Феминистская этика

Оглавление:

Феминистская этика
Феминистская этика

Видео: Феминистская этика

Видео: Феминистская этика
Видео: 1001364 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Феминистская этика

Впервые опубликовано пн 27 мая 2019

Феминистская этика направлена на то, чтобы «понять, критиковать и исправить» то, как гендер действует в рамках наших моральных убеждений и практики (Lindemann 2005, 11) и наших методологических подходов к этической теории. Более конкретно, феминистские этики стремятся понять, критиковать и исправлять: (1) бинарный взгляд на пол, (2) привилегию, исторически доступную для мужчин, и / или (3) способы, которыми взгляды на пол поддерживают репрессивные социальные порядки или практика, которая наносит вред другим, особенно девочкам и женщинам, которые исторически были подчинены по гендерным аспектам, включая сексуальность и гендерную идентичность. Поскольку угнетение часто подразумевает игнорирование точек зрения маргинализированных, общие подходы к феминистской этике объединяют стремление лучше понимать опыт лиц, угнетенных гендерным путем. Это обязательство приводит к тенденции,в феминистской этике учитывать эмпирическую информацию и материальные реалии.

Не все феминистские этики исправляют все (1) - (3). Некоторые приняли или поддержали гендерный бинарный код (Wollstonecraft 1792; Firestone 1970). Они критикуют и стремятся исправить привилегию мужчин как более морально достойной половины бинарного или выступают против поддержания общественного порядка, который угнетает других с гендерной точки зрения. В последнее время феминистские этики обычно критиковали сам гендерный бинарник, утверждая, что поддержание фиксированной концепции мира, представленной только «биологическими» мужчинами и женщинами, способствует поддержанию репрессивных и гендерных социальных порядков, особенно когда это маргинализирует тех, кто не соответствуют бинарным полам (Батлер 1990; Бетчер 2014; Деа 2016a). Феминистские этики, которые внимательно следят за пересечением множества аспектов идентичности, включая расу, класс и инвалидность,в дополнение к полу, критикуйте и исправляйте предположения о том, что мужчины-симплицисты исторически привилегированы, как если бы привилегия распределялась поровну между всеми мужчинами независимо от их социального положения. Вместо этого они больше сосредотачиваются на критике и исправлении репрессивных практик, которые наносят вред и маргинализируют других, которые живут на этих перекрестках, чтобы учесть особый опыт женщин, чей опыт не относится к членам культурно доминирующих групп (Crenshaw 1991; Khader 2013). Независимо от того, на чем фокусируются феминистские этики, широко распространенной характеристикой их произведений является, по крайней мере, некоторое явное внимание к власти, привилегиям или ограниченному доступу к общественным благам. Таким образом, в широком смысле феминистская этика носит в основном политический характер (Tong 1993, 160). Однако это не обязательно является особенностью феминистской этики, которая отличает ее от «основной» этики, поскольку феминистский анализ этической теории как вытекающий из материального и неидеального контекста предполагает, что вся этика является политической, независимо от того, признается ли ее существование теоретиком или нет.,

Поскольку феминистская этика - это не просто раздел этики, а «способ выполнения этики» (Lindemann 2005, 4), философы, занимающиеся вышеуказанными задачами, могут заниматься любой областью этики, включая метаэтику, нормативную теорию и практическая или прикладная этика. Смысл феминистской этики в идеале состоит в том, чтобы изменить этику в лучшую сторону, улучшив этическое теоретизирование и предложив лучшие подходы к решению проблем, в том числе касающихся пола. Феминистская этика не ограничивается гендерными проблемами, потому что понимание феминистской этики часто применимо к анализу морального опыта, который имеет общие черты с гендерными проблемами или который отражает пересечение пола с другими основами угнетения. Феминистские философские начинания включают в себя проведение исследований, мотивированных феминистской этикой, для решения широко распространенных этических вопросов.

  • 1. Феминистская этика: историческая справка

    • 1.1 Предшественники феминистской этики семнадцатого и восемнадцатого веков
    • 1.2 Влияние и проблемы девятнадцатого века
    • 1.3 Влияние и проблемы двадцатого века
  • 2. Темы в феминистской этике

    • 2.1 Гендерный бинаризм, эссенциализм и сепаратизм
    • 2.2 Этика заботы как женский или гендерный подход к морали
    • 2.3 Пересечение
    • 2.4 Феминистская критика и расширение традиционных моральных теорий
    • 2.5 Отказ от абсолютизма: прагматизм, транснациональный феминизм и неидеальная теория
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Феминистская этика: историческая справка

Феминистская этика как академическая область исследования в области философии датируется 1970-ми годами, когда философские журналы стали чаще публиковать статьи, конкретно посвященные феминизму и сексизму (Korsmeyer 1973; Розенталь 1973; Джаггар 1974), а также после учебных программ Женских исследований. начали создаваться в некоторых университетах (Young 1977; Tuana 2011). Читатели, интересующиеся темами, очевидными в течение пятидесяти лет феминистской этики в философии, найдут это обсуждение в разделе (2) ниже, «Темы в феминистской этике».

До 1970 года «не было признанного органа феминистской философии» (Card 2008, 90). Конечно, на протяжении всей истории философы пытались понять, какую роль может играть пол в нравственной жизни. И все же такие философы, по-видимому, обращались к читателям-мужчинам, и их рассказы о моральных способностях женщин обычно не ставили своей целью нарушить подчинение женщин. В истории философии редко можно встретить философские труды, которые обращают внимание на гендерные аспекты, чтобы критиковать и исправлять исторические привилегии людей или нарушать социальные порядки и практики, которые подчиняют группы по гендерным аспектам. Понимание того, что секс имеет какое-то значение для этического теоретизирования, необходимо, но не достаточно для феминистской этики.

Однако некоторые философы и писатели почти в каждом столетии являются предшественниками феминистской этики. Репрезентативные авторы, пишущие в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веках, обсуждаемые ниже, прямо обращаются к тому, что они считают моральными проступками, вызванными либо угнетением по признаку пола, либо метаэтическими ошибками со стороны публичных интеллектуалов в том, что они считают, что идеальные формы моральных рассуждений быть в пределах возможностей мужчин, а не женщин. В начале-середине двадцатого века, в то время как феминизм стал более популярным термином в Европе и Америке, все больше теоретиков выступали за то, чтобы положить конец несправедливой дискриминации по признаку пола. Некоторые авторы согласованно утверждали, что философы и теоретики ошибались в своем понимании того, что казалось гендерным различием в этических и моральных соображениях.

1.1 Предшественники феминистской этики семнадцатого и восемнадцатого веков

В семнадцатом веке некоторые публичные интеллектуалы опубликовали трактаты, в которых утверждается, что женщины столь же рациональны, как и мужчины, и им должно быть предоставлено образование, которое позволило бы им развивать свой нравственный характер. Они утверждали, что, поскольку женщины рациональны, их неравный доступ к обучению был аморальным и неоправданным. Они исследовали метаэтические вопросы о предпосылках морали, в том числе о том, какие виды агентов могут быть моральными, и одинаково ли мораль возможна для разных полов. Например, в 1694 году было опубликовано первое издание Мэри Астелл «Серьезное предложение женщинам для продвижения их истинного и величайшего интереса», пропагандирующее доступ к образованию. Это было спорным достаточно, что Astell выпустил продолжение спустя три года, серьезное предложение, часть II,это бросило вызов «тем глубоким базовым философским и теологическим предположениям, которые лишают женщин способности к совершенствованию ума» (Springborg, «Введение», Astell 2002, 21). В то время некоторые, по-видимому, приписывали первое Серьезное предложение не Астеллу, а Дамарису Кадуорту Машэму, бывшему спутнику Джона Локка, поскольку такая критика несправедливости в отношении женщин и исходных предположений, поддерживающих их подчиненное положение, были знакомы Машем (Спрингборг, «Введение», Astell 2002, 17). Хотя Машем резко не согласилась с аспектами работы Астелла, ей также позже будет приписываться «явно феминистские претензии», включая возражения против «низшего образования, предоставляемого женщинам» (Frankel 1989, 84), особенно когда такие препятствия были вызваны « невежество людей »(Машам 1705, 169,цитируется в Frankel 1989, 85). Машам также выразил сожаление по поводу «двойного стандарта морали, навязываемого женщинам и мужчинам, особенно… утверждения о том, что« добродетель »женщин заключается главным образом в целомудрии» (Frankel 1989, 85).

Спустя столетие Мэри Уолстонкрафт в своей книге «Защита прав женщин» ([1792] 1988) вновь обратила внимание на отсутствие у девочек доступа к образованию. Критикуя философские предположения, лежащие в основе практики, которая лишала девочек адекватного образования, Уоллстонкрафт сформулировал идеал Просвещения о социальных и моральных правах женщин как равных мужчинам. Уоллстонкрафт также расширила свою критику социальных структур, включив этическую теорию, особенно в сопротивление аргументам влиятельных мужчин о том, что достоинства женщин отличаются от мужских и соответствуют воспринимаемым женским обязанностям. Уоллстонкрафт утверждал: «Я здесь бросаю свою перчатку и отрицаю существование сексуальных добродетелей», добавляя, что «женщины, я допускаю, могут выполнять разные обязанности; но это человеческие обязанности,и принципы, которые должны регулировать их выполнение … должны быть одинаковыми »(51). Революции эпохи Просвещения побудили некоторых мужчин и женщин пересмотреть неравенство в образовании в то время, когда идеи универсальных прав человека приобретали все большее значение. Как замечает Жоан Ландес, Мария-Жан-Антуан-Николя де Каритат, маркиз де Кондорсе был выдающимся защитником прав женщин во Франции в тот же период, который в 1790 году выступал за «допуск женщин к правам гражданства» и «Равноправие женщин на основе разума и справедливости» (Landes 2016). Как и многие теоретики своего времени и места, в том числе Кэтрин Маколей (Tomaselli 2016), Olympe de Gouges и мадам де Сталь (Landes 2016), Wollstonecraft и Condorcet признали, что между полами существовали существенные различия,но выдвигали моральные аргументы против этических двойных стандартов на основе всеобщего гуманизма. Все же понятие универсального гуманизма имело тенденцию отдавать приоритет добродетелям, традиционно рассматриваемым как мужской. Уоллстонкрафт, например, выступал против представлений о том, что женщинам не хватает мужских способностей к нравственности, но высоко оценил рациональность и «мужественность» в качестве предварительных условий для нравственности (Tong 1993, 44).

1.2 Влияние и проблемы девятнадцатого века

В Европе и Северной Америке моральные аргументы девятнадцатого века объединялись вокруг материальных проблем, которые впоследствии были признаны феминистскими этичниками важными. Удивительно разнообразный массив женщин-активистов и общественных интеллектуалов выдвигал узнаваемые феминистские аргументы в пользу морального лидерства женщин и больших свобод как моральных императивов. Сопротивление порабощенных женщин и политическая активность их потомков, антирабовладельческие организации женщин в Европе и Северной Америке, внимание к неравенству в доступе женщин к доходам, собственности, сексуальной свободе, полноправному гражданству и праву на гражданские права, а также рост марксистские и социалистические теории способствовали участию женщин в аргументах в пользу сокращения милитаризма, беспрепятственного капитализма, домашнего насилия и связанного с этим злоупотребления наркотиками и алкоголем,среди других проблем.

Предлагая первое появление термина феминизм (Оффен 1988), девятнадцатый век характеризуется множеством подходов к протофеминистской этике, то есть этическому теоретизированию, которое предвосхитило и создало основу для современных феминистских концепций. К ним относятся некоторые теории, согласующиеся с универсальным гуманизмом Уоллстонкрафта и Кондорсета, и другие, подчеркивающие различия между полами, чтобы отстаивать превосходство женской морали. Наиболее известными из первых в философии являются книга Джона Стюарта Милля «Подчинение женщин» ([1869] 1987), в которой он приписывает Харриет Тейлор Милль соавторство, и эссе Харриет Тейлор Милль «Расширение прав и возможностей женщин» (HT). Mill [1851] 1998). Как и их предшественники Просвещения,Милл и Тейлор утверждают, что женщины должны иметь равные права и равный доступ к политическим и социальным возможностям. Будучи философом-утилитаром, Милль также подчеркивает пользу для общества и человеческого рода от улучшения жизни женщин и социального положения. Милль выражает скептицизм по поводу утверждений о том, что женщины морально превосходят мужчин, а также о том, что женщины «более склонны к моральному уклону», эмоциональности и плохому суждению при принятии этических решений ([1869] 1987, 518 и 519). Милл и Тейлор склонны переоценивать роль женщин, которые являются женами. Они предоставляют некоторые различия между мужчинами и женщинами, которые сегодня противоречивы; В работах Милля особое внимание уделяется пользе для семьи и семейной жизни как причинам, способствующим освобождению женщин от порабощения. Несмотря на эти взгляды,оба приводят доводы в пользу освобождения женщин в научной и политической сферах. Например, они описывают различия в достижениях и поведении как результат, в основном, социального положения и образования женщин, при этом их взгляды согласуются с аргументами учёных Просвещения, упомянутых выше, и некоторыми, но не всеми, девятнадцатого и двадцатого авторы века обсуждаются ниже.

Отношение о причинах морального совершенства таких достижений было разным. Некоторые ранние утопические и социалистические движения в Европе, которые оказали влияние на активистов по защите прав женщин в Америке и впоследствии оказали влияние на британских мыслителей, включая Джона Стюарта Милля, высоко оценили женские достоинства и важность женщин, но сделали это таким образом, чтобы укрепить представления о женщинах как о «превосходящих», потому что врожденных качеств кротости, любви, духовности и сентиментальности (Моисей 1982). Напротив, другие социалистические движения выражали радикальные взгляды на равенство мужчин и женщин, не приписывая женщинам отличительные или более высокие моральные достоинства, а бросая вызов системам привилегий по признаку пола, расы и класса (Taylor 1993). Хотя позже Милл и Тейлор утверждают, что «сексуальное неравенство является препятствием для развития нравственной добродетели,«Некоторые американские активисты, такие как Кэтрин Бичер, выдвинули« раздельное, но равное »представление о мужчинах и женщинах как о психологически и существенно различающихся взглядах,« согласно которым женская добродетель в конечном итоге лучше мужской »(Tong 1993, 36 и 37).). В ключевой 1848 год Фредерик Дуглас настаивал на том, что «все, что отличает мужчину как разумное и ответственное существо, в равной степени относится и к женщине» (цитируется в Davis 2011, 51). В том же году Декларация о чувствах была подписана на конвенции о правах женщин в Сенека-Фолс, штат Нью-Йорк, и в Европе произошли социалистические и анархистские революции. Среди революционеров были общественные мыслители, которые выступали за общинную собственность и сексуальное равенство и критиковали участие государства и церкви в браке. Их аргументы о практической и феминистской этике повлияли на Эмму Голдман и других мыслителей начала века.

Философские мыслители различного происхождения получили больший доступ к образованию и печатным станкам в девятнадцатом веке, что привело к множеству подходов к проекту понимания, критики и исправления того, как гендер действует в наших моральных убеждениях и практиках. Например, привязанность некоторых протофеминистских мыслителей к внутренним добродетелям сформировала их этические рекомендации. Некоторые активисты белого и среднего класса выступали за прекращение рабства, а затем против подчинения эмансипированных цветных женщин именно на том основании, что они хотели расширить привилегии, которыми женщины белого и среднего класса пользовались в быту и в частной сфере. поддерживая общественный порядок, ценив при этом женскую доброту. Как говорит Клэр Мидгли: «Роль женщин обсуждалась с точки зрения семейной жизни. Эмансипация знаменует собой конец сексуальной эксплуатации женщин и разрушения семейной жизни, а также создание общества, в котором чернокожая женщина могла бы занять свое должное место в качестве дочери, жены и матери »(Мидгли 1993, 351).

Напротив, некоторые бывшие рабы, в том числе Анна Джулия Купер и Ида Б. Уэллс-Барнетт, и потомки рабов, в том числе Мэри Черч Террелл, обосновывали свою работу за права женщин и аргументы в пользу морального и социально-политического равенства женщин в довольно разных приоритетах, утверждая больший интерес к равная защита законов, экономическое освобождение, политическое представительство и, в случае Уэллса-Барнетта, самооборона и осуществление права на ношение оружия, необходимые для самого выживания и освобождения чернокожих американцев (Giddings 2007). Купер, который справедливо критиковал белых феминисток за высказывания расизма (и женщин-сторонников превосходства), когда им предлагали в качестве причин работать за право голоса белых женщин, а не чернокожих мужчин, выдвинул представление о добродетелях и истине как имеющих мужскую и женскую стороны. За столетие до того, как этика по уходу станет одним из видов академической феминистской этики, Купер настаивал на том, что и мужское мышление, и женское сочувствие «необходимы для обучения детей, чтобы наши мальчики могли дополнить свое мужество нежностью и чувствительностью, и наши девушки могут обогатить свою мягкость силой и уверенностью в себе »(Купер [1892] 2000, 60). Ее вечная забота о США заключалась в том, что нация или народ «выродятся в простой эмоционализм, с одной стороны, или в хулиганство, с другой, если будет доминировать один из них» (61). Она является нормативным аргументом для оценки вклада, который как традиционные женские, так и мужские ценности могут внести в сбалансированную этику. Купер призвал, чтобы и мужское мышление, и женское сочувствие «были необходимы для воспитания детей, чтобы наши мальчики могли дополнять свою мужественность нежностью и чувствительностью, а наши девочки могли округлять свою мягкость силой и уверенностью в себе» (Купер [1892] 2000, 60). Ее вечная забота о США заключалась в том, что нация или народ «выродятся в простой эмоционализм, с одной стороны, или в хулиганство, с другой, если будет доминировать один из них» (61). Она является нормативным аргументом для оценки вклада, который как традиционные женские, так и мужские ценности могут внести в сбалансированную этику. Купер призвал, чтобы и мужское мышление, и женское сочувствие «были необходимы для воспитания детей, чтобы наши мальчики могли дополнять свою мужественность нежностью и чувствительностью, а наши девочки могли округлять свою мягкость силой и уверенностью в себе» (Купер [1892] 2000, 60). Ее вечная забота о США заключалась в том, что нация или народ «выродятся в простой эмоционализм, с одной стороны, или в хулиганство, с другой, если будет доминировать один из них» (61). Она является нормативным аргументом для оценки вклада, который как традиционные женские, так и мужские ценности могут внести в сбалансированную этику.60). Ее вечная забота о США заключалась в том, что нация или народ «выродятся в простой эмоционализм, с одной стороны, или в хулиганство, с другой, если будет доминировать один из них» (61). Она является нормативным аргументом для оценки вклада, который как традиционные женские, так и мужские ценности могут внести в сбалансированную этику.60). Ее вечная забота о США заключалась в том, что нация или народ «выродятся в простой эмоционализм, с одной стороны, или в хулиганство, с другой, если будет доминировать один из них» (61). Она является нормативным аргументом для оценки вклада, который как традиционные женские, так и мужские ценности могут внести в сбалансированную этику.

Явно утверждая, что точки зрения имеют значение для притязаний на знания и морального теоретизирования, Купер настаивал на том, что исторические знания, необходимые для самопонимания нации, зависят от представительства голосов чернокожих американцев, и особенно «негритянки Америки с открытыми глазами, до сих пор негласной» (Cooper [1892] 2000, 2; Gines 2015). Проявив призыв Купера к представлению, Уэллс-Барнетт определенно включил рассказы о девочках и женщинах, убитых линчеванием, вместе с рассказами об убитых мужчинах и мальчиках, и бросил вызов «расово-сексуальным извинениям за линчевание, чтобы растоптать мифы-близнецы белого (женского) секса». чистота и черная (мужская) сексуальная дикость »(Джеймс 1997, 80). Журналистские расследования Уэллса-Барнетта привели ее к резкому предположению о том, что некоторые из сексуальных отношений, порождающих освещение историй изнасилований в качестве оправдания для линчевания, были согласованными отношениями между белыми женщинами и чернокожими мужчинами, в то время как изнасилования чернокожих женщин и девушек «начались в дни рабства все еще продолжаются без обличения со стороны церкви, государства или прессы »(цитируется в Sterling 1979, 81).

1.3 Влияние и проблемы двадцатого века

Подобно Уэллсу-Барнетту, писателям-анархистам и социалистам, некоторым из рабочего класса, выдвигались откровенные аргументы в пользу разного понимания способностей и желаний женщин как сексуальных существ с их собственным моральным авторитетом. Лидеры включали Эмму Голдман, анархизм которой был развит как ответ на Маркс и марксизм (Фиала 2018). Голдман выступала за более широкое понимание любви, сексуальности и семьи, потому что она считала, что традиционные социальные кодексы морали приводят к развращению сексуального самопонимания женщин (112). Как и Уэллс-Барнетт, Голдман сочетал аргументы против женской сексуальной чистоты с вниманием к сексуальной эксплуатации и торговле женщинами, которые не пользовались защитой государства (Goldman 2012). Упор некоторых суфражистов на женскую мораль отразил Гольдман. Все же,в то время как она высмеивала утверждение о том, что женщины морально превосходят мужчин … она также подчеркнула, что женщинам должно быть позволено и поощряется свободно выражать свою «истинную» женственность »(Marso 2010, 76).

Хотя протофеминисты начала двадцатого века расходились во мнениях относительно того, были ли мужчины и женщины морально различны по своему характеру, они, как правило, разделяли веру в прогрессивные идеалы морального и социального совершенствования, если только человечество способствовало справедливому и рациональному мышлению в вопросах этики. Прагматики прогрессивной эпохи, в том числе Уэллс-Барнетт, Шарлотта Перкинс-Гилман, Джейн Аддамс и Алиса Пол, «рассматривали социальную среду как податливую, способную к улучшению благодаря человеческим действиям и философской мысли» (Whipps and Lake 2016). Начало столетия характеризовалось удивительно оптимистичным мышлением даже со стороны более радикальных теоретиков, которые ценили глубокий вред репрессивных общественных организаций. Большинство прогрессивных активистов и суфражистов этой эпохи никогда не называли себя новым термином «феминистка,«Но как непосредственные предшественники феминизма, их сегодня называют феминистками.

Хотя вера в возможности перемен кажется широко распространенной, феминистки прогрессивной эпохи не всегда разделяли общее мнение о нравственной природе женщин или о том, как добиться нравственного прогресса как нации. Например, и Голдман, и сторонница избирательного права Шарлотта Перкинс-Гилман выступали за индивидуальное самопреобразование и самопонимание как ключи к лучшим нравственным качествам женщин (Goldman 2012), в то же время утверждая, что усилия человека лучше всего поддерживаются менее индивидуалистичными и коммунитарные социальные и политические рамки (Гилман, 1966). В то время как Голдман включил более широкий доступ к контролю над рождаемостью и репродуктивному выбору среди морально неотложных путей индивидуального самооткрытия женщин,Гилман и многие феминистки выступали за доступ женщин к контрацепции таким образом, чтобы это отражало все более популярную политику евгеники в Северной и Южной Америке и Европе (Gilman 1932). Вклад дружественных евгеникам белых женщин в этические аргументы феминисток, направленные на то, чтобы подорвать репрессивный пренатализм или предотвратить измеримые издержки отцовства в сексистских обществах, часто принимает форму углубления других форм маргинализации, в том числе основанных на расе, инвалидности и классе (Лампа и Клии). 2011).

В США центральная роль вопросов секса и гендера в общественной этике достигла апогея во время прогрессивной эры, заставив один журнал написать в 1914 году, что «пришло время определять феминизм; больше невозможно игнорировать это »(Cott 1987, 13). К сожалению, это чувство уменьшится с началом Первой мировой войны и последующим упадком оптимистической веры в силу человеческой рациональности для достижения морального прогресса. Тем не менее, в течение 1920-х, 1930-х и 1940-х годов, когда экономические трудности, военные конфликты и неравенство в благосостоянии колебались на международном уровне, женские группы и активисты-феминистки во многих странах выдвигали, с некоторым успехом, феминистские и моральные аргументы в пользу рабочих мест, профессиональных, избирательных и доступ к образованию для либерализации законов о контрацепции, браке и разводе,и против милитаризма. Некоторые из их успехов в расширении доступа к голосованию, образованию и процветанию, возможно, внесли вклад в широкую аудиторию, восприимчивую к публикациям Симоны де Бовуар в Европе и, после того, как переводы стали доступны, в Северной Америке.

Бовуар впервые идентифицировал себя как феминистка в 1972 году (Schwarzer 1984, 32) и постоянно отказывался от ярлыка философа, несмотря на то, что преподавал курсы философии (Card 2003, 9). Тем не менее, начиная с 1950-х годов, ее «Этика двусмысленности» ([1947] 1976) и «Второй пол» ([1949] 2010) были широко прочитаны и быстро оценены как важные для феминистской этики (Card 2003, 1). Как произведения экзистенциалистской морали, они подчеркивали, что мы не просто субъекты и индивидуальные выбирающие, но и объекты, сформированные силами угнетения (Andrew 2003, 37). Как и протофеминисты, описанные выше, Бовуар сосредоточился на воплощенном опыте и социальном положении женщин. В этих ключевых работах она выдвинула случай, когда воплощение и социальная близость имеют отношение не только к человеческому существованию, но и являются предметом человеческого существования,настолько важно, что философия не должна их игнорировать (Andrew 2003, 34). В «Втором сексе» она утверждала, что некоторые мужчины в философии управляли недобросовестным проектом как игнорирования своей сексуальной ориентации, так и описания женщин как Другого, а мужчин как Атмана. Поскольку мужчины в философии считают себя парадигматически человеческими и берут на себя обязательство характеризовать природу женщины как отличающуюся от мужчин, Бовуар сказал, что мужчины социально конструируют женщину как Другого. Известно, что Бовуар сказал: «человек не рождается, а становится женщиной», то есть может быть рожден женщиной-человеком, но «фигура, которую человеческая женщина приобретает в обществе», фигура «женщины» является результатом «посредничества другого [которое] может составлять человека как другого» (Beauvoir [1949] 2010, 329). Воплощенная человеческая женщина может быть предметом ее собственного опыта и восприятия, но «быть женщиной означало бы быть объектом, Другим» (83), то есть объективированным получателем спекуляций и восприятий мужчин. Бовуар описал женщину, которая выйдет за пределы этой ситуации «как колеблющуюся между ролью объекта, Другого, который ей предлагается, и ее требованием свободы» (84), то есть ее свободой отстаивать свою собственную субъективность, чтобы заставить ее собственный выбор относительно того, кем она является, особенно когда она не определена по отношению к мужчинам. Поэтому позиция женщины настолько глубоко двусмысленна - она ориентирована на «состояние человека, как оно определено в его отношениях с Другим» (196) - что если человек должен философствовать о женщинах, «необходимо понимать экономическую и социальную структуру» в котором женщины стремятся быть подлинными или этичными,необходимость «экзистенциальной точки зрения, принимая во внимание ее общую ситуацию» (84). Другими словами, философы, рассуждающие о женщинах, должны принимать во внимание препятствия на пути женщин к возможностям подчинения и выбора, которые создаются теми, кто создал репрессивную ситуацию для женщин, чтобы ориентироваться.

Позиции Бовуара - что женщина была определена мужчинами и в терминах мужчин, что этическая теория должна учитывать социальное положение женщин и их способность быть моральными лицами, принимающими решения, и что угнетение женщин препятствует их познанию себя и изменению своего положения - отражают озабоченность многих предшественников феминистской этики. Работа Бовуара глубоко повлияла на возникновение феминистской этики как подполья философии в то время, когда философы в целом отошли от тенденций восемнадцатого и девятнадцатого веков, чтобы описать женщин как не обладающих морально достойными рациональными способностями. Вместо этого, к середине двадцатого века некоторые влиятельные философы в Европе и Америке перешли к подходам, которые часто приводили к тому, что гендерные и этические подходы описывались как не относящиеся к философскому дискурсу (Garry 2017).

2. Темы в феминистской этике

В течение пятидесяти лет, когда феминистская этика была предметом философских исследований в (первоначально) западном и (все более и более) международном дискурсе, теоретики рассматривали метаэтические, теоретические и практические вопросы. Вопросы, которые занимали ученых в предшествующие века, особенно те, которые касаются естественных (и гендерных) способностей моральных агентов к моральному размышлению, критически пересматриваются в дискуссиях, которые возникли в 1970-х и 1980-х годах. Одна из основных областей исследования состоит в том, могут ли и почему могут существовать существенные различия в женских и мужских приоритетах заботы и справедливости в нормативной теории. Беспокойство о феминистских методах формулирования этических теорий возникает в это время и продолжается. Эти дебаты можно найти в стипендии интерсекциональности, черной феминистской мысли и женщин цветного феминизма,транснациональный феминизм, странная теория, исследования инвалидности и критика феминистской этики в XXI веке. Они вызывают особую обеспокоенность всякий раз, когда феминистские этики, кажется, поддерживают бинарный подход по признаку пола и упрощенные представления о женщине как категории. Вопросы о недостатках традиционных этических теорий, о том, какие добродетели составляют нравственно хороший характер в условиях угнетения, и о том, какие виды этических теорий будут смягчать гендерные угнетения и зло, порождают критические знания в каждом десятилетии.о том, какие добродетели составляют нравственно хороший характер в условиях угнетения, и о том, какие виды этических теорий будут смягчать гендерные угнетения и зло порождают критические исследования в каждом десятилетии.о том, какие добродетели составляют нравственно хороший характер в условиях угнетения, и о том, какие виды этических теорий будут смягчать гендерные угнетения и зло порождают критические исследования в каждом десятилетии.

2.1 Гендерный бинаризм, эссенциализм и сепаратизм

Гендерный бинарность, которая заключается в том, что существует только два пола - мужской и женский - и что каждый является только одним из них (Dea 2016a, 108), принята большинством феминистских этиков в 1970-х и 1980-х (Jaggar 1974; Daly 1979). Некоторые из этих феминисток критикуют мужское превосходство, не предпочитая, таким образом, женское превосходство (Frye 1983; Card 1986; Hoagland 1988). Они утверждают, что, хотя категории «мужчины» и «женщины» физиологически различны, потенциал феминизма для освобождения как мужчин, так и женщин от репрессивных гендерных социальных механизмов предполагает, что у мужчин и женщин нет различий в морали или отдельных реальностях, и что мы не нужно формулировать отдельные способности к этике (Jaggar 1974; Davion 1998).

Другие феминистские этики предлагают радикально разные взгляды. Мэри Дейли, например, утверждает в Gyn / Ecology: Metaethics of Radical Feminism, что женщины на протяжении всей интеллектуальной истории традиционно определялись как подрывные силы рациональности, беспристрастности и морали в их традиционном понимании. Дейли утверждает, что женщины должны охватывать, как существенные для женской природы и блага, некоторые из тех самых качеств, которые, по ее словам, мужчины приписывают женщинам как существенные для женской природы и плохих. Дейли предлагает оценить как способность женщин к деторождению и рождению (в отличие от способности участвовать в войне и убийствах), так и эмоциональность женщин (в сравнении с рациональностью) (Daly 1979).

Радикальные феминистки и лесбиянки-феминистки, которые не согласны с Дейли в том, что моральные качества женщин по своей природе лучше, чем у мужчин, соглашаются с Дейли в аргументации либо в пользу эссенциализма (Griffin 1978; ср. Spelman 1988 и Witt 1995), либо в отношении отделения женщин от мужчин (Card 1988; Hoagland 1988). Некоторые из них утверждают, что сепаратизм создает условия для создания альтернативной этики, а не просто отвечает на этические теории, в которых доминируют мужчины, традиционно обсуждаемые в академии. Они также утверждают, что сепаратизм лучше способствует укреплению связи женщин друг с другом и лишает мужчин доступа к женщинам, которых могут ожидать мужчины (Daly 1979; Frye 1983; Hoagland 1988).

В глубоких разногласиях такие философы, как Элисон Джаггар, утверждают, что сепаратизм каким-либо образом продуктивен для другого и морально лучшего мира. Джаггар утверждает, что «вместо этого мы должны создать новую андрогинную культуру, которая включает в себя лучшие элементы обоих…, которая ценит как личные отношения и эффективность, так и эмоции и рациональность. Этот результат не может быть достигнут посредством сексуального разделения »(Jaggar 1974, 288). Сопутствующие аргументы в пользу андрогинных подходов к этике являются влиятельными в аргументах, поддерживающих андрогинность, изменение пола и смешение полов, которые были распространены в 1990-х годах (Батлер 1990; Батлер 1993), а также гендерно-элиминативистские и гуманистические подходы к феминистской этике и социальной философии, которые распространен в XXI веке (LaBrada 2016; Миккола 2016; Аяла и Васильева 2015;Haslanger 2012).

Одна критика гендерного бинаризма заключается в том, что его предположение маргинализует неконформированных людей. В усилиях, описываемых как продвижение коалиции между транс-активистами и нетранс-феминистками, некоторые феминистки утверждают, что нам следует изучить гендерную привилегию, присущую предположению о бинарности, которая лучше отражает собственный опыт, чем опыт других (Dea 2016a; Bettcher 2014). Тем не менее, такие «запредельные» подходы, в свою очередь, предостерегали от благих намерений, но порой отменили транс-идентичности, «лишив самоидентификации транс-людей, которые не считают свои гениталии неправильными» или «путем представления всех транс-людей как проблематично расположенных по отношению к бинарному» (Bettcher 2013). Признание «принуждения к реальности» и его взаимосвязь с расистским и сексистским угнетением могут лучше смягчить вред нормализации гендерного бинарного (Bettcher 2013).

2.2 Этика заботы как женский или гендерный подход к морали

Джаггар выступает против сепаратизма или отдельных гендерных реальностей, отмечая, что нет никаких оснований «верить в сексуальную полярность, которая выходит за пределы физиологического различия» (Jaggar 1974, 283). Поэтому работа психолога Кэрол Гиллиган имеет большое влияние на философов, заинтересованных именно в таких доказательствах существенных половых различий в моральных рассуждениях, несмотря на то, что сама Гиллиган не описывает эти различия как полярные. В своей выдающейся работе «Другим голосом: психологическая теория и развитие женщин» (1982) Джиллиган оспаривает рассказы о нравственном развитии, которые не учитывают моральный опыт девушек (18–19) или которые описывают женщин как застрявших в межличностном общении. Стадия полного морального развития, как в теориях Лоуренса Колберга (30). Гиллиган утверждает, что Колберг ошибочно расставляет приоритеты «морали прав» и независимости от других, а не просто отличает их от «морали ответственности» и близких отношений с другими (19).

Исследование Гиллигана следует за исследованиями Нэнси Чодоров, предполагая, что для мальчиков и мужчин «разделение и индивидуация критически связаны с гендерной идентичностью» (Gilligan 1982, 8). Кроме того, развитие мужественности обычно включает в себя оценку самостоятельности, прав, оторванности от других и независимости, в то же время рассматривая других людей и интимные отношения как опасность или препятствие для достижения этих ценностей. Эта перспектива называется «перспектива справедливости» (Held 1995; Blum 1988). Женщины в исследованиях Гиллигана с такой же вероятностью выражали точку зрения на справедливость, как и на точку зрения, которая ценила близость, ответственность, отношения и заботу о других, в то же время рассматривая автономию как «призрачный и опасный поиск» (Gilligan 1982, 48), в напряжении со значениями привязанности. Эта перспектива известна как перспектива «заботы» (Friedman 1991; Driver 2005).

Философы, которые применяют эмпирические результаты Гиллигана к этической теории, расходятся во мнениях относительно роли, которую должна играть перспектива ухода в нормативных рекомендациях. Влиятельная работа Неля Ноддинга «Забота: женский подход к этике и нравственному воспитанию» (1984) приводит аргументы в пользу моральной предпочтительности перспективы заботы как женской, так и, как она позже скажет прямо, феминистской (Noddings 2013, xxiv), ориентирующей моральные агенты. сосредоточиться на потребностях тех, о ком заботятся в реляционных контекстах, а не на абстрактных, универсальных принципах. Как и ее исторические предшественники, о которых говорилось выше, Ноддингс подчеркивает, что женщина «обращает внимание на вековой опыт, более типичный для женщин, чем мужчин» (xxiv), частично для того, чтобы исправить степень, в которой «голос матери молчал» (1). Нормативная теория Ноддинга поддерживает моральную ценность предвзятости, которая оправдывает установление приоритетов межличностных отношений над более отдаленными связями. Вирджиния Хелд (1993; 2006) и Джоан Тронто (1993) различные применения перспективы ухода поддерживают социальную и политическую помощь, а не ограничиваются межличностными отношениями, и предполагают, что этика ухода обеспечивает путь к созданию лучших обществ, а также лучшее лечение отдаленных других. И Held, и Sara Ruddick (1989) призывают общественные сдвиги уделять первостепенное внимание уязвимости детей и взглядам матерей в качестве необходимых коррективов к моральному и политическому пренебрежению политикой, которая обеспечивала бы благополучие уязвимых людей в отношениях, требующих ухода. Эта проблема более подробно раскрывается во внимании Евы Федер Киттай к лицам, осуществляющим уход, как «вторично» или «производно-зависимым» (1999). В области нормативной теории и прикладной этики уходу за работой и уходу на рабочем месте стали уделять больше внимания в философии XXI века, чем раньше, поскольку к ним относятся с удовлетворением этические требования, связанные с предоставлением поддержки в отношениях и с ориентацией на клиента или помогающими профессиями. быть под влиянием различий в этике ухода (Киттай 1999; Федер и Киттай 2002; Тронто 2005; Ланойкс 2010; Рейхельд 2015).в качестве оценки этических требований профессий, связанных с оказанием поддержки в отношениях и ориентированных на клиента или помогающих профессий, влияют различия в этике ухода (Kittay 1999; Feder и Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015).в качестве оценки этических требований профессий, связанных с оказанием поддержки в отношениях и ориентированных на клиента или помогающих профессий, влияют различия в этике ухода (Kittay 1999; Feder и Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015).

Робин Диллон отмечает, что «этика заботы была в течение некоторого времени доминирующим подходом в феминистской этике и феминистских дискуссиях о добродетели» (2017b, 574). Хотя этика заботы по-прежнему тесно связана с феминистской этикой, работа Джиллиган по психологии и работа Ноддингса по философии были немедленно оспорены (Superson 2012). Некоторые феминистские специалисты по этике утверждают, что этика заботы высоко ценит обремененную историю женственности, связанную с заботой (Card 1996). Сложная история практики женственности и ухода осуществлялась в условиях угнетения, которое может нанести «моральный ущерб» женскому агентству (Tessman 2005). Если эта обремененная женская история включает в себя внимание к конкретным отношениям за счет внимания к более широким социальным институтам и систематической политической несправедливости,тогда этика ухода рискует лишиться феминистского видения для изменения систематических и институциональных форм угнетения (Hoagland 1990; Bell 1993). Дальнейшие опасения по поводу этики заботы включают то, позволяет ли однонаправленная забота эксплуатировать лиц, осуществляющих уход (Houston 1990; Card 1990; Davion 1993), и исключает ли такая забота моральную ответственность перед незнакомцами и людьми, которых мы можем затронуть, не встречаясь на межличностном уровне (Card 1990), тем самым рискуя замкнутой этикой, которая игнорирует политические и материальные реалии (Hoagland 1990). Другая проблема заключается в том, рискуем ли мы обобщить приоритеты заботы некоторых женщин о всех женщинах, что игнорирует сложный плюрализм многих женских голосов (Moody-Adams 1991). В заключение,озабоченность более добрыми и нежными чувствами женщин может предотвратить или отвлечь внимание от способности женщин причинять вред и несправедливость, особенно несправедливости, связанной с расовыми и классовыми привилегиями (Spelman 1991).

Вышеупомянутая критика имеет тенденцию исходить из мнения, что проблематично, что этика заботы основывается на том, чтобы рассматривать женственность как ценную. Они предполагают, что критические феминистские взгляды требуют от нас сомневаться в ценности женственности. Тем не менее, остается спорным вопрос о том, обязательно ли определяется женственность по отношению к мужественности и, таким образом, является не подлинной или недостаточно критической точкой зрения для феминистской этики, или же женственность является отличительным вкладом моральных и ценностных агентов в феминистский проект, который отвергает или исправляет некоторые из ошибки и перегибы наследий мужского начала (Иригарей 1985; Хардинг 1987; Тонг 1993; Бартки 1990).

2.3 Пересечение

Один из способов, который предлагают некоторые философы, чтобы разрешить возможную напряженность между концепциями женственности и феминизма, - это предложить межсекторальные подходы к вопросу о том, чья женственность обсуждается. Опасения, что женственность противоположна критической феминистской перспективе, по-видимому, предполагают концепцию женственности как пассивной, нежной, послушной, эмоциональной и зависимой, в отличие от концепции мужественности как ее противоположности. В философской традиции, в которой доминируют белые и мужские философы, описание женственности как неизбежно противоположной концепции мужественности в бинарном поле имеет ограниченный смысл. Ученые интерсекциональности указывают, однако, что тождества не являются бинарными:«Мужественность и женственность в игре здесь не имеют расовой маркировки (хотя бы потому, что пол никогда не имеет расовой маркировки)» (Джеймс 2013, 752). Понимание философов чёрного феминизма, интерсекциональности, теории квира, теории критической расы, исследований инвалидности и трансфеминизма, среди прочего, способствует тому, что не существует универсального определения женственности или категории женщины, которая аккуратно применима ко всем женщинам, Некоторые из этих философов предполагают, что различия в моральном и ценностном опыте женщин и отдельных лиц всех полов могут быть несправедливо проигнорированы или опровергнуты представлением о женщине или женственности, которое оказывается белым, способным и цисгендерным (Crenshaw 1991; Collins 1990; Wendell 1996; Hooks 1992; Tremain 2000; Serano 2007; McKinnon 2014). Межсекторные подходы отвергают двоичные файлы, такие как «мужественность / женственность», которые склонны принимать социальные позиции привилегированных людей как общие. Как минимум, интерсекциональность является «доминирующим способом концептуализации отношений между системами угнетения, которые конструируют нашу множественную идентичность и наши социальные позиции в иерархиях власти и привилегий», предлагая исправление истории исключений в феминистской теории (Carastathis 2014, 304).

Хотя в работах писателей даже из далекого прошлого можно найти информацию о пересечении, преобладание интерсекциональности в феминистской этике сегодня во многом связано с чернокожими феминистками и теоретиками критической расы, которые первыми стали утверждать о значении интерсекциональности (Crenshaw 1989).; Collins 1990; Gines 2014; Bailey 2009). Кимберле Креншоу описывает интерсекциональность в разных смыслах: как опыт, подход и проблема (Crenshaw 1989; Crenshaw 1991). Описание Креншоу интерсекциональности как опыта включает в себя феномены репрессивных практик и вреда, который происходит на пересечении аспектов идентичности и из-за этого. Например, когда чернокожим мужчинам, но не женщинам, было разрешено работать на заводе General Motors, и белым женщинам, но не чернокожим,было разрешено работать в секретарском пуле General Motors, затем чернокожие женщины были дискриминированы как чернокожие женщины. То есть им не разрешалось иметь какую-либо работу в General Motors из-за того, что они проживали на пересечении категорий идентичности, которые рассматриваются отдельно в законе (Crenshaw 1989). Описание Креншоу интерсекциональности как подхода включает в себя центрирование жизни и свидетельства тех, чей опыт жизни на пересечении угнетений был проигнорирован или опровергнут в традиционных философских и политических теориях (Crenshaw 1989; Crenshaw 1991; hooks 1984; Dotson 2014; Lorde 1990; Lugones 1987; Lugones 2014). Описание Креншоу интерсекциональности как проблемы включает в себя нарушение традиционного игнорирования опыта чернокожих женщин,и предлагая опыт и подходы, описанные выше, как вызовы доктрине, что дискриминация происходит только вдоль одной оси идентичности (Crenshaw 1989, 141). Межсекторность преследуется в интересах расширения понимания различий и учета опыта людей, о которых ранее говорили, если вообще обращались, а не консультировались.

Не все философы, которые ценят понимание проницательности, соглашаются в том, дает ли она определенную методологию, или отправную точку для лучшего исследования, или лучшую концепцию переживаний угнетения (Khader 2013; Garry 2011). Серена Хадер предполагает, что теории пересечений «объединены критикой того, что Креншоу (1991) называет« аддитивными »моделями идентичности», которые предполагают, что индивиды на пересечении традиционно угнетенных категорий идентичности «обязательно находятся в худшем положении, чем индивид, сталкивающийся с одним угнетением», «Как будто каждое измерение, в котором можно угнетать, легко разделить на категории, традиционно представленные в изоляции (Khader 2013, 75). Вместо,«Теоретики пересечения утверждают, что угнетения, с которыми сталкиваются много угнетенные женщины, образуют друг друга и располагают таких женщин так, что попытки отстаивать интересы« всех женщин »могут не продвигать их» (Khader 2013, 75).

Межсекционность не лишена своих критиков в феминистской этике. Например, Наоми Зак (2005) утверждает, что межсекторный подход к таким понятиям, как женщина, успешно демонстрирует проблемы с эссенциализмом в отношении женской натуры, но при этом унижает категорию женщин, «умножая оси анализа и, следовательно, гендерные категории за пределами необходимости». (Bailey 2009, 21) до такой степени, что это может привести к фрагментации попыток защитить женщин (Зак 2005; Людвиг 2006; Сенгупта 2006). Некоторые феминистки, которые поддерживают интерсекциональность, отреагировали на озабоченность Зака, утверждая, что повседневные понятия, такие как женщина, включают в себя множество идентичностей, в том числе различные половые идентичности, которые имеют семейное сходство и включают ряд проявлений (Garry 2011). Другие феминистки отреагировали на озабоченность Зака по поводу феминистского движения или солидарности, отстаивая возможности работы в коалициях, которые не требуют широко распространенной общности, работая, чтобы учиться на разных позициях и о них, и прививая больше смирения и меньшего высокомерия в теоретизировании (Lorde 1984; Lugones 1987; Reagon 2000; Bailey 2009; Carastathis 2014; Sheth 2014; Ruíz and Dotson 2017). Другие феминистские этики поднимают напряженность в теории пересечений, которая не предназначена для того, чтобы подорвать подход, но просить проработать его детали, включая само его определение (Nash 2008). Призыв к этим разъяснениям, однако, может отражать традиции, которым интерсекциональность посвящена разрушению, так как это сделано в контексте стремления к оправданию, привычек оппозиции,и узкое чувство дефиниционной работы, типичное для философии, области, которая имеет репутацию неуважительной для разных практиков (Dotson 2013).

2.4 Феминистская критика и расширение традиционных моральных теорий

Если между всеми вышеупомянутыми феминистскими этиками есть сходство, то их интерес в том, чтобы спровоцировать пересмотр этических теорий, которые либо не заметили, ни не заботились, когда точка зрения философа, подвергшегося такой критике, была принята за общую истину о моральной теории или гендерное и ложное описание человеческой природы. Елена Флорес Руис отмечает, что «профессиональная философия лунатизма; его сомнамбулирующие практики гуляют тихо, следят за контрольно-пропускными пунктами без бремени осознания своих действий и практик »(2014, 199). Другими словами, философы иногда предполагали, что они говорят за многих без достаточного внимания к их собственным предположениям. Утверждение Руиса сродни наблюдению Розмари Тонг, сделанному десятилетиями ранее,эта традиционная этическая теория демонстрирует «сонную невнимательность к проблемам женщин» (1993, 160). Провокация к бдительности проявляется в феминистской критике традиционных этических теорий, таких как деонтология, консеквенциализм, теория социального контракта и этика добродетели. Некоторые феминистские этики сочувственно распространяют каноническую работу на проблемы, которые не рассматривались мужчинами-теоретиками, в то время как другие феминистские этики решительно отвергают традиционные этические теории, потому что теории опираются на концепцию морального духа или моральной ценности, с которой они не согласны. Некоторые феминистские этики сочувственно распространяют каноническую работу на проблемы, которые не рассматривались мужчинами-теоретиками, в то время как другие феминистские этики решительно отвергают традиционные этические теории, потому что теории опираются на концепцию морального духа или моральной ценности, с которой они не согласны. Некоторые феминистские этики сочувственно распространяют каноническую работу на проблемы, которые не рассматривались мужчинами-теоретиками, в то время как другие феминистские этики решительно отвергают традиционные этические теории, потому что теории опираются на концепцию морального духа или моральной ценности, с которой они не согласны.

2.4.1 Деонтология, права и обязанности

Некоторые феминистские этики поддерживают деонтологические моральные теории на том основании, что предоставление женщинам, которые были подчинены в частной и общественной сферах, одинаковых прав, обычно предоставляемых мужчинам на руководящих должностях, обеспечило бы свободу и процветание женщин, особенно в условиях политического либерализма. Этики-феминистки давно утверждают, что мы должны признать равные способности женщин к моральному представлению и распространять на них права человека (Astell 1694; Wollstonecraft 1792; Stanton [1848] 1997; Mill [1869] 1987; Nussbaum 1999; Baehr 2004; Stone-Mediatore 2004); Сено 2013). Основываясь на существующих рамках либерализма, теории прав и деонтологии, феминистские этики выступали за предоставление прав там, где ими ранее пренебрегали (Brennan 2010). Они выступали за права в вопросах предоставления прав (Truth [1867] 1995),воспроизведение (Стейнбок 1994), аборт (Thomson 1971), телесная целостность (Варден 2012), женщины и негетеросексуальная сексуальность людей (Goldman 2012; Куома 2007), сексуальные домогательства (Superson 1993), порнографии (Easton 1995), насилие в отношении женщин (Dauer and Gomez 2006), изнасилование (MacKinnon 2006) и многое другое. Признавая пределы универсальности женского опыта, философы-феминистки выступали за глобальные права человека как средство против гендерного угнетения и дегуманизации (Cudd 2005; Meyers 2016). Признавая пределы универсальности женского опыта, философы-феминистки выступали за глобальные права человека как средство против гендерного угнетения и дегуманизации (Cudd 2005; Meyers 2016). Признавая пределы универсальности женского опыта, философы-феминистки выступали за глобальные права человека как средство против гендерного угнетения и дегуманизации (Cudd 2005; Meyers 2016).

Феминистская критика основанных на долгах рамок, или деонтологии, включает те, которые сформулированы авторами этики заботы, которые выступают против этики долга, особенно кантовской этики, по нескольким причинам. Во-первых, они утверждают, что это исходит из абсолютистских и универсальных принципов, которые чрезмерно расставлены по приоритетам над рассмотрением материальных контекстов, сообщающих воплощенный опыт, особенности и отношения. Во-вторых, они утверждают, что оно неверно отделяет способности к рациональности от способности к эмоциям и что оно ошибочно описывает последние как морально неинформативные или бесполезные, скорее всего, из-за их традиционной связи с женщинами или женственности (Noddings 1984; Held 1993; Slote 2007). Более того, этика долга может чрезмерно идеализировать способность моральных агентов к рациональности и выбору (Tronto 1995;Тессман 2015). Некоторые феминистские этики принимают формы обязательств, но отвергают кантианскую деонтологию, когда она отрицает возможность моральных дилемм (Tessman 2015). Феминистки, которые утверждают, что обязанности социально созданы, а не априори, обосновывают природу обязательств в нормативной практике неидеального мира (Walker 1998; Walker 2003).

Транснациональные феминистки, исследователи интерсекциональности и постколониальные феминистки утверждают, что сторонники глобальных прав человека феминисток регулярно навязывают свои собственные культурные ожидания и региональные практики женщинам, которые якобы являются объектами их озабоченности (Mohanty 1997; Narayan 1997; Narayan 2002; Silvey 2009; Нараян 2013; Хадер 2018a; Хадер 2018b). Критический анализ проблем некоторых феминистских деонтологов включает аргументы о том, что универсальная мораль, права и обязанности не являются лучшим оплотом против релятивистского оправдания любого и всех возможных обращений с женщинами и подчиненными людьми (Khader 2018b) и предполагают, что защита прав человека, возможно, является благими намерениями, но «запутанными империалистическими предопределениями на современном Западе» (Khader 2018a, 19).

2.4.2. Последовательность и утилитаризм

Поскольку Джон Стюарт Милль и Гарриет Тейлор Милль выступали как за утилитаризм, так и против подчинения женщин, можно сказать, что феминистки существовали до тех пор, пока были утилитаристы. В «Подчинении женщин» ([1869] 1987) Милль утверждает, что желаемому результату морального прогресса человека в целом препятствует правовое и социальное подчинение женщин. Он добавляет, что несправедливость неравных социальных договоренностей непосредственно ущемляет не только личность каждой женщины, но и личный нравственный характер каждого мужчины (Okin 2005). Милль выражает особую обеспокоенность тем, что «объект привлекательности для мужчин… стал полярной звездой женского образования и формирования характера», аморальное «влияние на сознание женщин» (Mill [1869] 1987, 28–29), а также безнравственное влияние на понимание мальчиков и девочек, которое воспитывают такие женщины. В соответствии с утилитарным принципом, согласно которому все считают одинаково, и никакие предпочтения одного человека не учитываются больше, чем предпочтения другого человека, Милль утверждает, что мужчины и женщины в основном равны в своих способностях к более высоким и более низким удовольствиям и, возможно, в своих обязанностях и интересах (Mendus 1994). Харриет Тейлор также утверждает в «Расширении прав и возможностей женщин» моральное улучшение человечества в целом и «повышение характера [и] интеллекта», которые позволили бы каждой женщине и мужчине быть и морально лучше, и счастливее, что частично совпадает и является важным фактором для Тейлора (1998, 65).возможно, в их обязанностях и интересах (Mendus 1994). Харриет Тейлор также утверждает в «Расширении прав и возможностей женщин» моральное улучшение человечества в целом и «повышение характера [и] интеллекта», которые позволили бы каждой женщине и мужчине быть и морально лучше, и счастливее, что частично совпадает и является важным фактором для Тейлора (1998, 65).возможно, в их обязанностях и интересах (Mendus 1994). Харриет Тейлор также утверждает в «Расширении прав и возможностей женщин» моральное улучшение человечества в целом и «повышение характера [и] интеллекта», которые позволили бы каждой женщине и мужчине быть и морально лучше, и счастливее, что частично совпадает и является важным фактором для Тейлора (1998, 65).

Современные феминистские этики, которые обращаются к утилитаризму, либо критикуют работу Милля в частности (Annas 1977; Mendus 1994; Morales 2005), либо защищают феминистскую версию консеквенциализма (Driver 2005; Gardner 2012), либо применяют конквенциалистские цели к феминистским проблемам (Tulloch 2005; Dea 2016b). Некоторые последовательные феминистки дают основания полагать, что утилитаризм может соответствовать феминистским целям, потому что он реагирует на эмпирическую информацию, может учитывать ценность отношений в хорошей жизни и ценит особые уязвимости (Driver 2005).

Критики утилитаризма включают тех, кто особенно сопротивляется ожиданию утилитарной беспристрастности, поскольку беспристрастность в принятии решений игнорирует эмоциональные связи или личные отношения с конкретными существами. Феминистки выдвинули критику беспристрастности с точки зрения этики ухода (Noddings 1984; Held 2006; Ruddick 1989), экофеминистской или экологической этики (Adams 1990; Donovan 1990; George 1994; Warren 2000) и аналитической социальной этики (Baier 1994 Фридман, 1994). Беспристрастность может привести к неправдоподобным требованиям равной оценки благосостояния всех, независимо от обязательств, материальных обстоятельств в неидеальном мире или обязательств по уходу (Walker 1998; Walker 2003). Беспристрастность как желаемое качество моральных агентов может чрезмерно идеализировать моральное агентство (Tessman 2015) или молчаливо предполагать необъективную перспективу в пользу взрослых, расово привилегированных, мужских агентов в формальной или общественной сфере, решения которых не обременены отношениями неравной власти (Киттай 1999).

Некоторые феминистки критикуют последовательность за неспособность уловить качественно проблемный характер притеснений, которые не сводятся к вреду (Frye 1983; Card 1996; Young 2009). Например, Кард утверждает, что даже если определенное поведение не приносит больше вреда, чем пользы, его символика может нарушать достоинство. В качестве примера можно привести случай, когда женщины были исключены из библиотеки Гарвардского университета Ламонта, даже когда одноклассники мужского пола предоставили им фотокопии курсовых чтений (2002, 104–105). Кард также возражает на основании Ролза, что ошибочность рабства заключалась не в балансе выгод и вреда, противоречивости, а в том, что компромиссы никогда не могли оправдать рабство (2002, 57).

Антиимпериалистические и незападные феминистки утверждают, что взгляды Милля, в частности, носят универсальный характер, но включают «западноевропейские предубеждения и инструментальные рассуждения», которые устанавливают «проблемные риторические модели для аргументов прав женщин» (Botting and Kronewitter 2012). Например, Эйлин Боттинг и Шон Кроньюиттер утверждают, что «Подчинение женщины» содержит несколько примеров риторических движений примитивистов и ориенталистов, таких как «варварство патриархального брака с восточными культурами и религиями» (2012, 471). Они также возражают, что Милль предлагает инструментальные аргументы в пользу прав женщин, такие как содействие уменьшению мужского эгоизма и увеличению интеллектуального стимулирования мужчин в браке, а также удвоение умственных ресурсов для более высокого служения человечеству (2012, 470),предполагая, что освобождение женщин является вторичным по отношению к более крупным целям.

2.4.3 Моральный контрактаризм

Некоторые феминистские этики утверждают, что существуют формы контрактарной этики, то есть мнение, что «моральные нормы получают свою нормативную силу из идеи контракта или взаимного соглашения» (Cudd and Eftekhari 2018). Договорная этика позволяет моральным агентам критически оценивать ценность любых отношений, особенно семейных, которые могут быть репрессивными в отношении гендерных аспектов (Окин 1989; Хэмптон 1993; Образец 2002; Радзик 2005). Другие феминистские подрядчики ценят теорию социального контракта Гоббса за ее применимость к женщинам, находящимся в уязвимом положении. Например, Джин Хэмптон поддерживает мнение Гоббса о том, что «вы не обязаны делать себя жертвами других» (Hampton 1998, 236). Хэмптон объединяет идеи как Канта, так и Гоббса в своей версии феминистского контрактаризма,«Построение в кантианском предположении, что все люди имеют внутреннюю ценность и, следовательно, должны уважать свои интересы» (Superson 2012; см. Также Richardson 2007). Контрактаризм, возможно, исправляет грубые несправедливости и несправедливости, связанные с гендерным угнетением и наиболее серьезными пороками, которые социально созданы (Anderson 1999; Hartley and Watson 2010).

Некоторые феминистки доказывают полезность контрактной этики для оценки своих адаптивных предпочтений, то есть «предпочтений, сформированных в бессознательном ответе на угнетение» (Walsh 2015, 829). Например, Мэри Барбара Уолш утверждает, что теория социального контракта моделирует «условия автономного выбора, независимости и диалогической рефлексии» и поэтому «выставляет предпочтения, которые не соответствуют» условиям автономии. Феминистский контрактаризм может, таким образом, генерировать новое понимание социальных контрактов, основанных на оценке материальных условий, обязательств и согласия (Stark 2007; Welch 2012). Феминистские контрактаристы, чьи моральные теории находятся под влиянием политической философии Джона Ролза, предполагают, что его методология, которая включает в себя рассуждение из-за завесы невежества, чтобы решить, с какими правилами люди рационально соглашаться,способствует критической оценке предпочтений, которые нельзя было бы сохранить в лучшем мире (Richardson 2007, 414).

Феминистские критики контрактарианства также вызывают обеспокоенность по поводу адаптивных предпочтений. В реальных, неидеальных условиях, в которых развиваются индивиды и группы, доминирующие взгляды и угнетающие социальные механизмы могут заставить людей предпочитать вещи, которые они не хотели бы иначе, так что возникающие в результате предпочтения не для блага агента, и может даже способствовать угнетению ее группы (Superson 2012). Феминистки, которые обеспокоены тем, что не все моральные агенты могут осмысленно соглашаться на контракты, указывают на примеры женщин, которым отказано в доступе к публичной сфере, рынку, образованию и информации (Held 1987; Pateman 1988). Другие отмечают, что традиционно теория социального контракта не учитывала потребности детей, членов сообщества инвалидов или их опекунов (Held 1987;Киттай 1999; Эденберг и Фридман 2013). Феминистские критики контрактаризма склонны спорить как о полном рассмотрении потребностей, порожденных различиями между телами и социальными местоположениями, так и о том, чтобы описать пол, воплощение или зависимость как просто вторичную характеристику, не имеющую отношения к тому, что тело, нуждающееся в заботе, нуждается в процветании и, таким образом что «разумный человек» выбрал бы за завесой невежества (Nussbaum 2006; Pateman and Mills 2007).или зависимость как простая вторичная характеристика, не имеющая отношения к тому, что требуется для процветания нуждающемуся в нем телу и, следовательно, что «разумный человек» выберет за завесой невежества (Nussbaum 2006; Pateman and Mills 2007).или зависимость как простая вторичная характеристика, не имеющая отношения к тому, что требуется для процветания нуждающемуся в нем телу и, следовательно, что «разумный человек» выберет за завесой невежества (Nussbaum 2006; Pateman and Mills 2007).

2.4.4 Этика добродетели

Некоторые феминистские этики утверждают, что этика добродетели, которая сосредоточена на том, чтобы жить хорошей жизнью или процветать, предлагает лучший подход к обеспечению того, чтобы этическая теория правильно представляла условия, позволяющие уязвимым телам процветать в репрессивных контекстах. Хотя этика добродетели наиболее заметно связана с Аристотелем, чей идеализированный и мужской агент обычно не считается парадигматически феминистским (Berges 2015, 3–4), феминистки и их предшественники критически обсуждали в течение нескольких столетий вопросы о том, какие достоинства и качества характера будут способствовать хорошей жизни в контексте того, что мы сейчас называем женским подчинением. Философы, отстаивающие феминистские этические добродетели, выражают обеспокоенность тем, что дискриминация по признаку пола создает проблемы для реализации добродетелей со стороны женщин и людей, не соответствующих гендерным нормам. Робин Диллон отмечает, что феминистская этика добродетели «определяет проблемы характера в контексте господства и подчинения, и предлагает пути решения этих проблем, а также выявляет проблемы нерефлексивной теории и предлагает сознательные альтернативы власти» (2017a, 381). Поскольку история традиционной этики добродетели полна прошлых характеристик добродетелей как гендерных, так и универсальных, но менее доступных для женщин, Диллон предлагает то, что она называет «феминистской критической этикой характера», в качестве альтернативы феминистской этике добродетели (2017a, 380). Сторонники феминистской этики добродетели и этики критического характера рассматривают связь пола с характеристиками характера, достоинствами, пороками и хорошей жизнью (Baier 1994; Card 1996; Cuomo 1998; Calhoun 1999; Dillon 2017a; Snow 2002; Tessman 2005; Green and Mews 2011; Berges 2015;Широкий 2015 год; Харви 2018).

Подобно этике заботы, этика добродетели часто описывается как предложение теории, которая не обязана абстрактным и универсальным принципам (Groenhout 2014), но вместо этого признает, что «моральные рассуждения могут быть чрезвычайно сложным явлением…, взгляд на который этическая жизнь, которую требует от нас, не может быть кодифицирована или сведена к одному принципу или набору принципов »(Moody-Adams 1991, 209–210). Еще одна общность между заботой и добродетелью, которая представляет интерес для феминисток, заключается в том, что «теория добродетели, подобно этике заботы, отвергает упрощенную дихотомию между разумом и эмоцией и не начинается с предположения, что все люди по существу равны» (Groenhout 2014 487). Этические теории добродетели или характера имеют тенденцию ценить важность эмоций и межличностных отношений для нравственного развития человека. Некоторая этика добродетели также фокусируется на том, какие возможности для добродетели доступны агентам в определенных социальных контекстах, что полезно в феминистской этике, когда речь идет о разграничении наших обязанностей как реляционных существ и как персонажей, которые могут проявлять пороки в результате угнетения (Bartky 1990; Potter 2001; Bell 2009; Tessman 2009a; Slote 2011; Boryczka 2012).

Действительно, этика заботы имеет так много важных сходств с этикой добродетели, что некоторые авторы утверждают, что феминистская этика ухода - это просто форма или подмножество этики добродетели (Groenhout 1998; Slote 1998; McLaren 2001; Halwani 2003). Другие считают, что как минимум этика заботы и добродетели должна информировать друг друга и быть совместимой друг с другом (Benner 1997; Sander-Staudt 2006). Однако и здесь феминистские этики не согласны. Некоторые утверждают, что совместная забота и добродетель могут сделать сложность морального опыта и имеющихся моральных реакций менее понятными, чем более четкими (Groenhout 2014). Другие предполагают, что эта консолидация может упускать из виду важные теоретические различия, в том числе способность этики добродетели быть нейтральной в гендерном отношении, в то время как этика заботы сохраняет приверженность воплощенным,особый и гендерный опыт (Sander-Staudt 2006).

Этика добродетели предоставляет более широкие возможности для феминистской этики уделять внимание таким достоинствам, как честность и смелость, в репрессивных контекстах, которые этика заботы обычно не ставит в приоритет (Davion 1993; Sander-Staudt 2006). Сопротивление само по себе может быть «обремененной добродетелью», таков термин Лизы Тессман, обозначающий добродетели, которые позволяют моральным агентам, даже поврежденным угнетением, терпеть и сопротивляться угнетению, допуская благородную форму, не соответствующую евдеймонии (Tessman 2005). Тессман утверждает, что когда агенты живут в условиях системной несправедливости, их возможности процветать блокируются, и их стремление может быть даже безнадежным. Она предполагает, что «обремененные добродетели включают в себя все те черты, которые вносят вклад в процветание человека - если они вообще преуспевают в этом - только потому, что они обеспечивают выживание или сопротивление угнетению…»,в то время как в других отношениях они умаляют благополучие своего носителя, в некоторых случаях настолько глубоко, что можно сказать, что их носитель ведет ужасную жизнь »(Tessman 2005, 95). Феминистские этики исследовали добродетели, которые допускают своего рода «условное процветание», которое описывает Тессман (2009, 14), распространяя обсуждение достоинств на конкретные применения в неидеальных обстоятельствах, в которых уязвимость является фундаментальной для характера морального агента (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Например, феминистки выступают за отличительные достоинства в таких контекстах, как информативность и организационное сопротивление (DesAutels 2009), здравоохранение (Tong 1998) и экологическая активность (Cuomo 1998). Феминистские этики исследовали добродетели, которые допускают своего рода «условное процветание», которое описывает Тессман (2009, 14), распространяя обсуждение достоинств на конкретные применения в неидеальных обстоятельствах, в которых уязвимость является фундаментальной для характера морального агента (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Например, феминистки выступают за отличительные достоинства в таких контекстах, как информативность и организационное сопротивление (DesAutels 2009), здравоохранение (Tong 1998) и экологическая активность (Cuomo 1998). Феминистские этики исследовали добродетели, которые допускают своего рода «условное процветание», которое описывает Тессман (2009, 14), распространяя обсуждение достоинств на конкретные применения в неидеальных обстоятельствах, в которых уязвимость является фундаментальной для характера морального агента (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Например, феминистки выступают за отличительные достоинства в таких контекстах, как информативность и организационное сопротивление (DesAutels 2009), здравоохранение (Tong 1998) и экологическая активность (Cuomo 1998).феминистки выступают за отличительные достоинства в таких контекстах, как информативность и организационное сопротивление (DesAutels 2009), здравоохранение (Tong 1998) и экологическая активность (Cuomo 1998).феминистки выступают за отличительные достоинства в таких контекстах, как информативность и организационное сопротивление (DesAutels 2009), здравоохранение (Tong 1998) и экологическая активность (Cuomo 1998).

Феминистская критика пределов этики добродетели указывает на то, что она делает акцент на личность как потенциально проблематичной, когда речь заходит о «учете возможности социальной критики и сопротивления со стороны самости, которую составляют сами социальные отношения и культурные традиции, будет целью ее сопротивления »(Фридман 1993). Этика добродетели может также включать навязчивые требования для самооценки каждого чувства или практики в той степени, в которой, например, этика долга не требовалась (Conly 2001). Некоторые специалисты по этике, особенно Нел Ноддингс (1984), утверждают, что этика добродетели может быть чрезмерно эгоистичной, а не внимательной к точке зрения другого, и что она определяет моральную мотивацию в рациональном, абстрактном,и идеализированные концепции хорошей жизни, а не естественного источника моральной мотивации, порождаемой встречами с конкретными людьми.

2.5 Отказ от абсолютизма: прагматизм, транснациональный феминизм и неидеальная теория

Как видно из вышеизложенного, феминистская этика не является монолитной. Феминистки иногда сталкиваются из-за того, что они эссенциалисты или антиэссенциалисты. Некоторые феминистские работы написаны членами привилегированных групп, в то время как другие феминистские работы пишутся и заботятся о тех, кто находится в маргинальных группах. Некоторые феминистки находят солидарность в общности, в то время как другие выступают за коалицию при наличии интерсекциональности. Различные подходы феминисток к этике поднимают вопрос о том, может ли феминистская этика быть универсалистской или абсолютистской. Феминистки заметили, что так же, как некоторые люди в истории философии ложно универсализировали свой собственный опыт, чтобы описать опыт всех людей,некоторые феминистки предполагают ложные универсальные категории женщин или феминисток, которые исключают различия между женщинами или предполагают говорить за всех женщин (Grimshaw 1996; Herr 2014; Tremain 2015). В связи с этим некоторые феминистские философы критиковали абсолютизм в этической теории, то есть приоритизацию строгого применения принципов к этическим ситуациям независимо от особенностей контекста или мотивов затрагиваемых людей, отчасти потому, что абсолютизм, как и универсализм, принимает абсолютистов «приоритеты должны быть рациональными для всех» (Noddings 1984; Baier 1994). Феминистские этики, которые одобрили видение универсальных прав человека как освобождение для всех женщин, были подвергнуты критике со стороны других феминисток за участие в абсолютизме таким образом, что это может предписывать решения для женщин в разных местах и социальных ситуациях, а не учитывать взгляды женщин, описанные как нуждающихся в таких правах (Khader 2018b; Herr 2014).

Преобладающая ассоциация феминистской этики с этикой заботы, которая дихотомична традиционным этическим теориям на многих уровнях, вместе с десятилетиями феминистской критики работы теоретиков-абсолютистов-каноников, может привести к восприятию того, что феминистская этика в корне противоречит универсализму и абсолютизм в этике. Это восприятие, однако, не встроено в природу феминистской этики, которая использовалась для понимания, критики и исправления роли пола в наших моральных убеждениях и практиках деонтологами, утилитаристами, подрядчиками и этиками добродетели, которые придерживаются некоторых универсальные принципы или абсолютные требования должны быть основными для их взглядов. Тем не менее, очевидно, что преобладание стипендии в феминистской этике имеет тенденцию расставлять приоритеты во всех следующих аспектах:моральный контекст, в котором действуют разно расположенные и разнополые агенты, свидетельство и перспективы находящегося агента, властные отношения и политические отношения проявляются в моральных встречах, уязвимости воплощенных акторов, которые приводят к множеству подходов к этическим ситуациям, и Степени свободы действий или способности, которые формируются опытом с угнетением и женоненавистничеством. Такие приоритеты, как правило, не приводят к релятивизму, хотя они, безусловно, отходят от жестких форм абсолютизма. Феминистская этика часто выражается во множественном числе морально, включая прагматизм (Hamington and Bardwell-Jones 2012), транснационализм (Jaggar 2013; Herr 2014; McLaren 2017; Khader 2018b), неидеальную теорию (Mills 2005; Schwartzman 2006; Tessman 2009b; Norlock 2016;) и теория инвалидности (Wendell 1996; Garland-Thomson 2011;Tremain 2015).

Следующие подпункты, включенные в «феминизм (темы)» в оглавлении данной энциклопедии, имеют отношение к множеству применений феминистской этики:

  • феминистские взгляды на автономию
  • феминистские взгляды на занятия и работу
  • феминистские взгляды на инвалидность
  • феминистские взгляды на глобализацию
  • феминистские взгляды на объективацию
  • феминистские взгляды на власть
  • феминистские взгляды на изнасилование
  • феминистские взгляды на воспроизводство и семью
  • феминистские взгляды на науку
  • феминистские взгляды на пол и пол
  • феминистские перспективы на секс-рынках
  • феминистские взгляды на тело
  • феминистские взгляды на себя
  • феминистские взгляды на транс проблемы

Смотрите также записи в

Рекомендуем: