Майстер Экхарт

Оглавление:

Майстер Экхарт
Майстер Экхарт

Видео: Майстер Экхарт

Видео: Майстер Экхарт
Видео: Эксклюзивный видео тренинг 'Как создавать анимационные бизнес видео за 10 минут'. МОСТ 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Майстер Экхарт

Впервые опубликовано ср 4 января 2006 г.; основная редакция пн 25 апреля 2011

Образование и культура были двумя движущими силами европейского городского развития в 13-м и 14-м веках. Среди беспомощных орденов, которые поселились в городах, были доминиканцы (ordo fratrum praedicatorum), посвятившие себя продвижению в своем учении, образу жизни и проповеди идеала самораскрытия человека - самосовершенствования - как особой культурной ценности. Можно сказать, что динамика этого самопознания двоякая. Ибо, с одной стороны, человек открывает себя, освобождая себя от себя и тем самым обретая в себе то, что превосходит его. С другой стороны, то, что человек находит в себе, показывает его собственное движение как все, что остается, когда его самопознание достигло своего конца. В этом контексте развития Майстер Экхарт направил свой теоретический анализ на выяснение самодвижения интеллекта как такового,в своей дифференциации как движение, представляющее в практическом плане единственно возможную форму жизни. Действительно, в эту эпоху радикальных социальных потрясений Экхарт выдвинул динамику интеллекта (разума, рациональности) как подлинного богатства, которым обладают те, кто беден духом. Его философские формулировки и богословские высказывания в их взаимной конвергенции послужили теоретическому раскрытию динамики интеллекта с целью рекомендовать практику процессивного разума в качестве образцовой формы жизни. Экхарт объяснял эту динамику главным образом на основе текстов из Священного Писания, чье философское содержание он изложил посредством философских рассуждений - что-то, что он смог сделать, потому что он рассматривал Священное Писание как произведение философии (ср. Эхард, In Ioh. п. 444; LW III, 380, 12–14:«Evangelium contemplatur ens в квантовом выражении»: «Евангелие относится к тому, что оно есть» (Аристотель, как хорошо известно, определил объект метафизики именно таким образом). И все же объяснения Экхарта об этой динамике также основывались на философских тезисах, тесно связанных с понятиями из Священного Писания. В обоих случаях он утверждал, что дает безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в пропаганде того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивной причины или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника.«Евангелие относится к тому, что есть» (Аристотель, как хорошо известно, определил объект метафизики именно таким образом). И все же объяснения Экхарта об этой динамике также основывались на философских тезисах, тесно связанных с понятиями из Священного Писания. В обоих случаях он утверждал, что дает безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в пропаганде того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивной причины или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника.«Евангелие относится к тому, что есть» (Аристотель, как хорошо известно, определил объект метафизики именно таким образом). И все же объяснения Экхарта об этой динамике также основывались на философских тезисах, тесно связанных с понятиями из Священного Писания. В обоих случаях он утверждал, что дает безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в пропаганде того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивной причины или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника. И все же объяснения Экхарта об этой динамике также основывались на философских тезисах, тесно связанных с понятиями из Священного Писания. В обоих случаях он утверждал, что дает безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в пропаганде того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивной причины или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника. И все же объяснения Экхарта об этой динамике также основывались на философских тезисах, тесно связанных с понятиями из Священного Писания. В обоих случаях он утверждал, что дает безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в пропаганде того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивной причины или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника.он утверждал, что дал безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в распространении того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивного разума или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника.он утверждал, что дал безоговорочное выражение новому и редкому (nova et rara) в распространении того, что было для него единственно возможной формой жизни: процессивного разума или процессов, управляемых разумом. При этом Майстер Экхарт посвятил свою жизнь философии: как философ, занимавший кафедру теологии в Парижском университете, как философ, возглавляющий Доминиканский орден, и как философ, занимающий кафедру проповедника.

  • 1. Жизнь Мейстера Экхарта
  • 2. Работы
  • 3. Дитрих Фрайберг и Мейстер Экхарт
  • 4. Абсолютный Принцип как Разум без Бытия
  • 5. Однозначная причинность
  • 6. Один как Единство
  • 7. Заключение
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь Мейстера Экхарта

Экхарт родился в 1260 году в Хоххайме (Тюрингия). Он вступил в доминиканский орден довольно рано и получил большую часть своего образования в Studium Generale в Кельне, который Альберт Великий основал в 1248 году. В 1286 году Экхарт отправился учиться в Париж. С 1294 по 1298 год он был настоятелем Эрфуртского монастыря, одновременно занимая должность викария Тюрингии. Экхарт получил звание магистра богословия в Париже в 1302 году и преподавал там в качестве профессора в 1302/1303 учебном году. Он был избран провинцией недавно основанной провинции Саксония в 1303 году и занимал эту должность до 1311 года. В 1307 году Экхарт также принял администрацию провинции Богемия в качестве генерального викария. Когда провинциальный глава провинции Тевтония избрал его провинциальным в 1310 году, выборы не были приняты Генеральной главой в Неаполе (1311). Вместо этого Экхарт был снова отправлен в Париж. Проучившись там в течение второго периода, Экхарт отправился в Страсбург в 1313 году, где с 1314 по 1322 год он все активнее работал в качестве проповедника, ухаживающего за доминиканскими монастырями. С 1323 года Экхарт проживал в Кельне, скорее всего, в «Студиум генерал» и, вероятно, в качестве лектора. В это время начались кампании против него, которые привели в 1326 году к открытию следственного производства. В своем ходе Экхарт представил ответ на приписанную ему программу ошибок, протестуя также против самого разбирательства, которое затем было продолжено в папском суде в Авиньоне. В результате папский бык In agro dominico от Папы Иоанна XXII, изданный 27 марта 1329 года, осудил 17 статей из этой программы как еретических и еще 11 как подозреваемых в ереси. Экхарт, однако,не дожил до своего осуждения; он умер где-то до 30 апреля 1328 года - вероятно, 28 января 1328 года, возможно, в Авиньоне.

2. Работы

В начале учебного года 1293/94 Экхарт провел инаугурационную лекцию (Collatio in libros Sententiarum), которая была сохранена. Академическая проповедь, Sermo Paschalis a. 1294 год. Parisius габитус и Tractatus super oratione dominica датируются одним и тем же временем. Между 1294 и 1298 годами Экхарт составлял свои «Обучающие беседы» (Die rede der underscheidunge), настольные беседы для своих собратьев в Эрфуртском монастыре. С его первого периода обучения в Париже (1302/03) происходят Quaestiones (Quaestio Parisiensis I, II и rationes Equardi из одного из спорных вопросов Gonsalvus Hispanus), а также Sermo die beati Augustini Parisius габитус, праздник день проповеди в честь Августина (18 августа 1302 года или 28 февраля 1303 года) и, возможно, двух других Quaestiones. Между 1303 и 1310 годами во время Общей главыЭкхарт держал проповеди по церковному служению 24: 23–27a и 24: 27b – 31. В 1305 году он начал сочинять Opus tripartitum, свою основную работу, состоящую из трех частей: Opus prositionum (Работа тезисов), с более чем 1000 тезисов в 14 трактатах, Opus quaestionum (Работа проблем) и Opus expositionum (Работа интерпретаций).). Большая часть Opus tripartitum оставалась неполной. То, что у нас есть, - это Prologus generalis in opus tripartitum, Prologus in opus prositionum, Prologus in opus expositionum I и II и различные комментарии (прежде всего Expositio sancti evangelii secundum Iohannem). Также сохранилась проповедь Opus, содержащая черновики латинских проповедей. Из страсбургского и кельнского периодов пришли трактат Daz buoch der goetlîchen troestunge и проповедь Von dem edeln menschen.(Подлинность трактата Von abegescheidenheit была оспорена в прошлом, но недавно он был снова принят как произведение Экхарта.) Наиболее важные немецкие проповеди также восходят к этому последнему периоду. Среди них Predigt 52, который благодаря своему чрезвычайно инновационному содержанию был позже переведен со средне-высокого немецкого на латынь.

3. Дитрих Фрайберг и Мейстер Экхарт

Из всех последователей традиции Альберта Великого, разработавшей теории интеллекта в 13-м и 14-м веках, Дитрих из Фрайберга пошел дальше всех. Обрабатывая активный интеллект (intellectus agens), Дитрих определил тройной объект, который, однако, интеллект знает в единой интуиции (uno intuitu): его принцип (deus), его сущность (essentia) и совокупность существа (universitas entium). Согласно Дитриху, интеллект знает свою сущность и все существа не только по своей сущности, но и «по своему принципу, в соответствии с манерой этого самого принципа» (in suo Principio Secundum Modum Ipsius Principii; ср. Дитрих Фрайбергский, De intellectu et intelibili II 37–40, изд. Mojsisch, 1977, с. 175–77). Этот способ познания является высшим, который мы можем идентифицировать. До Дитриха,никто не сформулировал этот способ познания в такой прогрессивной манере, сделав такое радикальное утверждение. Тем не менее, Дитрих не уточнил, как думать об этом способе познания в его отдельные моменты, то есть о способе, которым интеллект фактически знает «в своем принципе, в соответствии с режимом этого самого принципа».

Мейстер Экхарт начинается там, где уходит Дитрих из Фрайберга. Нигде в своих трудах Экхарт не упоминает Дитриха по имени, хотя они были лично знакомы, и хотя Дитрих использовал свое влияние, чтобы увидеть, что Экхарт получил значительные должности в Доминиканском Ордене. И все же Экхарт выходит за пределы Дитриха, расширяя то, что Дитрих дал лишь общее выражение, раскрывая, как интеллект фактически движется сам по себе, и тем самым демонстрируя, что значит для интеллекта знать «в соответствии с манерой этого самого принципа». Короче говоря, понимание того, как интеллект возвращается к своему принципу, где он может знать «согласно образу своего принципа», требует, чтобы мы сначала определили способ, которым этот принцип сам знает, чтобы мы могли затем понять, как интеллект приходит знать там.

4. Абсолютный Принцип как Разум без Бытия

На начальном этапе своей карьеры Мейстер Экхарт составил несколько не очень захватывающих бесед за столом для своих собратьев и в своем утраченном комментарии к приговорам (Goris / Pikavé, 2001), скорее всего, выступал за доктрины, основанные на богословии Фомы Аквинского. Однако, вернувшись в Париж, Экхарт открыл свое учение взрывом бомбы. С новым тезисом, направленным против Фомы Аквинского, а также против его собственного томистического мышления до 1302 года, Экхарт утверждает, что абсолютный принцип (или абсолютная причина: Бог) - это чистый интеллект, а не бытие. Согласно этой точке зрения, бытие (esse) всегда вызывается и, таким образом, предполагает разум, сам по себе, не будучи причиной существования. В соответствии с неоплатоническими способами мышления (см. Liber de causis, гл. XI; Fidora / Niederberger, 2001, 76: «Causatum ergo in causa est per modum causae…»:«То, что вызвано, находится в причине в гуне причины…»), Экхарт считает, что бытие в интеллекте есть не что иное, как интеллект, и, следовательно, не просто бытие, а бытие, которое было возведено в интеллект. Если кто-то должен, тем не менее, возразить, что в знании Бога или в чем-то еще можно описать «бытие», то для Экхарта будет правильным ответ: «это бытие» все еще предполагает знание интеллекта («Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi». Dico nihilominus, quod, si in dei eiquid, quod velis vocare esse, sibi Competition per intelligere »:« А если ты хочешь назвать осознанным существом, это нормально для меня. Тем не менее, я говорю, что если в Боге что-то есть то, что вы хотите назвать бытием, ему подходит через осознание »(ср. Echardus de Hochheim, Utrum in de de sit idem esse et intelligere n. 24, ed. Мойсиш, 1999, 192, 103–105). Как абсолютная причина, интеллект считается абсолютно безграничным, только если он считается полностью небытием. Таким образом, интеллект становится принципом как абсолютного, так и случайного бытия. Альтернативный взгляд на то, что знание просто тождественно существованию (позиция, выдвинутая Sturlese, 1993a и von Perger, 1997 и снова с новой аргументацией, Grotz, 2002), не учитывает более широкое утверждение в тезисе Экхарта о том, что знание предполагается в каждый случай бытия. (Позже Николай Кузанский утверждает, что максимум - это небытие, но его можно заключить в бытие; ср. Николас Кузанский, De docta ignorantia I, 6, ed. Hoffmann / Klibansky, 1932a, p. 14, 1: « Praeterea, contrahamus Maximum ad esse et dicamus… »:« Кроме того,мы могли бы заключить максимум с тем, чтобы быть и сказать… ». Ученые, такие как Клибанский, однако, а также Имбах, 1976, обратили внимание на параллельные отрывки в немецких проповедях, которые ясно дают понять, что для Экхарта абсолютное знание не является, действительно, это интеллект до того, как быть.

5. Однозначная причинность

Между несотворенным и созданным преобладающими отношениями являются отношения аналогии, отношения, включающие также разделение двух терминов. Поскольку Экхарт в 1305 году вновь поднимает тему абсолютного бытия в его идентичности с Богом (esse est deus), он также выражает отношения аналогичной причинности, учение о том, что существо как таковое или абсолютное бытие (esse absolute) является тем, что становится ограниченным для детерминированного бытия (esse hoc et hoc), в то время как детерминированное бытие - это то, что приводит к тому, что то или то (hoc et hoc) действительно существует. Экхарт снова и снова говорит, что сотворенное само по себе является ничем иным, даже ничем или ничем (nihileitas, nulleitas). Создано только потому, что абсолютное существо сообщается с ним через детерминированное бытие, посредством чего детерминированное бытие, конечно,не в том положении, чтобы сообщать о существовании как таковом, но только определенность. Что все это, конечно, можно легко сформулировать. Действительно, метафизика бытия всегда процветала при описании таких структур, будь то абсолютное или детерминированное в природе.

Экхарт, однако, преодолевает эту метафизику бытия со своей аналогичной базой, размышляя над отношением причинности, информирующим абсолютное бытие. Мы можем предположить, по крайней мере, гипотетически, что причина вызывает не только что-то зависящее от нее, но и что-то равное ей, а именно, что причина вызывает таким образом, что она вызывает себя. Но если оно вызывает себя, оно вызывает нечто, что само является причиной и в то же время причиной его причины. Такой способ причинности называется «однозначной причинностью». Наша гипотеза о том, что можно думать в этих терминах, превращается в определенность, когда мы исследуем структуры интеллектуальной причинности, например, связь между актом мышления и тем, что есть мысль, или между этическим принципом и этическим принципатом. Их отношение - именно то, чем Экхарт пользуется при разработке своей теории однозначной причинности. В этих случаях он считает, что принцип вызывает своего принципата, а принципал вызывает его принцип. Более того: принципал - это не что иное, как принцип. Это означает, что активный (принцип) является одновременно активным и пассивным, подверженным влиянию в ходе своей деятельности (как принцип). В свою очередь, пассивный (принципат) одновременно пассивен и активен, будучи активным в процессе своей пассивности (как принципат). Соответственно, центральное положение Экхарта гласит следующее: «[Principium et Principiatum]… относительный оппонент: в квантовом оппоненте, difentuntur, sed в квантовом родственнике, mutuo se ponunt…» (Echardus, In Ioh. N. 197; LW III, 166, 10–12:«[Принцип и принципат]… относительно противоположны друг другу: поскольку они противоположны, они различаются, но поскольку они относительны, они взаимно утверждают себя…»).

Прорыв, которого Экхарт достиг благодаря своей теории однозначной причинности, иллюстрируется отношением между мышлением и мышлением. Для Экхарта мышление не предполагает происхождения, потому что предполагаемое происхождение может мыслиться только мышлением и, следовательно, будет мыслью мышления, то есть самого мышления. Таким образом, мышление само по себе является источником, не предполагающим предпосылок, то есть является его собственным принципом: Principium (Echardus, In Ioh. N. 38; LW III, 32, 11: «… ipsum Principalium semper est intellectus purus…»: « Сам принцип - это всегда чистый интеллект… »). Однако любое мышление без действия вовсе не является мышлением. Следовательно, его собственная творческая деятельность порождает мышление, то есть, насколько это принцип, динамику его принципа: принципар. В этой деятельности, однако,мышление направлено на мысль о том, что оно возникло, то есть на продукт, который является его принципом: принципат. Но поскольку эта мысль является мыслью о мышлении, она сама по себе не что иное, как мышление. Акт мышления, о котором думали, является ретроградным. Эта мысль как мышление, в свою очередь, является принципом, принципом и принципом, посредством чего этот последний является оригинальным мышлением. Таким образом, мышление мыслит себя как мысль и вместе с тем является активным мышлением, тогда как мышление, поскольку оно думает о своем мышлении, само является мышлением, а его мышление теперь мыслит. Следовательно, и мышление, и мысль одновременно активны и пассивны. Акт мышления, о котором думали, является ретроградным. Эта мысль как мышление, в свою очередь, является принципом, принципом и принципом, посредством чего этот последний является оригинальным мышлением. Таким образом, мышление мыслит себя как мысль и вместе с тем является активным мышлением, тогда как мышление, поскольку оно думает о своем мышлении, само является мышлением, а его мышление теперь мыслит. Следовательно, и мышление, и мысль одновременно активны и пассивны. Акт мышления, о котором думали, является ретроградным. Эта мысль как мышление, в свою очередь, является принципом, принципом и принципом, посредством чего этот последний является оригинальным мышлением. Таким образом, мышление мыслит себя как мысль и вместе с тем является активным мышлением, тогда как мышление, поскольку оно думает о своем мышлении, само является мышлением, а его мышление теперь мыслит. Следовательно, и мышление, и мысль одновременно активны и пассивны.и мышление, и мысль одновременно активны и пассивны.и мышление, и мысль одновременно активны и пассивны.

Еще один пример однозначной причинности, представленной Экхартом, можно найти в связи между справедливостью и справедливым человеком. В том же духе, что и набросок в отношении динамики мышления, справедливость в справедливом человеке, а справедливый человек в справедливости. Справедливый человек - это его справедливое действие, и это справедливое действие также является справедливостью. Между справедливым человеком и справедливостью существует различие в отношении противостояния между ними, но из-за их взаимосвязи они взаимно включают друг друга. Подобно тому, как мысль - это мысль о мышлении, а вместе с тем и о самом мышлении, так и для Экхарта есть то, что справедливо для справедливости, а вместе с тем и для самой справедливости. Из этого мы можем сделать после Экхарта ряд важных выводов.

О. Для праведного человека нет причины для его справедливого действия, никакой цели или цели этого действия. Ибо цель справедливого человека имеет справедливость в качестве своей цели, и эта цель идентична справедливому человеку. Следовательно, справедливый человек не имеет цели, внешней по отношению к себе. Вместо этого, как справедливость, он является своей собственной целью.

Б. С справедливым человеком и справедливостью нет множественности. Справедливость одна, а справедливый человек один; Таким образом, справедливость и справедливый человек едины. Даже если есть много справедливых мужчин: как и просто люди, многие справедливые люди едины (Эхард, В Сап. П. 44; ЛВ II, 366, 6–7: «… omnes iusti, в квантовом юсти, unum sunt…» действительно, они даже справедливость сама.

C. Справедливость, которая является справедливым человеком, не знает ни где и когда, то есть она не знает ни пространства, ни времени, ни размеров, ни качества, ни внутри, ни снаружи, ни сверху, ни снизу, ни с этой стороны, ни с этой стороны, ни над ни ниже, ни деятельность воздействия, ни пассивность воздействия. Следовательно, справедливость неопределенна и ни в коем случае не является случайностью. Справедливость - это то, чья цель лежит в себе.

D. Следовательно, справедливый человек справедлив, что означает: справедливый человек - справедливость. Это подразумевает изменение привычного взгляда на вещи. Как правило, качество (qualitas) - это то, что находится у основного субъекта (subiectum). Однако с духовными совершенствами (perfectiones spirituales) ситуация иная: субъекты находятся в совершенстве, справедливый человек справедлив. Но в царстве духа пребывание внутри - это не что иное, как бытие единым. Следовательно, справедливый человек, который справедлив, является самой справедливостью. Справедливый человек не обладает справедливостью, а является справедливостью. Точно так же тот, кто свободен, - это сама свобода (Echardus, Predigt 28; DW II, 62, 3–5; ср. Predigt 10; DW I, 165, 2: «… и ich diu wysheit selber bin, sô bin ich ein wîser» менше »;что применимо в случаях свободы и справедливости, также применимо в случае мудрости). Если тот, кто свободен, просто обладал свободой, тогда эта свобода была бы чем-то внешним для него, и он никогда не был бы самой свободой.

Главное в том, что под свободой Экхарт не понимает ничего, кроме самосознания или Я. Это не тот случай, когда я хочу чего-то другого, скорее, он хочет только себя; Я никогда не знаю чего-то другого, скорее, он знает только себя; Я никогда не открыт ни для чего другого, скорее, оно открыто для себя одного. Таким образом, Я является причиной и самого себя, и само по себе. Само известное и желаемое Я, а также определение его фундаментальной открытости - это другое Я, то есть момент самоотношения, определяющий царство духа.

E. Итак, Экхарт может сказать: «… в spiritibus conceptio est ipsa parturitio sive partus» (Echardus, In Exod. N. 207; LW II, 174, 3–4): в царстве духа имеет значение зачатие или рожать - и, следовательно, (пассивное) страдание является (активным) производством. Следует отметить, что мотив рождения является одним из фаворитов Экхарта, например, когда он считает, что божественный Отец несет Своего Сына в душе, точнее: в основании души, и таким образом он носит меня как сам и сам как я. Этот мотив, однако, не ограничивается богословским контекстом. Это также находит применение в качестве философского мотива. Здесь, опять же, необходимо привыкнуть к использованию Экхарта. Когда другие говорят о «причинах» или «принципах», Экхарт говорит о «подшипниках». К этому виду языка нужно подходить осторожно, однако,и требует пристального внимания сейчас, как никогда. Такой герменевтический подход в настоящее время особенно популярен у Ларжера, Хазебринка и Кобеле.

F. «Swer underscheit verstât von gerehticheit und von gerehtem, der verstât allez, daz ich sage» (Echardus, Predigt 6; DW I, 105, 2–3): «Кто бы ни понимал теорию справедливости, а справедливый человек понимал все, что Я говорю. Этим заявлением Экхарт рекомендует нашему вниманию парадигму однозначной взаимосвязи в справедливом человеке и справедливости. С одной стороны, эта парадигма составляет предварительное условие для аналогичного мышления, которое, среди прочего, информирует отношения несотворенного и сотворенного. В то время как Уайльд, 2000, утверждает, что однозначная причинность относится к аналогичной причинности, теория Экхарта с точностью до наоборот. С другой стороны, однако, парадигма однозначной причинности относится к тому, что, в соответствии с Экхартом, все еще должно быть тематическим, потому что, как и во-первых, это не может быть подвергнуто сомнению:один как единство.

6. Один как Единство

Цель рациональной формы жизни - жить в духовных совершенствах и на уровне этого трансцендентного существа или существа (esse, ens), преобразуемого в конечные трансценденты (единого, истинного и доброго) - жить в и из абсолютного (в и из божественной природы как единого предположения единства). Если основание души, как нечто несозданное и не поддающееся обработке, атрибуты, которые современный Мейстер Экхарт Экхарт фон Грюндиг явно приписывает земле или «маленькой искре» души, на которую часто ссылается Мейстер Экхарт (ср. Винклер, 1999), что указывает на то, что на самом деле он использовал эти атрибуты - если человеческий разум - не как человеческий, а как разум - тот, кто обладает божественной природой или почвой (Echardus, Predigt 5b; DW I, 90, 8: хрюкает »:« Здесь,Божья земля - это моя земля, и моя земля - Божья земля »), тогда человек уже не просто на пути к единству (unio). Вместо этого единство - это то, что всегда было достигнуто. Это единство, которое имеет значение (Echardus, Predigt 12; DW I, 197, 8–9; Predigt 39; DW II, 265, 6–266, 2), потому что человек как разум оставил позади все, что стоит в его жизни в единстве и из него, а также потому, что почва души в этом единстве более внутренняя, чем сама по себе (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). Это истинное самообладание (Gelâzenheit) - как цель человеческой жизни. Предгт 39; DW II, 265, 6–266, 2), потому что человек как разум оставил позади все, что стоит на пути его жизни в единстве и из него, и потому что основание души более внутреннее в этом единстве, чем в сам (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). Это истинное самообладание (Gelâzenheit) - как цель человеческой жизни. Предгт 39; DW II, 265, 6–266, 2), потому что человек как разум оставил позади все, что стоит на пути его жизни в единстве и из него, и потому что основание души более внутреннее в этом единстве, чем в сам (Mojsisch 1983a, 140–141; 2001, 163–165). Это истинное самообладание (Gelâzenheit) - как цель человеческой жизни.

Жить в единстве и так, как это предвидел Экхарт как конец самопознания, становится возможным благодаря изменению (метаболе) в интеллектуальном расположении. Возможный интеллект, который, как определил Аристотель, может стать всем (см. De anima III 5, 430a14–15), способен знать либо как обычное сознание (в образах, видах вещей), либо как самосознание через самопознание (без изображений, без изображений). Обращение в расположении - Платон говорит о перистрофе души (см. Res publica VII, 521c5) - приводит возможный интеллект к несотворенному и необработанному основанию души, движение которого как процесс разума достигает своей цели в абсолютный (unialiter unum, комбинация, предложенная Проклусом; Экхарт говорит о более чистом Ein или indistinctum, недифференцированном). Эта цель, однако,само по себе не что иное, как основание души. Основа души в абсолютном - это ее собственная цель, потому что самосознание - это не что иное, как один и тот же, потому что свобода - это не что иное, как один и тот же, потому что моральная ответственность за себя и других - Экхарт говорит о справедливости - это не что иное, как один и тот же. Самосознание, свобода и справедливость всегда и везде только сами по себе, не имеющие ничего «внешнего», дополнительного или чуждого им. Самосознание, свобода и справедливость всегда и везде только сами по себе, не имеющие ничего «внешнего», дополнительного или чуждого им. Самосознание, свобода и справедливость всегда и везде только сами по себе, не имеющие ничего «внешнего», дополнительного или чуждого им.

Для Экхарта это означает, что тот, кто является справедливостью, всегда является справедливостью, потому что Я, который будет выделяться из справедливости, больше не будет Я. Однако я всегда уже знаю, что это справедливость, потому что, зная себя как справедливого, он знает, сам как справедливость; ибо справедливый человек - это справедливость. Я знаю, что это просто, однако, потому что в противном случае он вообще не знает и даже не является Я вообще. Я есть то, что есть только как рациональность, как знание, которое знает, что это такое, и знает, что это такое. Это Я не только причина себя (causa sui; Экхарт, углубляя традицию этой концепции, говорит sache mîn selbes: «причина себя»; ср. Summerell, 2002). Более того, это причина для Бога, поскольку Бог относится к своим созданиям. Ибо только не сотворенное и не сотворенное основание души не относится к существам,но вместо этого только по отношению к себе (ср. Echardus, Predigt 52). Я, которое знает себя, желает себя и является своей собственной обителью, и вместе с тем Я, являющееся в однозначной причинности причиной себя и, тем не менее, в этом единстве, единственная рациональность, согласно Экхарту, - то, что должен делать человек стать и кем человек может стать, обретая истинную нищету духа. Это так, потому что человек всегда был этим Я, теперь это я, и всегда буду этим Я, даже если он ничего не знает о себе, как это Я. Это так, потому что человек всегда был этим Я, теперь это я, и всегда буду этим Я, даже если он ничего не знает о себе, как это Я. Это так, потому что человек всегда был этим Я, теперь это я, и всегда буду этим Я, даже если он ничего не знает о себе, как это Я.

Следовательно, движение разума, как его представляет Экхарт, берет свое начало от абсолютного единства и, в принципе, берет свое бытие. Этот принцип знает себя и желает самого себя, думая таким образом о мысли как о своем принципате, почве души в ее несотворении и неосуществимости. Однако, поскольку эта мысль является мыслью о мышлении и, следовательно, сама о себе думает, то это мышление является принципом ретроградного собственного принципа. (По словам Экхарта, Сын возрождается в Отце.) Это движение разума как самоисследования и самосовершенствования заканчивается там, где оно началось, в едином предположении, где оно может начаться заново. Это фундаментальный процесс, происходящий внутри и от единства, присущего самопознанию и самолюбию I. Поскольку он знает себя и хочет себя,это я есть не что иное, как человек, когда он превзошел себя как существо, чреватое ничем, и доверился движению земли души, признавая это движение как единственную форму жизни: самосознание, свободу и моральная ответственность.

7. Заключение

Николас Кузанский, когда его спросили, что он хотел сказать об Экхарте, заметил, что он никогда не читал в Экхарте, что существо идентично создателю. В то же время он похвалил талант Экхарта (ingenium), а также его пыл (студий). И все же Николай также предложил удалить книги Экхарта из публичной сферы, поскольку в них содержалось много проницательного и полезного (subtilita et utilia) для тех, кто их понимал, но люди не были готовы к тому, что в Экхарте противоречило традиционным учения ученого мира.

Aiebat tamen praeceptor se numquam laws ipsum sensisse creaturam esse creatorem, laudans ingenium et studium ipsius; Sed optavit, quot libri sui amoverentur de locis publicis, qua vulgus non est aptus ad ea, quae praeter потребительский уровень aliorum doctorum ipse sapepe intermiscet, число правонарушителей multa subtilia et utilia в ipsis reperiantur. (Николай Кузанский, Apologia doctae ignorantiae, изд. Клибанский, 1932b, стр. 25, 7–12)

Тем не менее, учитель сказал, что он никогда не читал, что он [Экхарт] думал, что существо было создателем, и хвалил его талант [Экхарта] и пыл. И все же он хотел, чтобы его книги [Экхарта] были удалены из общественных мест; потому что люди не готовы к тому, что он [Экхарт] часто перемежает, вопреки обычаю других ученых людей, хотя разум находит в них много проницательных и полезных вещей.

То, о чем говорил Николай, - это не просто разрыв между средневековой и современной мыслью, а также разрыв между православием и нетрадиционностью, который он сам поразительно велик. Фактически, даже сегодня остается проблемой правильно понять мысль Экхарта о том, что человек свободен, только если он (не просто обладает, но вместо этого) является свободой. Отчасти это так, потому что даже научный язык в Экхарте противоречит его ограничениям. Ибо мы все еще не можем адекватно выразить истинное значение высказывания: «Свободный человек, если он действительно свободен, - это сама свобода, но лишь постольку, поскольку он свободен». По этой же причине, тем не менее, тем более необходимо заниматься мышлением Экхарта, а не запрещать его произведения в публичной сфере. Ибо если наша мысль советует это, наш язык действительно должен измениться,не только язык ученых, но и язык людей.

Библиография

А. Работы Мейстера Экхарта (Echardus de Hochheim)

  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Штутгарт, 1936 кв. (DW = Deutsche Werke; LW = Lateinische Werke).
  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke. Die Lateinischen Werke, Bd. I, 2: Prologi in Opus tripartitum и Expositio Libri Genesis (Recensio L), hrsg. фон Лорис Стурлезе, Штутгарт 1987, стр. 1–128.
  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke. Die Lateinischen Werke, Bd. II: индексы, хрс. фон Лорис Стурлезе, Штутгарт 1992, с. 641–691.
  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke. Die Lateinischen Werke, Bd. III: индексы, хрс. фон Лорис Стурлезе, Штутгарт 1994, с. 713–763.
  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, Bd. IV, 1: Meister Eckharts Predigten (Pr. 87–105), hrsg. и übers. фон Георг Стир унтер Митарб. фон Вольфганг Климанек и Фреймут Лёзер, Штутгарт 2003.
  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke. Die deutschen Werke, Bd. IV, 2: Meister Eckharts Predigten (Pr. 106–117), hrsg. и übers. фон Георг Стир унтер Митарб. фон Вольфганг Климанек и Хайдемари Фогль, Штутгарт 2003.
  • Майстер Экхарт, Die deutschen und lateinischen Werke. Die Lateinischen Werke, Bd. V: Sermo Paschalis a. 1294 Parisius габитус. Acta Echardiana, hrsg. фон Лорис Стурлезе, Штутгарт 1988, стр. 129–240; Bd. V: Acta Echardiana. Магнето Echardi Responsio ad Articulos sibi impositos de Scriptis et Dictis suis, hrsg. фон Лорис Стурлезе, Штутгарт 2000, с. 241–520.
  • Майстер Экхарт, Верке I: Текст и Уберсетцунген фон Йозеф Квинт, хрс. und kommentiert von Niklaus Largier, (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Übersetzungen, Bd. 20) Франкфурт а. М. 1993.
  • Майстер Экхарт, Верке II: «Текст и Уберсетцунген фон Эрнст Бенц», Карл Христос, Бруно Декер, Хериберт Фишер, Бернхард Гейер, Йозеф Кох, Йозеф Квинт, Конрад Вайс и Альберт Циммерманн, хрс. und kommentiert von Niklaus Largier, (Bibliothek des Mittelalters. Texte und Übersetzungen, Bd. 21) Франкфурт а. М. 1993.
  • Экхарт фон Хоххайм, Utrum in deo sit idem esse et intelligere? Синд в Готт Сейн и Эркеннен?, hrsg., übersetzt und mit einer Einleitung versehen von Burkhard Mojsisch, в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 4/1999 (2000), pp. 179–197.
  • Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, hrsg. фон Франц Пфайффер, Лейпциг, 1857 (реп. Аален, 1962).
  • Magistri Eckardi Opera Latina, I: Super oratione dominica, ed. Раймундус Клибанский, Lipsiae 1934.
  • Magistri Eckardi Opera Latina, II: Opus tripartitum: Prologi, ed. Hildebrandus Bascour OSB, Lipsiae 1935.
  • Magistri Eckardi Opera Latina, XIII: Quaestiones Parisienses, изд. Антониус Дондайн О. П., Commentariolum de Eckardi Magisterio adiunxit Раймунд Клибанский, Lipsiae 1936.
  • Kaeppeli, Томас, Praedicator Monoculus. Проповеди Parisiens de la Fin du XIIIe Siècle, в Archivum Fratrum Praedicatorum 27 (1957), с. 120–167.
  • Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, hrsg. und übersetzt von Josef Quint, 3. Aufl., München, 1969.
  • Мастер Экхарт, парижские вопросы и прологи, перевод. с введением и примечаниями Армана А. Маурера, Торонто, 1974.
  • Meister Eckhart, Opere Tedesche, вводная часть, традиционная записка Марко Ваннини (Classici della Filosofia, Bd. 14) Firenze 1982.
  • Бруннер, Фернан / Либера, Ален де / Вебер, Эдуар / Цум Брунн, Эмили, Латинский лейтмотор мэтра Экхарта, 1: «Комментатор женского творчества», текстовая латынь, вступление, примечания к традиции и др., Париж, 1984.
  • Zum Brunn, Emilie / Libera, Alain de / Wéber, Edouard, L'œuvre latine de Maître Eckhart, 6: Le Commentaire de l'évangile selon Жан: Le Prologue (главы 1, 1–18), текстовая латынь, авангард Propos, Traduction и отмечает, Париж 1989.
  • Мэтр Экхарт, Traités et Sermon, traduction, введение, заметки и указатель par Alain de Libera, (Publié a concar du Centre national des Lettres) Париж 1993.
  • Мойстер Экхарт, Pridige in traktati, в словенском представлении Милица Кач, Горазд Коциянчич, Вид Сной, Яни Вирк, Янез Жупет, Уредил Горадц Коциянчич, Целе 1995.
  • Магистри Эчарди, Опера Латина I, изд. и переводить (на японском языке) Йошики Накаяма, Токио 2005; II, Токио 2004; Проповедь, Токио 1999.
  • Майстер Экхарт, Das Buch der göttlichen Tröstung. Vom edlen Menschen, mittelhochdeutsch / neuhochdeutsch, übers. und mit einem Nachwort von K. Flasch, München 2007.

Вторичные источники

  • Aertsen, JA, 1992, «Онтология и гендология в средневековой философии (Томас Аквинский, мастер Экхарт и Бертольд Мосбургский)», в EP Bos / PA Meijer (eds.), «На Прокла и его влияние в средневековой философии» (Philosophia Antiqua. Серия исследований по древней философии, Bd. 53) Leiden / New York / Köln, 1992, pp. 120–140.
  • Альберт, К., 1976, Мейстер Экхартс Эти vom Sein. Untersuchungen zur Metaphysik des Opus Tripartitum, Саарбрюккен / Кастеллаун.
  • Altmeyer, Cl., 2005, Grund und Erkennen in deutschen Predigten von Meister Eckhart, Würzburg.
  • Asmuth, Chr., 1995, «Meister Eckharts Buch der göttlichen Tröstung», в MJFM Hoenen / A. де Либера (ред.), Альбертус Магнус и дер Альбертизм. Deutsche Philophophische Kultur des Mittelalters, Leiden / New York / Köln, 1995, pp. 189–205.
  • –––, 2011, Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine Neue Theorie der Bildlichkeit, Дармштадт.
  • Beccarisi, A., 2003, «Predigt 1: Intravit Iesus in templum», в Steer / Sturlese, 2003, pp. 1–27.
  • Beierwaltes, W., 1994, «Primum est dives per se». Мэтр Экхарт и его свобода причинности », Zum Brunn, 1994, pp. 285–300.
  • –––, 1998, Platonismus und Christentum, (Philosophische Abhandlungen, Bd. 73) Франкфурт а. М.
  • Бериашвили М., 2001, «Das einfache Eins-Werden des Menschen und Gottes be Meister Eckhart und Hegel», в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 5/2000, pp. 71–95.
  • Bray, N., 2004, Meister Eckhart e Dietrich di Freiberg nell 'Opus Ior di Giordano di Quedlinburg, в Giornale Critico della Filosofia Italiana 24, 1, pp. 37–52.
  • –––, 2008, Auctoritates bibliche e Quaestiones dottrinali nell 'Opus Tripartitum di Eckhart e nella Summa theologiae di Tommaso d'Aquino, в A. Beccarisi / R. Imbach / Р. Porro (ред.), Per perscrutationem Philosphicam. Neue Perspektiven der mittelalterlichen Forschung, Loris Sturlese zum 60. Geburtstag gewidmet, Hamburg 2008, с. 156–183.
  • Капуто, JD, 1975, «Ничто в интеллекте в парижских вопросах Мейстера Экхарта», в The Thomist 39, с. 85–115.
  • Casteigt, J., 2006, Connaissance et vérité chez Maître Eckhart. Seul le juste connaît la правосудия, («Этуды философии средневековья», Bd. 91) Париж.
  • Дэвис, О., 1990, «Почему были осуждены предложения Экхарта?», В New Blackfriars 71, с. 433–444.
  • –––, 1988, Бог Внутри. Мистическая Традиция Северной Европы, Лондон.
  • –––, 1991, Мейстер Экхарт. Мистический Богослов, Лондон.
  • Degenhardt, I., 1967, Studien zum Wandel des Eckhartbildes, (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie, Bd. III) Лейден.
  • Дитрих из Фрейберга, 1977, De intellectu et intelibili, в опере «Омния I», изд. Б. Мойсиш, Гамбург.
  • Enders, M., 1997, «Die Reden der Unterweisung: eine Lehre vom richtigen Leben durch einen guten und vollkommenen Willen», в Jacobi, 1997, pp. 69–92.
  • Фидора А. и Нидербергер А., 2001, фон Багдад и Толедо. Das ‹Buch der Ursachen› und seine Rezeption im Mittelalter, lat.-deutscher Text, Kommentar und Wirkungsgeschichte des Liber de causis. Mit einem Geleitwort von M. Lutz-Bachmann, (excerpta classica 20) Mainz, 2001.
  • Flasch, K., 1974, «Die Intention Meister Eckharts», в H. Röttges / Br. Шир / J. Саймон (ред.), Sprache und Begriff. Festschrift für Br. Liebrucks, Meisenheim a. Gl., 1974, с. 292–318.
  • ––– (ред.), 1984, фон Мейстер Дитрих цу Мейстер Экхарт, (Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi. Beihefte, Bd. 2) Гамбург.
  • –––, 1986, Das Philophophische Denken im Mittelalter. Фон Августин цу Макиавелли, Штутгарт.
  • –––, 1987, Einführung in Philosophie des Mittelalters, Darmstadt.
  • –––, 1988a, «Meister Eckhart und die‹ Deutsche Mystik ›- Zur Kritik eines Historiographischen Schemas», в O. Pluta (ed.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. В память о Константине Михальском (1879–1947), (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 10), Амстердам, 1988, с. 439–463.
  • –––, 1988b, «Meister Eckhart - Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten», в P. Koslowski (ed.), Gnosis und Mystik in Geschichte der Philosophie, Darmstadt, 1988, pp. 94–110.
  • –––, 1998, «Predigt 52: Beati pauperes spiritu», в Steer / Sturlese, 1998, pp. 163–199.
  • –––, 2003, «Predigt 6: Iusti vivent in aeternum», в Steer / Sturlese, 2003, pp. 29–51.
  • –––, 2006, Мейстер Экхарт. Die Geburt der «Deutschen Mystik» и «Философия арабского мира», Мюнхен.
  • –––, 2010, Мейстер Экхарт. Philosoph des Christentums, München.
  • Führer, ML, 1999, «Агентский интеллект в трудах Мейстера Дитриха из Фрайберга и его влияние на кёльнскую школу», в Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, pp. 69–88.
  • Мороз, ул., 2006, Николаус фон Куес и Майстер Экхарт. Reseption im Spiegel der Marginalien zum Opus tripartitum Мейстер Экхартс (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, Bd. 69) Münster.
  • Горис, W., 1997, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus Tripartitum Мейстер Экхартс, (Студия и Текстура Гителесгезхихте Миттелальтерс, BD. LIX) Лейден / Нью-Йорк / Кельн.
  • –––, 1999, «Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute», в Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, pp. 169–188.
  • –––, 2002, «Der Mensch im Kreislauf des Seins. Vom ‚Neuplatonismus 'zur‚ Subjektivität' bei Meister Eckhart”, в Th. Kobusch / В. Mojsisch / OF Summerell (eds.), Selbst - Singularität - Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, Амстердам / Филадельфия, 2002, с. 185–201.
  • ––– и Pickavé, M., 2001, «Von der Erkenntnis der Engel. Der Streit um die разновидности intelibilis und eine quaestio aus dem anonymen Sentenzenkommentar в ms. Брюгге, Stadsbibliotheek 491”, в Разное Mediaevalia 28, с. 125–177.
  • Grotz, St., 2002, «Meister Eckharts Pariser Quaestio I: Что случилось, не так ли?», В Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49, стр. 370–398.
  • –––, 2009, Negationen des Absoluten: Мейстер Экхарт, Кузанус, Гегель, Гамбург.
  • Guerizoli, R., 2006, Die Verinnerlichung des Göttlichen. Eine Studie über den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Мейстер Экхартс, (Студия и Текстура Церковных Исследований, Bd. 88) Лейден.
  • Haas, AM, 1979, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik, (Dokimion, Bd. 4), Фрайбург / Швейц.
  • –––, 2010, Der Wise Meister Eckhart. Zum 750. Geburtsjahr Meister Eckharts, в Philotheos 10, pp. 170–179.
  • Hackett, JM, 1981, «Verbum mentalis conceptio», в Miscellanea Mediaevalia 13, стр. 1003–1011.
  • Халфвассен, Дж., 1997, Гиббс эйн Философия дер Субъектививит им Миттелальтер? Zur Theorie des Intellekts be Meister Eckhart und Dietrich von Freiberg, в Theologie und Philosophie 72, pp. 338–360.
  • Харт Р. Л., 1998, «Бог и существо в вечности и времени небытия (или ничего): переосмысление Мейстера Экхарта», в OF Summerell (ed.), «Иная Бог» (исследования по религии и культуре), Шарлоттсвилль / Лондон, 1998, с. 35–59.
  • Hasebrink, B., 1992a, Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt, (Texte und Textgeschichte, Bd. 32) Тюбинген.
  • –––, 1992b, «Grenzverschiebung. Zu Kongruenz und Difrenz von Latein und Deutsch bei Meister Eckhart », в Zeitschrift für Deutsches Altertum 121, pp. 369–398.
  • –––, 1994, «Der Rebdorfer Eckhartkommentar. Überlieferung und Kommentierung der Armutspredigt Meister Eckharts in der Rebdorfer Handschrift Cgm 455 », в Zeitschrift für Deutsche Philologie 113, pp. 207–222.
  • –––, 1997, Мейстер Экхарт. Eine Skizze zu Leben und Werk, Мюнхен.
  • Хауг, W., 2004, «Das platonische Erbe be Meister Eckhart», в O. Hildebrand / Th. Питтроф (ред.), ›… Auf klassischem Boden begeistert‹. Antike-Rezeptionen in der deutschen Literatur. Festschrift für J. Schmidt zum 65. Geburtstag, (Rombach Wissenschaften - Reihe Paradeigmata, Bd. 1) Фрайбург i. Br., 2004, с. 17–35.
  • Хауке, Р., 1986, Trinität und Denken. Die Unterscheidung der Einheit von Gott und Mensch bei Meister Eckhart, (Kontexte. Neue Beiträge zur Historischen und Systematischen Theologie, Bd. 3) Франкфурт а. М. / Берн / Нью-Йорк.
  • Имбах Р., 1976, DEUS EST INTELLIGERE. Das Verhältnis von Sein und Denken in Seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und In den Pariser Quaestionen Meister Eckharts, (Studia Friburgensia, Neue Folge, Bd. 53), Фрайбург, Швейцария.
  • Иванка, Э. фон, 1950, «Apex mentis. Wanderung und Wandlung eines stoischen Terminus », в Zeitschrift für Katholische Theologie 72, стр. 129–176.
  • Якоби, Кл. (ed.), 1997, Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen, (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge, Bd. 7) Берлин.
  • Kampmann, I., 1996, «Ihr sollt der Sohn selber sein!» Eine фундаментальные теологические исследования в области сотериологии Мейстер Экхартс (Europäische Hochschulschriften: Reihe 23, Theologie, Bd. 579) Франкфурт а. М./Берлин/Берн/Нью-Йорк / Париж / Вена.
  • Kandler K.-H., Mojsisch B. и Stammkötter Fr.-B. (ред.), 1999, Дитрих фон Фрейберг. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 28) Амстердам / Филадельфия.
  • Kern, U., 2003, «Gottes Sein ist mein Leben». Philosophische Brocken bei Meister Eckhart, (Theologische Bibliothek Töpelmann, Bd. 121) Берлин / Нью-Йорк.
  • Kobusch, Th., 1986, «Mystik als Metaphysik des mentalischen Seins. Bemerkungen zur spekulativen Ethik Meister Eckharts », Ruh, 1986, pp. 49–62.
  • Кох, J., 1973a, «Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts», в J. Koch, Kleine Schriften, Bd. I (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi, Bd. 127) Roma, pp. 247–347.
  • –––, 1973b, «Zur Analogielehre Meister Eckharts», в Кохе, 1973а, с. 367–397.
  • Köbele, S., 1994, “Bîwort sîn. «Абсолютный« Грамматик из Мейстера Экхарта », в Zeitschrift für Deutsche Philologie 123, с. 190–206.
  • –––, 1998, «Predigt 16b: Quasi vas auri solidum», в Steer / Sturlese, 1998, pp. 43–74.
  • O. Langer, 1987, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrömmigkeit seiner Zeit, (Münchener Texte und Untersuchungen zur Deutschen Literatur des Mittelalters, Bd. 91) München / Zürich.
  • Largier, N., 1989a, Bibliographie zu Meister Eckhart, Freiburg / Schweiz.
  • –––, 1989b, Zeit, Zeitlichkeit, Ewigkeit. Ein Aufriss des Zeitпроблемы Дитриха фон Фрейберга и Майстера Экхарта (Немецкая литература от 1700 года) Берн / Франкфурт а. М. / Нью-Йорк / Париж.
  • –––, 1995a, «intellectus in deum ascensus. Intellekttheoretische Auseinandersetzungen in Texten der deutschen Mystik », в Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 69, стр. 423–471.
  • –––, 1995b, «Мейстер Экхарт. Perspektiven der Forschung, 1980–1993 », в Zeitschrift für Deutsche Philologie 114, pp. 29–98.
  • –––, 1997, «Figurata Locutio. Hermeneutik und Philosophie be Eckhart von Hochheim und Heinrich Seuse”, в Jacobi, 1997, pp. 303–332.
  • –––, 1998a, «Intellekttheorie, Hermeneutik und Allegorie. Subjekt und Subjektivität bei Meister Eckhart », в RL Fetz / R. Hagenbüchle / Р. Schulz (eds.), Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, Berlin / New York, 1998, pp. 460–486.
  • –––, 1998b, «Последние работы Майстера Экхарта. Позиции, проблемы, новые перспективы, 1990–1997 », в« Recherches de théologie and философия передовиц »65, 1, с. 147–167.
  • –––, 2003, «Sermo XXV: Gratia dei sum id quod sum», в Steer / Sturlese, 2003, pp. 177–203.
  • Леппин В. и Шивер Х.-Ж. (ред.), 2007, Meister Eckhart aus theologischer Sicht, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 1) Штутгарт.
  • Lerner, RE, 1997, «Новые доказательства осуждения Мейстера Экхарта», в Speculum. Журнал средневековых исследований 72, с. 347–366.
  • Libera, A. de, 1984, Интродукция а-ля Mystique Rhénane. Альберт ле Гранд а метр Экхарт, Париж.
  • –––, 1993, La Philophophie Médiévale, Paris.
  • –––, 1998, «О некоторых философских аспектах богословия мастера Экхарта», в Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 45, стр. 151–168.
  • Лозер, фр., 1995, «Der niht enwil and niht enweiz und niht Improvet. Drei übersehene Texte Meister Eckharts zur Armutslehre”, в кл. Brinker / U. Герцог / N. Largier / Р. Мишель (ред.), Contemplata aliis tradere. Studien zum Verhältnis von Literatur und Spiritualität. Festschrift für AM Haas, Берн / Берлин / Франкфурт а. М. / Нью-Йорк, 1995, с. 391–440.
  • –––, 1998, «Predigt 19: Sta in porta domus domini», в Steer / Sturlese, 1998, pp. 117–149.
  • Лезер, о., 1999, Мейстер Экхарт, Мелк. Студия Зум Редактор Линхарт Пеугер. Mit einer Edition des Traktats Von der sel wirdichait vnd aigenschafft, (Texte und Textgeschichte, Bd. 48) Тюбинген.
  • Manstetten, R., 1993, Esse est Deus. Meister Eckharts christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in Tradition des Abendlandes, Фрайбург / Мюнхен.
  • Маргрейтер Р., 1997, «Mystik zwischen Literalität und Oralität. Meister Eckhart und die Theorie medialer Noetik », Jacobi, 1997, pp. 15–42.
  • Макгинн, Б., 1994, Мейстер Экхарт и Бегинские мистики: Хадевейх из Брабанта, Мехтильд из Магдебурга и Маргарита Порет, Нью-Йорк.
  • –––, 2001, «Мистическая мысль Майстера Экхарта». Человек, от которого Бог ничего не скрывал, Нью-Йорк.
  • –––, 2003, «Sermo XXIX: Deus Unest», в Steer / Sturlese, 2003, с. 205–232.
  • Mieth, D., 1969, Die Einheit von activita und Vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur christlichen Lebens, (Студия цех Geschichte der katholischen Moraltheologie, Bd. 15) Регенсбург.
  • –––, 2004, Мейстер Экхарт - Mystik und Lebenskunst, Дюссельдорф.
  • Miethke, J., 2009, Der Eckhartprozess в Köln und Avignon, в A. Rigon / F. Veronese (eds.), L'età dei processi, inchieste e condanne tra politica e ideologia nel '300, Roma, 2009, pp. 119–143.
  • Мойсиш Б., 1983а, Мейстер Экхарт. Аналогия, Univozität und Einheit, Гамбург.
  • –––, 1983b, «Meister Eckharts Kritik der teleologisch-theokratischen Ethik Augustins», в Медиоево. Rivista di storia della filosofia medievale 9, с. 43–59.
  • –––, 1986, «Dynamic der Vernunft bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart», Ruh, 1986, pp. 135–144.
  • –––, 1987, «Causa essentialis‹ bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart », Flasch, 1987, pp. 106–114.
  • –––, 1991, «Nichts und Negation. Meister Eckhart und Nikolaus von Kues », в B. Mojsisch / O. Плута (ред.), История Философии Медии Аэви. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Festschrift für K. Flasch zum 60. Geburtstag, Bd. II, Амстердам / Филадельфия, 1991, с. 675–693.
  • –––, 1996, «Ce moi: la conception du moi de maître Eckhart. Неоценимый вклад aux Lumières du Moyen-Age », в Revue des Sciences Relieuses 70, стр. 18–30.
  • –––, 1997, «Die neuplatonische Theorie der Selbstverursächlichung (causa sui)» в «Philosophie des Mittelalters», в LG Benakis (ed.), «Neoplatonisme et философская медия», Turnhout, 1997, pp. 25–33.
  • –––, 2001a, Мейстер Экхарт. Аналогия, Univocity и Unity, перевод. с предисловием и приложением О. Ф. Саммерелла, Амстердам / Филадельфия.
  • –––, 2001b, «Notiz› Eckhart von Hochheim ‹», в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6/2000, p. 239.
  • –––, 2003a, «Der Grund der Seele. Das Ich als Ursache seiner selbst und Gottes in Philosophie Meister Eckharts », в G. Binder / B. Effe / RF Glei (eds.), Gottmenschen. Konzepte existentieller Grenzüberschreitung im Altertum, (Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium, Bd. 55) Trier, 2003, pp. 181–203.
  • –––, 2003b, «Perfectiones spirituales - Meister Eckharts Theorie der geistigen Vollkommenheiten. Mit possilitätsphilosophischen Reflexionen », в M. Pickavé (ed.), Die Logik des Transzendentalen, Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, (Miscellanea Mediaevalia, Bd. 30) Berlin / New York, 2003, pp. 511–524,
  • –––, 2009, Nulla e negazione. Мейстер Экхарт и Никколо Кузано, в M. Lenzi / A. Maierù (ред.), Discussioni sul nulla tra medioevo ed età moderna, (Lessico Intellettuale Europeo, BD. CIV) Firenze 2009, с. 195–210.
  • –––, 2010, Мейстер Экхарт. Analogie, Univozität und Einheit, перевод. (на корейском языке) Санг-Ли Ли, Сеул.
  • Николай Кузанский, 1932a, De docta ignorantia, ed. Э. Хоффманн / Р. Клибанский, Лейпциг.
  • –––, 1932b, Apologia doctae ignorantiae, изд. Р. Клибанский, Лейпциг.
  • Panzig, EA, 2005, Gelâzenheit und abegescheidenheit. Eine Einführung in das theologische Denken des Meister Eckhart, Лейпциг.
  • Пекташ В., 2006, Mystique et Philosophie. Grunt, Abgrunt и Ungrund Chez Мэтр Экхарт и Якоб Бем, (Bochumer Studien zur Philosophie, Bd. 45) Амстердам / Филадельфия.
  • Пергер, М. фон, 1997, «Диспутация в Экхартсе из Pariser Quästionen und als Predigtmotiv», в Jacobi, 1997, с. 115–148.
  • Quero-Sánchez, A., 2004, Sein als Freiheit: Die idealistische Metaphysik Meister Eckharts und Johann Gottlieb Fichtes, (Symposion. Philosophische Schriftenreihe, Bd. 121), Фрайбург / Мюнхен.
  • ––– и Steer, G. (eds.), 2008, Meister Eckharts Straßburger Jahrzehnt, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 2) Штутгарт.
  • Reiter, P., 1993, Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Вюрцбург.
  • Ruh, K. (ed.), 1985, Meister Eckhart. Теолог, Предигер, Мистикер, Мюнхен.
  • –––, 1986, Abendländische Mystik im Mittelalter. Симпозион Клостер Энгельберг 1984, (Germanistische Symposien. Berichtsbände, Bd. VII) Штутгарт.
  • –––, 1996, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die die Hochscholastik, München.
  • Schirpenbach, MP, 2004, Wirklichkeit als Beziehung. Das Strukturontologische Schema der Termini generales im Opus Tripartitum Мейстер Экхартс (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge, Bd. 66) Münster.
  • Schoeller, D., 1992, Gottesgeburt und Selbstbewusstsein. Denken der Einheit bei Meister Eckhart und GWF Hegel, (Philosophie und Religion. Schriftenreihe des Forschungsinstituts for Philosophie Hannover, Bd. 4), Хильдесхайм / Берлин.
  • Шёнбергер Р., 2000, «Мейстер Экхарт. Denken und Innewerden des Einen”, в Th. Кобуш (ред.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung, Darmstadt, pp. 202–219.
  • Schürmann R., 1978, Meister Eckhart. Мистик и Философ, Блумингтон / Лондон.
  • Schwaetzer, H., и Steer, G. (eds.), 2011, Meister Eckhart und Nikolaus von Kues (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 4) Штутгарт.
  • Schweitzer, Fr.-J., 1981, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der Brüder und Schwestern vom Freien Geist, совместно с Berücksichtigung des pseudoeckartischen Traktates «Schwester Katrei» (Edition), (Arbeiten zur Mittleren deutschen Literatur und Sprache, Bd. 10) Франкфурт а. M./Berlin.
  • –––, 1997, Meister Eckhart und der Laie. Ein antiiierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den Niederlanden (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens. Neue Folge, Bd. 6) Берлин.
  • Сеннер, W., 1997, «Экхарт в Кельне», в Якоби, 1997, с. 207–237.
  • Spamer, A. (ed.), 1912, Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, Jena.
  • Шпеер А. и Вегенер Л. (ред.), 2005, Мейстер Экхарт, Эрфурт, Берлин / Нью-Йорк.
  • Steer, G., 1992, «Zur Authentizität der deutschen Predigten Meister Eckharts», в Stirnimann / Imbach, 1992, pp. 127–168.
  • –––, 1998, Мейстер Экхарт. Beiträge zur Дискуссионный сейнер Mystik, Вюрцбург.
  • –––, 2008, Die Interpretation der deutschen und lateinischen Predigten Meister Eckharts - eine undndliche Aufgabe, в Beccarisi / Imbach / Porro, 2008, pp. 184–203.
  • –––, 2010, Der Aufbruch Meister Eckharts ins 21. Jahrhundert, Theologische Revue 106, pp. 90–99.
  • ––– и Sturlese, L. (eds.), 1998, 2003, 2008, Lectura Eckhardi. Предигтен Мейстер Экхартс, фон Фахгелертен Гелезен и Гедевет, Б-д. I: Штутгарт / Берлин / Кельн; Bd. II: Штутгарт / Берлин / Кельн; Bd. III: Штутгарт.
  • Stirnimann, H., и Imbach, R. (eds.), 1992, Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart, (Dokimion, Bd. 11), Фрайбург / Швейц.
  • Sturlese, L., 1989, «Die Kölner Eckhartisten. Das Studium genrale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts », в Разное Медиаевалия 20, с. 192–211.
  • –––, 1992, «Meister Eckharts Weiterwirken. Versuch einer Bilanz », в Stirnimann / Imbach, 1992, pp. 169–183.
  • –––, 1993a, Мейстер Экхарт. Эйн Портрат, (Eichstätter Hochschulreden, Bd. 90), Регенсбург.
  • –––, 1993b, «Мистицизм и теология в теории образа Мейстера Экхарта», в Eckhart Review 2, стр. 18–31.
  • –––, 1995, «Meister Eckhart in Bibliotheca Amploniana. Neues zur Datierung des 'Opus Tripartitum'”, в Разное Mediaevalia 23, с. 434–446.
  • –––, 2007, Homo divinus. Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Майстер Экхарт и Генрих Зезе, Штутгарт.
  • ––– (ed.), 2008, Studi sulle fonti di Meister Eckhart, (Dokimion, Bd. 34) Freiburg / Schweiz.
  • –––, 2009, Hat Meister Eckhart Dietrich von Freiberg gelesen? Die Lehre vom Bild und von den göttlichen Vollkommenheiten в Eckharts Expositio libri Genesis und Dietrichs De visione beatifica, в J. Biard / Dr. Калма / Р. Imbach (ред.), Recherches sur Dietrich de Freiberg, (Studia Artistarum, Bd. 19) Turnhout, 2009, pp. 193–219.
  • –––, 2010, Экхарт, Таулер, Сусо. Filosofi e mistici nella Germania medievale (Giornale Critico della Filosofia Italiana. Quaderni, Bd. 17) Firenze.
  • Summerell, OF, 2002, «Самопричинность от Плотина до Экхарта и от Декарта до Канта», в Quaestio. Annuario di Storia della metafisica 2, стр. 493–518.
  • Тобин о. J., 1986, Meister Eckhart. Мысль и язык, Филадельфия.
  • Trusen, W., 1988, Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen, (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft. Neue Folge, Heft 54) Падерборн / Мюнхен / Вена / Цюрих.
  • Ueda, Sh., 1965, Die Gottesgeburt in der Seele и der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Confrontation mit der Mystik des Zen-Buddhaismus, (Studien zur Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft, Bd. 3) Gütersloh.
  • Vannier, M. A., 1996, «Разъяснение индивидуальности или индивидуальности человека Экхарта?», В «Разное средневековье 24», с. 622–641.
  • Wackernagel, W., 1991, Ymagine denudari. «Этическое наследие и метафизика абстракции че мэтр Экхарт» («Этюд философии средневековья», Bd. 68) Париж.
  • Wackerzapp, H., 1962, Der Einfluß Meister Eckharts auf die ersten философский Schriften des Nikolaus von Kues (1440–1450), изд. J. Koch (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Bd. 39, Heft 3) Münster / Westf.
  • Вальдшютц Э., 1978, Мейстер Экхарт. Eine Philophophische Interpretation der Traktate, (Studien zur Germanistik, Anglistik und Komparatistik, Bd. 71) Бонн.
  • –––, 1989, Denken und Erfahren des Grundes. Zur Philophophischen Deutung Meister Eckharts, Wien.
  • Вебер Р. К., 1978, «Поиск идентичности и сообщества в четырнадцатом веке», в «Томист 42», с. 182–196.
  • Вейганд Р. К. и Шивер Р. Д. (ред.), 2011, Meister Eckhart und Augustinus, (Meister-Eckhart-Jahrbuch, Bd. 3) Штутгарт.
  • Welte, B., 1979, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg i. Br./Basel/Wien.
  • Wendel, S., 2002, Affektiv und Inkarniert. Ansätze Deutscher Mystik als subjekttheoretische Herausforderung, (ratio fidei. Beiträge zur Philophophischen Rechenschaft der Theologie, Bd. 15) Регенсбург.
  • Уайлд, М., 2000, Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart, (Dokimion 24), Фрайбург / Швейц.
  • Винклер Э., 1965, Exegetische Methoden bei Meister Eckhart, (Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, Bd. 6) Тюбинген.
  • Винклер, Н., 1993, «Normativität und Reflexion. Meister Eckharts Metaphysik des entobjektivierten Guten », в Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41, pp. 217–235.
  • –––, 1996, «Интерпретация Zwischen Strukturalistischer Undlendalistischer - Fallbeispiel: Meister Eckharts Quaestio Parisiensis I», в V. Caysa / K.-D. Eichler (eds.), Philosophiegeschichte und Hermeneutik, (Leipziger Schriften zur Philosophie, Bd. 5) Leipzig, 1996, pp. 218–237.
  • –––, 1997, Meister Eckhart zur Einführung, Гамбург.
  • –––, 1999, «Дитрих фон Фрейберг и Мейстер Экхарт в пьесе« Kontroverse mit Thomas von Aquin ». Intellektnatur und Gnade in Schrift Von der wirkenden and der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird”, в Kandler / Mojsisch / Stammkötter, 1999, pp. 189–266.
  • Вудс, Р., 1990, «Мейстер Экхарт и неоплатоническое наследие: путь мыслителя к Богу», в «Томист 54», с. 609–639.
  • Витте, Е., 2003, «Bilder an den Grenzen der Philosophie: Selbstthematisierung - Absolutes - Als ob», в D. Rustemeyer (ed.), Bildlichkeit. Aspekte einer Theorie der Darstellung, (Wittener Kulturwissenschaftliche Studien, Bd. 2) Würzburg, 2003, pp. 225–257.
  • Вульф Э., 1972, Das Aufkommen neuzeitlicher Subjektivität im Vernunftbegriff Мейстер Экхартс, Тюбинген.
  • Zum Brunn, E. (ed.), 1994, Voici Maître Eckhart. Textes et études réunis, Grenoble (repr. 1998).
  • ––– и Libera, A. de, 1984, Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et théologie negative, Paris.
  • –––, Kaluza, Z., Libera, A. de, Vignaux, P., and Wéber, E., 1984, Maître Eckhart à Paris. Une критический анализ средневековья. Les Questions parisiennes n ° 1 и n ° 2 d'Eckhart, etudes, textes et traductions, (Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Études. Section des Sciences религиозные, Bd. 86) Париж.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы