (2): 231–58
  • Rorty, Richard, Schneewind, JB, Skinner, Quentin, eds., 1984. Философия истории, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Руссо, Жан-Жак, 1762. Эмиль, или Об образовании, пер. Аллан Блум, Нью-Йорк: Основные книги, 1979.
  • Scheman, Naomi, 1993. «Несмотря на то, что это метод, но в нем есть безумие: паранойя и либеральная эпистемология», Antony and Witt 1993, 177-207.
  • Шотт, Робин Мэй (ред.), 1997. «Пол Просвещения». В феминистских интерпретациях Иммануила Канта, Университетский парк: издательство Пенсильвании.
  • Шотт, Робин Мэй, 1988. Познание и Эрос: критика кантианской парадигмы, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильвании.
  • Seigfried, Charlene Haddock, 1996. Прагматизм и феминизм, Чикаго и Лондон: Университет Чикагской Прессы.
  • Шапиро, Лиза, 2004. «Некоторые мысли о месте женщин в ранней современной философии», Alanen and Witt 2004, 219-250.
  • Шурман, Анна Мария ван, 1998. Должна ли христианская женщина получать образование, под редакцией и переводом Джойс Ирвин, Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Scudéry, Мадлен де, 1644. Les femmes illustres, ou Les harangues héroïques, 2 vols., Paris: Quiney et de Sercy.
  • –––, 2004. Избранные письма, речи и риторические диалоги, пер. и ред. Джейн Донаверт и Джули Стронгсон, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • –––, 2004. История Сапфо, Карен Ньюман (ред. И пер.), Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Саймонс, Маргарет А. (ред.), 1995. Феминистские интерпретации Симоны де Бовуар, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Сопер, Кейт, 1995. Что такое природа ?: Культура, политика и нечеловеки, Оксфорд: Блэквелл.
  • Спельман, Элизабет, 1983. «Аристотель и политизация души», в Harding and Hintikka 1983, 17-30.
  • –––, 1988. Незначительная женщина, Бостон: Бикон Пресс.
  • Сухон, Габриель, 2010. Женщина, которая защищает всех лиц своего пола, ред. и транс. Домна Стентон и Ребекка Уилкин, Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
  • Туана, Нэнси, 1992. Женщина и история философии, Нью-Йорк: Paragon Press.
  • ––– (ed.), 1994. Феминистские интерпретации Платона, Университетский парк, Пенсильвания: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Waithe, Mary Ellen (ed.), 1987–1991. История женщин-философов (тома 1–3), Дордрехт: Kluwer Academic Publishing.
  • Warnock, Mary (ed.), 1996. Женщины-философы, Лондон: JM Dent.
  • Витт, Шарлотта, 1993. «Феминистская метафизика», в Энтони и Витт 1993, 273-288.
  • –––, 1998. «Форма, нормативность и пол в Аристотеле: феминистская перспектива», Freeland 1998, 118-137.
  • –––, 2006. «Феминистские интерпретации философского канона», Признаки: журнал «Женщины в культуре и обществе», 31 (2): 537-552.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]

Рекомендуем: