Псевдо-Дионисий Ареопагит

Оглавление:

Псевдо-Дионисий Ареопагит
Псевдо-Дионисий Ареопагит

Видео: Псевдо-Дионисий Ареопагит

Видео: Псевдо-Дионисий Ареопагит
Видео: Псевдо-Дионисий Ареопагит Философия 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Впервые опубликовано в понедельник, 6 сентября 2004 г.; существенная редакция вт 30 апреля 2019 г.

Дионисий, или Псевдо-Дионисий, как он стал известен в современном мире, был христианином-неоплатоником, написавшим в конце пятого или начале шестого века нашей эры и совершенно оригинально перенесшим весь языческий неоплатонизм из Плотина в Прокл, но особенно Прокл и Академия Платона в Афинах, в совершенно новый христианский контекст.

  • 1. Дионисий: Персона
  • 2. Чтение произведений Дионисия
  • 3. Краткое содержание и содержание работ

    • 3.1 Богословские представления
    • 3.2 О Божественных Именах
    • 3.3 Символическое богословие
    • 3.4 Мистическое богословие
    • 3.5 О небесной и церковной иерархиях
  • 4. Источники, идеи, характер письма, термины: христианство и неоплатонизм

    • 4.1 Источники, идеи и условия
    • 4.2 Характер письма
    • 4.3 Философия?
  • 5. Загробная жизнь: значение и влияние
  • 6. План работ

    • На божественных именах
    • Мистическое богословие
    • О небесной иерархии
    • О церковной иерархии
    • Письма
  • Библиография

    • Текст и переводы
    • Патристические и средневековые комментарии
    • Вторичные источники
    • Предложения для дальнейшего чтения
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Дионисий: Персона

Хотя Псевдо-Дионисий жил в конце пятого и начале шестого века нашей эры, его произведения были написаны так, как если бы они были написаны святым Дионисием Ареопагитом, который был членом Афинского судебного совета (известного как «Ареопаг») в 1-го века нашей эры и кто был обращен святым Павлом Таким образом, эти работы можно рассматривать как успешную «подделку», дающую Псевдо-Дионисию безупречные христианские свидетельства, которые удобно предшествовали Плотину почти на двести лет. Эта уловка была настолько успешной, что Дионисий приобрел почти апостольскую власть, придавая своим произведениям огромное влияние в средние века и эпоху Возрождения, хотя его взгляды на Троицу и Христа (например,его акцент на единственную теандрическую деятельность Христа (см. Письмо 4) в отличие от более позднего ортодоксального взгляда на две деятельности) не всегда принимался как ортодоксальный, поскольку они требовали многократной защиты, например, от Иоанна Скитополисского и Максима Исповедника. Вымышленная идентичность Дионисия, ставшая под сомнение еще в шестом веке Ипатийским Эфесом, а затем Николаем Кузанским, была впервые подвергнута серьезному сомнению Лоренцо Валлой в 1457 году и Джоном Гроцином в 1501 году, критическая точка зрения позднее принята и обнародована Эразмом с 1504 года. вперед. Но в наше время стало общепризнанным, что вместо того, чтобы быть учеником апостола Павла, Дионисий, должно быть, жил во времена Прокла, вероятно, являясь учеником Прокла, возможно сирийского происхождения,который знал достаточно о платонизме и христианской традиции, чтобы преобразовать их обоих. Поскольку Прокл умер в 485 году н. Э., А первое упоминание произведений Дионисия принадлежит Северусу Антиохийскому в период между 518 и 528 годами, то мы можем установить авторство Дионисия в период между 485 и 518–28 годами н. Э. Эти даты подтверждаются тем, что мы находим в Дионисийском корпусе: знанием афинского неоплатонизма того времени, обращением к доктринальным формулам и частям христианской литургии (например, Символ веры), существовавшим в конце пятого века, и адаптации Неоплатонические религиозные обряды конца пятого века, особенно теургия, как мы увидим ниже. Эти даты подтверждаются тем, что мы находим в Дионисийском корпусе: знанием афинского неоплатонизма того времени, обращением к доктринальным формулам и частям христианской литургии (например, Символ веры), существовавшим в конце пятого века, и адаптации Неоплатонические религиозные обряды конца пятого века, особенно теургия, как мы увидим ниже. Эти даты подтверждаются тем, что мы находим в Дионисийском корпусе: знанием афинского неоплатонизма того времени, обращением к доктринальным формулам и частям христианской литургии (например, Символ веры), существовавшим в конце пятого века, и адаптации Неоплатонические религиозные обряды конца пятого века, особенно теургия, как мы увидим ниже.

Следует также признать, что «подделка» является современным понятием. Подобно Плотину и каппадокийцам до него, Дионисий не претендует на звание новатора, а скорее на коммуникатора традиции. Принятие персоны древней фигуры было давно устоявшимся риторическим приемом (известным как декламация), и другие в кругу Дионисия также приняли псевдонимы из Нового Завета. Таким образом, работы Дионисия являются в гораздо меньшей степени подделкой в современном смысле, чем признанием приема и передачи, а именно, своего рода закодированным признанием того, что резонансы любого священного начинания являются интертекстуальными, объединяя диахронические структуры времени и пространства в синхронный путь, и что это богословское учение, по крайней мере, диалектически получено от другого. Дионисий представляет свое собственное учение как пришедшее от некоего Иеротея и обращенное к некоему Тимофею. Похоже, он воспринимает себя как промежуточную фигуру, очень похожую на Дионисия Ареопагита. Наконец, если Ямблих и Прокл могут указать на изначальную, доплатоническую мудрость, а именно на Пифагора, и если сам Плотин может утверждать, что он не является создателем традиции (в конце концов, термин «неоплатонизм» - это просто удобный современный тег), тогда почему Дионисий не может указать на отчетливо христианский богословский и философский резонанс в ранней доплотинской мудрости, которая мгновенно преодолела разрыв между иудейско-христианством (апостол Павел) и афинским язычеством (ареопагит)? [Для другого взгляда на Дионисия как на крипто-язычника, см. Lankila, 2011, 14–40.]на самом деле. Наконец, если Ямблих и Прокл могут указать на изначальную, доплатоническую мудрость, а именно на Пифагора, и если сам Плотин может утверждать, что он не является создателем традиции (в конце концов, термин «неоплатонизм» - это просто удобный современный тег), тогда почему Дионисий не может указать на отчетливо христианский богословский и философский резонанс в ранней доплотинской мудрости, которая мгновенно преодолела разрыв между иудейско-христианством (апостол Павел) и афинским язычеством (ареопагит)? [Для другого взгляда на Дионисия как на крипто-язычника, см. Lankila, 2011, 14–40.]на самом деле. Наконец, если Ямблих и Прокл могут указать на изначальную, доплатоническую мудрость, а именно на Пифагора, и если сам Плотин может утверждать, что он не является создателем традиции (в конце концов, термин «неоплатонизм» - это просто удобный современный тег), тогда почему Дионисий не может указать на отчетливо христианский богословский и философский резонанс в ранней доплотинской мудрости, которая мгновенно преодолела разрыв между иудейско-христианством (апостол Павел) и афинским язычеством (ареопагит)? [Для другого взгляда на Дионисия как на крипто-язычника, см. Lankila, 2011, 14–40.]тогда почему Дионисий не может указать на отчетливо христианский теологический и философский резонанс в ранней доплотинской мудрости, которая мгновенно преодолела разрыв между иудейско-христианством (апостол Павел) и афинским язычеством (ареопагит)? [Для другого взгляда на Дионисия как на крипто-язычника, см. Lankila, 2011, 14–40.]тогда почему Дионисий не может указать на отчетливо христианский теологический и философский резонанс в ранней доплотинской мудрости, которая мгновенно преодолела разрыв между иудейско-христианством (апостол Павел) и афинским язычеством (ареопагит)? [Для другого взгляда на Дионисия как на крипто-язычника, см. Lankila, 2011, 14–40.]

2. Чтение произведений Дионисия

Чтение Дионисия может быть трудным делом по многим причинам: отчасти потому, что его частый гиперболический богословский язык чужд нашим собственным англоязычным практикам; отчасти потому, что почти каждое слово, которое он использует, резонирует со всей историей древней мысли, от христианского платонизма отцов, в частности, Григория Нисского и Каппадокийского, до неоплатонизма Плотина, Ямблиха и Прокла, в то время как его богословие сосредоточено преимущественно на еврейские и христианские писания (которые Дионисий называет «божественными оракулами»); частично, опять же, потому что порядок, в котором мы должны читать его произведения, неясен, и потому что Дионисий упоминает по крайней мере семь работ, которые были потеряны. Так что мы не уверены, как его читать, так как многое кажется сомнительным или потенциально вымышленным. Эта картина дополнительно усложняется названиями, подразделяющими части его произведений, которые, по-видимому, из-за свойственной им терминологии были вставлены более поздней рукой или руками.

Сохранились четыре трактата и десять писем. Четыре трактата: 1) О божественных именах (DN) (Peri theion onomaton, по-гречески; De Divinis Nominibus, по-латыни), самая длинная работа из тринадцати глав, посвященная утвердительной или катафатической теологии, а именно именам, приписываемым Бог-Творец в Священных Писаниях, а также в языческих текстах, но также исследует ограничения языка и, следовательно, также включает в себя негативную или апофатическую теологию. 2) На небесной иерархии (CH) (Peri tes ouranias иерархии, на греческом языке; De coelesti иерархия, на латинском языке), работа, которая исследует, как понимать девять хоров ангелов (в Священных Писаниях), поднимая нас к Богу., 3) О церковной иерархии (EH) (Peri tes ekklestiastikes иерархии, на греческом языке; De ecclesiastica иерархия,на латыни), которая рассматривает различные ордена и литургию церкви как относящуюся к Богу через божественно назначенную, но человеческую иерархию. И 4) «Мистическое богословие» (MT) (Peri mustikes theologias, по-гречески; De mystica theologia, по-латыни), короткая, но мощная работа, посвященная отрицательному или апофатическому богословию и в которой богословие впервые становится явно «мистическим» в истории (под мистическим здесь мы подразумеваем не экстраординарный или частный опыт выхода за пределы себя в современном смысле этого слова, а просто «скрытый». Об этом см. Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn 1994). Далее следуют десять писем, которые дают полезные комментарии по темам в вышеупомянутых четырех трактатах, особенно буква 9 о том, что Дионисий называет символической теологией, работы которой 2) и 3) выше (CH; EH) составляют существенную часть. Десять букв, по-видимому, расположены в примерно иерархическом порядке, буквы 1–4 адресованы монаху (некий Гай, также имя одного или нескольких спутников Павла), буква 5 дьякону, буква 6 священник, и письма 7 и 9 иерархов или епископов. Буква 8 нарушает этот порядок, поскольку он адресован монаху, обвиненному в нарушении самого иерархического порядка!

Какой порядок работ мы должны принять? Во французском переводе M. de Gandillac и английском переводе C. Luibheid и P. Rorem (см. Библиографию) порядок - DN, MT, CH и EH. В рукописях Ареопагитического корпуса порядок - CH, EH, DN, MT, за которыми следуют буквы. Сам Дионисий дает пояснительную схему, которая благоприятствует порядку Луибхейда и Рорема, и дает систематическую организацию его работы, включая как трактаты, которыми мы в настоящее время обладаем, так и трактаты, которые либо больше не существуют, либо, что более вероятно, никогда не были написано. Его краткое изложение особенно ценно для двух из этих последних трактатов - «Теологического представления» и «Символического богословия» - поскольку порядок, в котором он утверждает, что написал их, раскрывает как относительную ценность их содержания, так и последовательность, в которой читатель должен продолжать. Таким образом, это помогает читателю предугадать природу их содержания и поставить их на свое место с оставшимися двумя работами, написанными Дионисием о формах богословия. Первые три - богословские представления, о божественных именах и символическом богословии - обсуждают все более раздельные и чувственные формы богословия. Четвертое богословское произведение, Мистическое Богословие, переворачивает последовательность и возвращает читателя к божественному единству:и поставить их на свое место с оставшимися двумя работами, написанными Дионисием о формах богословия. Первые три - богословские представления, о божественных именах и символическом богословии - обсуждают все более раздельные и чувственные формы богословия. Четвертое богословское произведение, Мистическое Богословие, переворачивает последовательность и возвращает читателя к божественному единству:и поставить их на свое место с оставшимися двумя работами, написанными Дионисием о формах богословия. Первые три - богословские представления, о божественных именах и символическом богословии - обсуждают все более раздельные и чувственные формы богословия. Четвертое богословское произведение, Мистическое Богословие, переворачивает последовательность и возвращает читателя к божественному единству:

В более ранних книгах мой аргумент проходил вниз от самых возвышенных к самым скромным категориям, принимая на этом нисходящем пути все возрастающее число идей, которые умножались с каждым этапом спуска. Но мой аргумент теперь поднимается от того, что находится внизу, до трансцендентного, и чем больше он поднимается, тем больше язык запинается, а когда он поднимается и выходит за пределы восхождения, он полностью замолкает, поскольку в конце концов он будет на одном уровне с тот, кто неописуем (MT 1033 C).

В этой статье мы примем вариант этого последнего ордена как потому, что сам Дионисий, кажется, одобрил его, так и потому, что он проясняет систематическую структуру богословских произведений.

3. Краткое содержание и содержание работ

3.1 Богословские представления

Хотя богословские представления не сохранились, мы можем почерпнуть их содержание из подробных описаний Дионисия в других своих работах. Кажется, он посвятил себя именам трех людей в божестве и их атрибутам. Эти имена являются представлениями, упомянутыми в названии работы. Они описывают две формы разграничения внутри божества: различие по личностям и атрибуты личностей. Имена для людей включают «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Названия атрибутов включают «источник», «ответвление», «цветок» и «свет». Дионисий не объясняет, почему он использует термин «представление» (гипотеза) для этих имен, но его любовь к каламбурам, возможно, побудила его принять его из-за его сходства с «личностью» (ипостась).

Некоторые из этих имен описывают больше, чем человек в божестве. Например, имя «отец» может также использоваться для обозначения животных, и в этом случае оно означает родителя мужского пола. Мы, кажется, применяем такие имена буквально к животным и только метафорически к людям внутри божества. Но Дионисий раскрывает отрывок из послания Павла к Ефесянам, в котором он утверждает, что это не так. Павел говорит, что Бог-Отец - это тот, «от кого названо все отцовство на небесах и на земле». На основании этого авторитета Писания Дионисий объясняет, что мы можем использовать термины «отец» и «сын» животных только потому, что Божество уже подверглось тому же самому отношению. Другими словами, внутренняя причинность, осуществляемая внутри Бога, является источником всей другой причинности. Это включает в себя не только причинную связь одного животного с другим,но одного ангела другим, так как ангелы тоже получают имена «отец» и «сын».

3.2 О Божественных Именах

Строго говоря, все богословские труды, кроме богословских представлений, посвящены божественным именам или именам божества. Но Дионисий посвящает свой второй богословский трактат, озаглавленный «О божественных именах», только определенному виду божественного имени. Этот вид имени описывает третье различие в божестве (в дополнение к различию личностей и личных качеств): различие во множественных атрибутах божества в целом. Хотя имена относятся к божеству в целом и поэтому относятся к нему как к единству, каждое имя отличается и поэтому, вместе взятые, они различают божество. Неявное различие между единством божества и множественностью имен отражается в самой структуре самих имен. Каждое имя включает один и тот же префикс: «over-»,или гипер- по-гречески, что указывает на единство божества, к которому применяются имена. Но каждое имя отличается, что указывает на умножение бога. Результатом является набор имен, таких как «чрезмерное благо», «чрезмерное бытие» и «сверх-жизнь». Иногда Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про-по-гречески. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен.что указывает на единство божества, к которому применяются имена. Но каждое имя отличается, что указывает на умножение бога. Результатом является набор имен, таких как «чрезмерное благо», «чрезмерное бытие» и «сверх-жизнь». Иногда Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про-по-гречески. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен.что указывает на единство божества, к которому применяются имена. Но каждое имя отличается, что указывает на умножение бога. Результатом является набор имен, таких как «чрезмерное благо», «чрезмерное бытие» и «сверх-жизнь». Иногда Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про-по-гречески. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен.указывая на умножение бога. Результатом является набор имен, таких как «чрезмерное благо», «чрезмерное бытие» и «сверх-жизнь». Иногда Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про-по-гречески. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен.указывая на умножение бога. Результатом является набор имен, таких как «чрезмерное благо», «чрезмерное бытие» и «сверх-жизнь». Иногда Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про-по-гречески. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен. Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про греческий. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен. Дионисий также использует второй, эквивалентный префикс: «до» или про греческий. Бог - это «пре-добро» и «пред-бытие», что означает, что он обладает атрибутами существ таким образом, что он превосходит как существо, так и атрибут. Префиксы «over» и «pre» должны применяться строго к именам, когда они используются Богом в самом себе. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен. С другой стороны, когда имена используются только как Бог в качестве причины, префиксы могут быть исключены, поскольку причинность Бога уже представляет собой процессию в дифференциации, надлежащим образом обозначаемой каждым из различных имен.

Некоторые из поздних средневековых толкователей Дионисия предполагают, что Бог обладает атрибутами существ в их наиболее правильной и идеальной форме, но сам Дионисий не предполагает этого. Вместо этого самый правильный объект имен - это высшее существо. Например, примерные примеры «добра», «бытия» и «жизни» являются высшими из ангелов или разумных умов, как их называет Дионисий. По этой причине Дионисий часто называет этот тип имени «понятным именем». Он включает в число понятных имен традиционные неоплатонические понятные категории: бытие, идентичность, различие, покой и движение, а также неоплатоническую триаду бытия, жизни и интеллекта. Тот факт, что Бог превосходит истинное значение этих имен, не означает, что его следует называть «небытием», «не-жизнью». Или «не интеллект» Дионисий предпочитает просто сказать, что Бог «над бытием», «над жизнью» и «над интеллектом».

Вразумительные имена могут составить основу богословия, независимого от какой-либо конкретной религиозной традиции или священного текста. Многие из них являются центральными для платоновских источников вне контекста христианства и появляются лишь случайно и неявно в еврейских и христианских писаниях. Они также описывают вразумительную структуру космоса, структуру, которая доступна для всех человеческих исследований, независимо от того, поддерживаются ли они текстами Священных Писаний или нет. Но Дионисий явно отрицает, что имена могут быть получены из любого источника, кроме еврейских и христианских писаний. Даже если имена могут быть получены из созерцания понятной мировой структуры, мы применяем их в теологии к причине этой структуры, а не к самой структуре. Поскольку причина этой структуры находится за пределами человеческого понимания,мы не можем полагаться на наши собственные силы для нашего описания. Вместо этого мы зависим от раскрытия Священных Писаний как нашего источника понятных имен.

Немногие люди способны созерцать понятные имена в их чистоте. Большинство из нас требует, чтобы имена были воплощены в видимых вещах, прежде чем мы сможем их понять. Невозможно увидеть «бытие», «жизнь» и «мудрость» в себе, нам нужно видимое существо, которое живет и мудро. Такой человек может затем стать средством, с помощью которого мы созерцаем разумного. Возможно, вымышленный учитель Дионисия Иеротей является одним из таких видимых воплощений имен. Но Иеротей может сделать больше, чем просто воплотить имена. Он также может раскрыть их в речи, взяв единое имя «бытие» и подробно описав его, как это делает Дионисий в пятой главе «О божественных именах». Как он описывает это, имя разворачивается в более множественную форму из-за множества слов, использованных в его описании. Таким образом, он приближается к множественному характеру нашего обычного человеческого способа познания и становится более понятным.

3.3 Символическое богословие

Другие имена напрямую относятся к видимым вещам, чья множественность и доступность ощущений облегчают их понимание. Трудность с этими именами, которые Дионисий и неоплатоническая традиция обычно называют «символами», заключается в том, что они вообще не имеют никакого отношения к божеству. Их буквальное значение ограничено областью чувственного, и поэтому они должны быть превращены в метафоры, если они хотят стать полезными для богословия. Это задача символического богословия Дионисия. Хотя сама работа не сохранилась, мы видим, что он предпринимает один и тот же проект в каждой из своих существующих работ.

Одним из любимых источников символов Дионисия является стих 78- гоПсалом: «Господь проснулся, как сильный человек, могущественный, но потрясенный вином». В буквальном смысле этот стих указывает на то, что Бог спит и напивается вином, двумя действиями, которые должным образом относятся только к воплощенным, видимым существам. Только воплощенное существо может проявить действия, к которым буквально относятся слова «сон» и «пьянство». Если мы хотим применить такие термины к Богу, они должны быть прикреплены к чужому, понятному содержанию, которое сможет привести толкователя символического имени к созерцанию понятного имени. Например, в «сне» Дионисий находит общее и понятное и видимое значение: уход из мира. Он приходит к выводу, что Божий сон - это его «устранение и отсутствие связи с объектами его провидения». В пьянстве Дионисий видит своего рода переполнение,и поэтому он объясняет, что пьянство Бога - это «перегруженная безмерность всех благ в том, кто является их причиной». Из легко понимаемого буквального значения термина читатель поднимается к более трудной для понимания области непредсказуемости и безмерности.

Пьянство и сон - это то, что Дионисий называет «несходными сходствами». Они кажутся нам исключительно недостойными Бога и поэтому «не похожи», однако они раскрывают понятную истину, способную привести нас к нему, и поэтому «похожи». Дионисий предпочитает такие имена более подходящим именам, таким как «золотой» и «светящийся». Чем больше имя кажется подходящим, тем больше мы склонны думать, что мы правильно поняли божественность в использовании этого имени. Сама материальность и неоправданность несходных сходств свидетельствуют о том, что имена буквально не описывают божество, и вынуждают читателя искать вразумительную правду, стоящую за именем.

Мы можем задаться вопросом, являются ли символические имена необходимой частью богословия вообще, поскольку их содержание принадлежит понятному богословию, а не «символическому» богословию. Дионисий неоднократно подтверждает свою необходимость не из-за характера их содержания, а из-за природы человеческой души. Душа может быть разделена на две части: одна страстная, а другая без страсти. Страсть здесь означает приведение в движение внешними по отношению к душе вещами. Чувства, например, страстны, потому что они могут функционировать только тогда, когда внешний объект дает им что-то, чтобы почувствовать. Дионисий следует давней неоплатонической традиции, когда говорит, что большинство из нас не в состоянии напрямую задействовать нашу бесстрастную роль. Вместо этого наша бесстрастная роль вступает в игру только косвенно, через активность страстной роли. Чувствуя мир вокруг нас, мы вынуждены созерцать его понятные структуры через ощущения, которые мы получаем. Даже те немногие люди, которые могут заниматься своей бесстрастной частью, непосредственно находят полезным укрепить свое созерцание примерами, взятыми из чувств. Дионисий может понять причинность Бога напрямую, и все же он считает полезным сравнить причинность Бога с излучением света от солнца.

Такие примеры не требуют присутствия открытого писания. Квалифицированные учителя по любому предмету характеризуются способностью приводить полезные примеры, извлеченные из обычного опыта, при объяснении трудной понятной истины. Сам Дионисий часто прибегает к примерам «на нашем уровне», чтобы объяснить что-то вразумительное. Символ Писания идет дальше, пытаясь раскрыть Бога, который есть прежде и даже выше разумной истины. Высший человеческий интеллект не имеет возможности непосредственно достичь этой истины, поэтому мы не можем полагаться на интеллектуальных учителей в качестве руководства к этой истине. Нам нужен дар символов, которые связывают наше обычное понимание с божеством за пределами бытия. И поэтому Дионисий не описывает символические имена как педагогические инструменты, разработанные богословами. Вместо этого имена появляются в восторженных видениях пророков. Хотя Дионисий явно утверждает нашу зависимость от еврейских и христианских писаний как источника этих символов, он не стесняется приукрашивать список имен символами, взятыми из других традиций. Например, он подробно обсуждает название «чаша для смешивания», которое не имеет реального источника в христианских или ивритских священных писаниях, но имеет центральное место в платоновской философии, происходящей от Тимея Платона.”, Который не имеет реального источника в христианских или ивритских священных писаниях, но имеет центральное место в платоновской философии, происходящей от Платона Тимея.”, Который не имеет реального источника в христианских или ивритских священных писаниях, но имеет центральное место в платоновской философии, происходящей от Платона Тимея.

3.4 Мистическое богословие

Когда Дионисий восхваляет «несходные сходства» в отношении, казалось бы, более подходящих символических имен для Бога, он объясняет, что, по крайней мере, некоторые несходные имена являются отрицаниями, и отрицания более соответствуют Богу, чем утверждениям. Мистическое Богословие имеет эту последнюю, самую загадочную форму богословия в качестве своего предмета. Отрицания правильно применяются не только к именам символического богословия. Любые и все божественные имена должны быть отрицаны, начиная с имен символического богословия, продолжаясь понятными именами и заканчивая богословскими представлениями. Божество - это не более «дух», «сыновство» и «отцовство», чем «интеллект» или «спящий». Эти отрицания следует отличать от лишений. Лишение - это просто отсутствие данного предиката, который может так же легко присутствовать. Отсутствие предиката противостоит его присутствию: «безжизненный» противостоит «живому». Но когда мы говорим, что божество не «живое», мы не имеем в виду, что оно «безжизненное». Божество находится за пределами как безжизненного, так и за пределами живого. По этой причине Дионисий говорит, что наши утверждения о Божестве не противоречат нашим отрицаниям, но что оба должны быть преодолены: даже отрицания должны быть отрицаны.

Самые противоречивые и загадочные отрывки Мистического Богословия вращаются вокруг мистического как само по себе, а не как акт отрицания других форм богословия. Дионисий говорит, что после того, как все разговоры, прочтение и понимание имен прекратились, следует божественное молчание, тьма и незнание. Все эти три характеристики кажутся частными, как если бы они были просто отсутствием речи, зрения и знаний соответственно. Но Дионисий не относится к ним как к частным. Вместо этого он использует временной и пространственный язык, чтобы отметить для них особое место и время. Используя в качестве примера повествование о восхождении Моисея на Синайскую гору в еврейских писаниях, Дионисий говорит, что после того, как Моисей восходит через разумное и понятное созерцание Бога, он затем входит во тьму над вершиной горы. Тьма находится над горой, и Моисей входит в нее после созерцания Бога в различных формах богословия. Дионисий оставляет связь между Моисеем и тьмой весьма неясной. Некоторые комментаторы сводят это к форме знания, хотя и к необычной форме знания. Другие сводят это к форме аффективного переживания, при котором Моисей чувствует то, что он никогда не сможет узнать или объяснить словами. Сам Дионисий не дает решающих доказательств в пользу того или иного толкования. Он говорит только о «союзе» Моисея с невыразимым, невидимым, непознаваемым божеством.хотя и необычная форма знания. Другие сводят это к форме аффективного переживания, при котором Моисей чувствует то, что он никогда не сможет узнать или объяснить словами. Сам Дионисий не дает решающих доказательств в пользу того или иного толкования. Он говорит только о «союзе» Моисея с невыразимым, невидимым, непознаваемым божеством.хотя и необычная форма знания. Другие сводят это к форме аффективного переживания, при котором Моисей чувствует то, что он никогда не сможет узнать или объяснить словами. Сам Дионисий не дает решающих доказательств в пользу того или иного толкования. Он говорит только о «союзе» Моисея с невыразимым, невидимым, непознаваемым божеством.

3.5 О небесной и церковной иерархиях

Возможно, еще более неприятным, чем природа союза в Дионисии, является вопрос о том, как теологические трактаты связаны с двумя трактатами Дионисия об иерархии. Мистическое богословие предполагает восхождение от нижнего чувственного царства реальности через понятное промежуточное царство к темноте самого божества, и все это совершается одним человеком. Иерархические трактаты, с другой стороны, предполагают, что разумные и понятные области - это не места, которые достигаются одним существом, а разные виды существ, и что видение Бога передается от бытия к уровню вниз по уровням иерархии., На Небесной Иерархии описывается разумное царство, разделенное на девять рангов существ: серафимы, херувимы, престолы, владения, силы, авторитеты, княжества, архангелы и ангелы. В «Церковной иерархии» описываются люди внутри церкви, разделенные на восемь рангов: иерархи или епископы, священники, дьяконы, монахи, миряне, епископы, кающиеся и одержимые демонами. Дионисий не рассматривает человеческую жизнь вне церкви, за исключением нескольких разбросанных упоминаний об ангелах, руководящих другими религиозными традициями, и более ранней «правовой иерархии» еврейского обряда, которая предшествует церковной иерархии христианского обряда.за исключением нескольких разрозненных упоминаний об ангелах, руководящих другими религиозными традициями, и более ранней «правовой иерархии» еврейского обряда, которая предшествует церковной иерархии христианского обряда.за исключением нескольких разрозненных упоминаний об ангелах, руководящих другими религиозными традициями, и более ранней «правовой иерархии» еврейского обряда, которая предшествует церковной иерархии христианского обряда.

Иерархи, наивысшие в человеческой иерархии, непосредственно созерцают понятное царство, хотя, по-видимому, они созерцают только его самый низкий уровень: ангелов. Видимым результатом созерцания ангелов иерархами является ряд обрядов, принадлежащих христианской церкви. Поскольку иерархи способны непосредственно созерцать постижимое, они совершают обряды не ради самих себя, а ради монахов и мирян, которые не способны непосредственно понимать вразумительные. Монахи и миряне способны задействовать бесстрастную часть своей души только через страстную часть, и поэтому им нужен видимый триггер - символ - чтобы стимулировать их вразумительное созерцание. Ряды иерархов, священников и дьяконов отвечают за проведение обрядов,с определенным набором посвященных в их заботе и определенным действием для выполнения. Дьяконы очищают катехуменов, кающихся и одержимых, главным образом, давая им этические инструкции. Священники освещают мирян, которые способны получить вразумительную правду. Совершенные иерархи, задача, чьим посвященным в идеале кажется монах, поскольку Дионисий определяет монахов как ведущих более совершенную жизнь тех, кто явно не посвящен в духовенство.поскольку Дионисий определяет, что монахи ведут более совершенную жизнь тех, кто явно не посвящен в духовенство.поскольку Дионисий определяет, что монахи ведут более совершенную жизнь тех, кто явно не посвящен в духовенство.

Сама структура церкви отражает разные роли духовенства и мирян. Иерарх стоит неподвижно у алтаря, отвернувшись от множества внутренних частей церкви. Он входит в неф церкви только для того, чтобы принести священные предметы, такие как благовония, хлеб и вино и священное масло, в область множественности, пространственно расширенный неф. Например, когда он приносит кадило в неф, его аромат распространяется среди мирян так же, как хлеб и вино позже распространяются в евхаристическом обряде. Иерарх возвращается к алтарю и снова поднимает свой собственный объект созерцания, понятный источник обрядов. Миряне, с другой стороны, остаются в пространственно расширенном нефе, но ориентируются на алтарь, где священные предметы поднимаются для их созерцания. Прежде чем это созерцание может произойти, катехумены, кающиеся и одержимые должны быть удалены из церкви. Их ориентация на материал мешает им адекватно созерцать постижимую истину через ее видимое проявление в священных объектах.

Хотя обряды имеют понятное созерцание в качестве своей цели, не похоже, что не ритуальные формы созерцания, такие как чтение, могут заменить участие в обрядах. Созерцание Дионисия является публичным, так что оно может объединить нас друг с другом; она включает в себя молитву, чтобы она могла явно соединить нас с божеством; это также требует тел, поскольку только взаимодействие тел позволяет созерцательному акту включать в себя оба компонента нашей природы: тело и душу. Имена, используемые в богословских трактатах Дионисия, приобретают свою спасительную силу в этом литургическом контексте. Хотя обряды связаны с совершением телесных действий, они облекаются в слова: еврейские и христианские писания и устные традиции литургических молитв. Только молчание и незнание мистического богословия не находит четкого места в литургических обрядах иерархии, поскольку оно выходит за рамки как видимых обрядов мирян, так и вразумительного созерцания духовенства. Может быть, так же, как некоторые пункты литургии призывают к буквальному молчанию, понятное созерцание иерарха у алтаря должно участвовать в его собственной форме молчания, чтобы позволить появлению божества вне именования. Однако в этом вопросе Дионисий молчит так же, как и мистическое богословие, которое венчает его видение человеческого восхождения к Богу. Разумное созерцание иерарха у алтаря должно участвовать в его собственной форме молчания, чтобы позволить божеству появиться за пределами наименования. Однако в этом вопросе Дионисий молчит так же, как и мистическое богословие, которое венчает его видение человеческого восхождения к Богу. Разумное созерцание иерарха у алтаря должно участвовать в его собственной форме молчания, чтобы позволить божеству появиться за пределами наименования. Однако в этом вопросе Дионисий молчит так же, как и мистическое богословие, которое венчает его видение человеческого восхождения к Богу.

4. Источники, идеи, характер письма, термины: христианство и неоплатонизм

Изучив план и содержание этих работ, давайте теперь кратко рассмотрим некоторые из источников идей Дионисия (и связанных с ними проблем) и характер письма Дионисия, чтобы определить, что на самом деле он делает на самом деле. и посмотреть, есть ли что-нибудь действительно философское в его письме.

4.1 Источники, идеи и условия

Существует большое противоречие между платонизмом и христианством в творчестве Дионисия. Лютер выразил отрицательную сторону этого напряжения: «Дионисий очень пагубен; он платонизирует больше, чем христианизирует »(Вавилонский плен Церкви (Веймарер Аусгабе 6, 562)). Фон Балтазар был более позитивен, видя в христианизации неоплатонизма Дионисия «побочный эффект его собственно богословского дела», а именно «ясного осознанного синтеза истины и красоты, богословия и эстетики» («Слава Господа»)., том 2, 148–9). Возможно, можно предположить, что ни христианство, ни платонизм не являются побочными эффектами в мысли Дионисия; Это довольно важные для обеих сторон перспективы, которые не теряются в соединении, независимо от того, насколько подчиненным неоплатонизм тем не менее может быть христианство для самого Дионисия. Главная забота Дионисия заключается в том, как триединый Бог, которого он называет - среди прочего - теархию (бог-правило; бог-начало), который является совершенно непознаваемым, неограниченным существом, за пределами отдельных субстанций, за пределами даже добра, может проявиться для В и через все творение, чтобы вернуть все вещи в скрытую тьму их источника. С этой целью Дионисий использует некоторые важные неоплатонические идеи: (1) Постоянное возвращение или преобразование всех вещей как творческое и восприимчивое выражение того, что это значит для всего, что создано. В терминах Прокла в Элементах Богословия, проп. 35: «Каждый эффект остается в своей причине, исходит из нее и превращается в нее». Это способ выразить вертикальную связанность всего через идентичность, разницу,и преодоление различий путем возвращения к идентичности, которая составляет природу всего, что вызвано. (2) Иерархическое упорядочение существ как выражение как их естественного размещения, так и их свобод, а также одновременность, без посредников, присутствия неизвестного Бога (об иерархии см. Гл. 3). Каждая вещь и порядок имеют отношение к целому или проявляют целое, но «в соответствии со своими возможностями», как гласит известная неоплатоническая поговорка. Например, камень или червь - это окно на всю вселенную, если вы только знаете, как выглядеть.присутствия неизвестного Бога (об иерархии см. гл. 3). Каждая вещь и порядок имеют отношение к целому или проявляют целое, но «в соответствии со своими возможностями», как гласит известная неоплатоническая поговорка. Например, камень или червь - это окно на всю вселенную, если вы только знаете, как выглядеть.присутствия неизвестного Бога (об иерархии см. гл. 3). Каждая вещь и порядок имеют отношение к целому или проявляют целое, но «в соответствии со своими возможностями», как гласит известная неоплатоническая поговорка. Например, камень или червь - это окно на всю вселенную, если вы только знаете, как выглядеть.

В случае (1) контраст между Дионисием и неоплатонизмом не следует воспринимать как контраст между свободным божественным творением, с одной стороны, и предполагаемым излучением или просветлением по необходимости, с другой, для божественной / человеческой свободы и создание из «ничего» также является заметной гранью неоплатонической мысли. То, что мы видим в Дионисии, - это довольно новый способ понимания постоянного, излияния и возвращения не только конкретно в отношении различных иерархий, но и структурно в отношении различных работ (например, Д. Н. EH, CH и MT имеют дело с различными уровнями возвращения), но также и в отношении Божьей провиденциальной любви, которая, оставаясь в высшей степени идентичной себе, и вмещая все в себя,тем не менее, творческая сила перетекает в свои эффекты (процессию), чтобы вернуть их к идентичности (возвращению): «[Причина всего] есть« все во всем », как утверждает Писание, и, безусловно, его следует восхвалять как будучи для всех вещей создателем и создателем, тем, кто приводит их к завершению, их хранителем, их защитником и их домом, силой, которая возвращает их себе, и все это в одном единственном, неудержимом и высшем действии »(DN 1, 7, 596c – 597a).и все это в едином, неудержимом и высшем акте »(DN 1, 7, 596c – 597a).и все это в едином, неудержимом и высшем акте »(DN 1, 7, 596c – 597a).

В случае (2) (иерархия и божественное присутствие) Дионисий подчеркивает, гораздо больше, чем впечатление, которое часто предлагает неоплатонизм, непосредственность творения. Каждое существо, независимо от того, где оно находится в масштабе существ и независимо от того, насколько оно зависимо от существ, находящихся онтологически выше его (например, для людей, ангелов), напрямую и непосредственно зависит от Бога в его существовании и для его существования. Опять же, контрасты, часто проводимые между «неоплатонизмом» «бегством одного к одному» и сообществом иерархии Дионисия, или между предполагаемой неоплатонической точкой зрения, что Единый вызывает существование низших существ только посредством посредничества высших, в то время как христианство видит творение как непосредственные просто ложные или слишком упрощенные. Мистика Плотина не является «одиночной» в том смысле, в котором ее часто считают, а для Плотина, Порфирия,и Прокл, Единый, вызывает существование немедленно и наиболее глубоко, независимо от того, какие другие влияния входят в сложность существования. В отличие от Дионисия, мы видим сохранение своего места в иерархии и очень конкретное возвращение к идентичности - в случае с людьми, например, через писание, ритуал и практическое исполнение для более глубокого союза с Богом, а чем простое, пространственно задуманное движение «вверх» по иерархии. В более широком смысле, мы видим в мысли Дионисия новые возможности для размышлений о божественной любви, любви, которая сочетает в себе не только бытие и неограниченное бытие, трансцендентность и, тем не менее, даже своего рода сверхсущественную уязвимость довольно поразительными способами, следовательно, новые способы мышления о божественном. и человеческий эрос о любви (ср. знаменитое изречение Дионисия об обучении у священных писателей,или открывать истину самому, или не только изучать, но и «переживать божественные вещи» (pathein ta theia) (DN 2, 9); и сравните Аристотеля, фр. 15 (Роза) и Евреям 5: 8), о природе значения и ограничениях языка (см. Раздел 4 ниже), о теории зла как лишения и небытия, как бы это ни зависело от теории Прокла (ср. ДН 4, 18–35) об эстетическом богатстве этого мира в свете богословия и жизни Церкви и даже об отношениях души и тела, хотя антропология не является частью первоочередной задачи Дионисия (но см. его комментарии в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).о природе значения и ограничениях языка (см. раздел 4 ниже), о теории зла как лишения и небытия, как бы это ни зависело от теории Прокуля (см. DN 4, 18–35), об эстетическом богатстве этого мира в свете богословия и жизни Церкви и даже об отношениях души и тела, хотя антропология не является частью первоочередной задачи Дионисия (но см. его комментарии в ЕН 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).о природе значения и ограничениях языка (см. раздел 4 ниже), о теории зла как лишения и небытия, как бы это ни зависело от теории Прокуля (см. DN 4, 18–35), об эстетическом богатстве этого мира в свете богословия и жизни Церкви и даже об отношениях души и тела, хотя антропология не является частью первоочередной задачи Дионисия (но см. его комментарии в ЕН 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).хотя антропология не является частью первоочередной задачи Дионисия (но см. его комментарии в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).хотя антропология не является частью первоочередной задачи Дионисия (но см. его комментарии в EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).

Здесь должно хватить двух примеров: (а) замечательное описание Дионисием экстатической любви к Богу и (б) его радикальная трансформация неоплатонического разумного и разумного миров.

(а) Во-первых, Дионисий, очевидно, не может в каком-либо прямом смысле принять неоплатоническое понятие Единого, которое исключает возможность выражения троицы. Поэтому он по-новому связывает Бога как неограниченное существо с Богом, как совершенно за пределами существования или каких-либо определенных предсказаний. В то же время в ДН он утверждает, что экстаз любви, которая движется как объединяющая сила через творение, не отходя от себя, является божественной природой. Дионисий признает в записке «Федра» Платона, что характерно стремление не позволять «любящим принадлежать себе, а только своим близким» (ДН 4, 13). Это доказывается, продолжает он, благодаря провиденциальной заботе о большем для меньших (ссылка на божественную провиденциальную любовь Прокла (eros pronoetikos) из Комментария к Первым Алкивиадам, № 56),любовью равных и любовью меньших к тем, кто лучше их (ссылка как на основополагающий подход Аристотеля к дружбе в этике Никомаха, так и на возвращение или преобразование Прокла любви (eros epistreptikos) в том же комментарии выше), как и в случае знаменитого изречения апостола Павла «Я живу сейчас, не я, но Христос живет во мне» (Гал. 2:20). Может ли такая принадлежность к любимому человеку быть характерной для Бога, если, возможно, в другом смысле?Может ли такая принадлежность к любимому человеку быть характерной для Бога, если, возможно, в другом смысле?Может ли такая принадлежность к любимому человеку быть характерной для Бога, если, возможно, в другом смысле?

Дионисий продолжает следующее:

Мы должны осмелиться сказать даже это от имени истины о том, что причина всего самого себя, благодаря его прекрасной и доброй любви ко всем вещам, из-за переполнения любящей добродетели, становится вне его (exo heautou ginetai) благодаря его заботливой заботе. для всех существ и как бы очарован (thelgetai) добротой, привязанностью (agapesis) и любовью (eros) и низводится (katagetai) со своего места превыше всего и превосходит всех, чтобы жить во всех вещах в соответствии с его экстатической сверхсущественной силой, которая не отходит от себя (ДН 4, 13).

Само понятие, конечно, примечательно, то есть некое подобие сочетания противоположностей, которое стремится выразить невыразимую величину божественной любви и даже предложить силу и уязвимость (или «почти» уязвимость: «как бы то ни было»). были, очарованы (обмануты, очарованы) »), а также возможность подлинной двусторонней связи между Создателем и созданиями, более созвучными библейской мысли. Тем не менее, это выражение остается греческим, поскольку слово thelgetai, которое выбирает Дионисий, повторяет завершение речи Агафона на Симпозиуме, где Агафон восхваляет Любовь, которую каждый «должен петь честно, разделяя песню, которую он поет, которая очаровывает / очаровывает / обманывает (thelgon) мысль (phronema) всех богов и людей »(197c). Дионисий меняет контекст, но на самом деле не меняет полярность:это Бог, который по-прежнему, подобно людям, обманут любовью и привязанностью к существам и «уведен вниз», чтобы пребывать в них. Эта маленькая деталь и транспонирование - просто случайность? Вполне может быть, но в этом контексте использование такого глагола и мысли не случайно. Дионисий не пишет как христианин, отгороженный от языческой мысли или как будто он был неоплатоническим мыслителем в христианской маскировке. Вместо этого он провоцирует и наслаждается интертекстуальностью в каждой точке. Вместо этого он провоцирует и наслаждается интертекстуальностью в каждой точке. Вместо этого он провоцирует и наслаждается интертекстуальностью в каждой точке.

(б) Второй пример - точная природа транспонирования неоплатонической структуры Дионисия. Дионисий делает конкретным и доступным весь мир неоплатонизма в человеческой, но сакраментальной жизни Церкви, мир обычных людей и вещей, значение которых может быть полностью осознано и усовершенствовано только в небесном и сверхзвуковом мире.

Для классического неоплатонизма, особенно в его форме Плотина, настоящие истины, которые лежат в основе или формируют истоки, начала (архаи) мира обычного опыта, представляют собой три ипостаси или реальности души, интеллекта и Единого. Отеки необходимы, прежде всего, для учета нашего опыта степеней единства и организации. Жизненный мир, доступный нашим чувствам, является организованным, одушевленным миром, и для его объяснения необходима более интенсивная степень единства, а именно принцип жизни, то есть душа и все души. Но даже мир души - это «один и многие», организованный изнутри, но также требующий принципа единства и организации вне себя. И то же самое верно даже для более высокой степени интеллекта. Интеллект - это «один-много», организованный мир интеллектов,в каждом из которых присутствует весь интеллект. Каждый из них - это своего рода голографическая реальность. И поскольку интеллект все еще является миром, несмотря на его более интенсивное единство, чем душа, ему требуется единство за пределами интеллекта и за пределами существования, чтобы организовать его и сформировать безосновательное основание своего собственного существа, из которого он возник.

Итак, (1) в неоплатонизме есть 3 ипостаси, с одной стороны, а именно: душа, интеллект и Единый, и четыре космических или гиперкосмических измерения, с другой: (i) разумный мир как мир вещей; (ii) разумный мир, связанный душой с разумным миром; (iii) сам разумный мир, состоящий из всех интеллектов; и, наконец, (iv) Единый или Хороший, из которого все пришло. И (2) в то время как все имеет свое «место» в этой ипостасной иерархии, присутствие Добра настолько мгновенно и настолько доступно, что присутствие ближе к каждой вещи, даже к интеллекту или душе. Это в равной степени верно и для Плотина, и для Прокла. Кроме того, (3) чтобы объяснить происхождение каждой сущности от того, что предшествует ей,этого недостаточно, поскольку некоторые ученые предполагали, что неоплатонизм должен был просто умножить посредников и предаться абсурдной склонности к триадам, таким как Жизнь, Мудрость, Разум; Неоплатонизм следует скорее рассматривать как форму мышления, которая пытается медитировать, читать знаки и представлять, как максимально точно все существа происходят от Единого и связаны с ним, для изучения и объяснения своей зависимости, открытой окончательность и радикальная взаимосвязанность, не упуская из виду многомерное упорядочение вселенной (разумное / постижимое) и тот факт, что даже простота вещей, которые не имеют интеллекта или жизни, но лишь голое существование, проистекает из силы Единого. Неоплатонизм следует скорее рассматривать как форму мышления, которая пытается медитировать, читать знаки и представлять, как максимально точно все существа происходят от Единого и связаны с ним, для изучения и объяснения своей зависимости, открытой окончательность и радикальная взаимосвязанность, не упуская из виду многомерное упорядочение вселенной (разумное / постижимое) и тот факт, что даже простота вещей, которые не имеют интеллекта или жизни, но лишь голое существование, проистекает из силы Единого. Неоплатонизм следует скорее рассматривать как форму мышления, которая пытается медитировать, читать знаки и представлять, как максимально точно все существа происходят от Единого и связаны с ним, для изучения и объяснения своей зависимости, открытой окончательность и радикальная взаимосвязанность, не упуская из виду многомерное упорядочение вселенной (разумное / постижимое) и тот факт, что даже простота вещей, которые не имеют интеллекта или жизни, но лишь голое существование, проистекает из силы Единого.и радикальная взаимосвязанность, не упуская из виду многомерное упорядочение вселенной (разумное / постижимое) и тот факт, что даже простота вещей, которые не имеют ни разума, ни жизни, а лишь голое существование, проистекает из силы Единого.и радикальная взаимосвязанность, не упуская из виду многомерное упорядочение вселенной (разумное / постижимое) и тот факт, что даже простота вещей, которые не имеют ни разума, ни жизни, а лишь голое существование, проистекает из силы Единого.

Дионисию удается как глубоко уловить этот дух и, следовательно, трансформировать его, так и сделать его конкретным и доступным в библейских, сакраментальных и обычных переживаниях христианских практикующих. Вместо 4 измерений неоплатонической вселенной Дионисий имеет следующее: (1) разумный мир или правовую иерархию, т. Е. Мир, рассматриваемый в аспекте либо объективной «вещичности», либо права, а именно, в случае права мир, в котором мы зависим от предписаний, а не от какого-либо более глубокого понимания, мир, в котором «тайны» или скрытые вещи (такие как крещение и евхаристия) являются простыми механическими церемониями, а Писания получают только буквальное значение. Для Дионисия (как и для Платона) закон необходим, но все еще несовершенен. Закон Моисея, например,«Дал только завуалированное созерцание, чтобы просветить без вреда слабые способности к зрению» (EH 501c). Затем (2) следует церковная иерархия, а именно разумный мир, как части мистического тела Христа, ведомого душой, в значение разумной или небесной иерархии, где символы могут начать читаться. Его тайны, разумные и понятные, - это Писание и Таинства, его инициаторы - священники, а его посвященные - те, кто их получает. С этой точки зрения Дионисий радикально трансформирует неоплатонизм, но в то же время открывает совершенно новые возможности в структурах, которые он трансформирует.разумный мир, как части мистического тела Христа, ведомого душой, в значение разумной или небесной иерархии, где символы могут начать читаться. Его тайны, разумные и понятные, - это Писание и Таинства, его инициаторы - священники, а его посвященные - те, кто их получает. С этой точки зрения Дионисий радикально трансформирует неоплатонизм, но в то же время открывает совершенно новые возможности в структурах, которые он трансформирует.разумный мир, как части мистического тела Христа, ведомого душой, в значение разумной или небесной иерархии, где символы могут начать читаться. Его тайны, разумные и понятные, - это Писание и Таинства, его инициаторы - священники, а его посвященные - те, кто их получает. С этой точки зрения Дионисий радикально трансформирует неоплатонизм, но в то же время открывает совершенно новые возможности в структурах, которые он трансформирует. Дионисий радикально трансформирует неоплатонизм, но в то же время открывает совершенно новые возможности в структурах, которые он трансформирует. Дионисий радикально трансформирует неоплатонизм, но в то же время открывает совершенно новые возможности в структурах, которые он трансформирует.

4.2 Характер письма

Каков общий характер письма Дионисия и есть ли в нем что-то философское? Дионисий представляет нам сложные утвердительные (катафатические) и отрицательные (апофатические) формы богословия, исследуя то, что мы можем сказать о Боге, что мы подразумеваем под нашими высказываниями, обнаруживая необходимость для нас слишком много говорить о Боге и подталкивать языковые формы к их переломные моменты, а затем посмотреть, что мы не можем сказать о Боге. Отрицание важно здесь на обоих уровнях, в катафатической теологии, а также в апофатической теологии. Эту сложную теорию значения и ее подрывную деятельность часто называют негативной теологией: подтверждая наши утверждения, затем отрицая их, а затем отрицая отрицания, чтобы убедиться, что мы не делаем идола из Бога, о котором мы ничего не знаем. Но это также намного больше, чем это.

Дионисий практикует формы богословской медитации в том смысле, что более ранние отцы Церкви понимали это не как тип объективированного академического знания, а скорее как более сложную, интерсубъективную форму обращения, общения и созерцания. Дионисий принимает слово теургия «работа бога» вместе с теологией «слово бога», чтобы описать сокровенную реальность этой практики, переняв ее из более позднего неоплатонического понимания скрытой симпатии или взаимосвязи между материальными вещами и священным божественное значение, обитающее в них благодаря божественной силе. Ямблих, например, отрицал, что чистая мысль или созерцание могут привести к единению с божественным. Что было решающим, так это выполнение определенных ритуальных действий или теургии, «божьей работы»,в вере в то, что можно достичь божественного путем воплощения божественных сил в материальных объектах, статуях или людях через божественную силу, отраженную повсюду во вселенной и в естественной симпатии всех частей, а не просто говоря о боги (теология) или глядя на них (теория). Для некоторых современных критиков адаптация Дионисия языческой теургии аналогична названию христианских таинств «магическими», что также приводит к подчинению всего (морали и созерцания) форме магического соответствия. Но Дионисий не понимает теургии таким образом. По его мнению, «теургия есть завершение (сигкефалайоз) богословия» (ЕН 432В), то есть то, что деятельность Бога во всех категориях природы не отменяет природу, мораль, созерцание,или наука, а скорее завершает их и делает возможным предсказание человеческой натуры.

Таким образом, Божья работа во всем превращает мир в резервуар возможностей: в его самом низшем и наиболее фрагментированном мире это, по-видимому, мир только отдельных, отдельных вещей, не имеющих значения, но на самом деле это мир, наделенный знаками, символами. и скрытые значения как многомерное творение Бога Триады. Даже самые низшие вещи нельзя просто презирать, поскольку даже в отличие от божественного они обладают способностью обозначать божественное более уместно, чем предположительно более достойные образы. Если мы говорим, что Бог добрый, мы рискуем думать, что полностью знаем, что имеем в виду, и, следовательно, закрываем мысль, которая должна быть радикально открытой, если не полностью извращенной. Если мы уподобляем Бога «червю», мы ниспровергаем свои собственные удобные тенденции, будучи шокированы тем, что заполняем изображение запросом. Таким образом, псалмопевец, использующий изображение червя, скрывает священное от тех, кто оскверняет его из-за недостатка понимания, и все же указывает на священное по-новому. Это постоянное напряжение или диалектика между скрытностью и открытостью пронизывает всю медитативную теологию Дионисия; и с этой точки зрения практика письма Дионисия представляет собой сложный и обязательно вводящий в заблуждение или подрывной процесс чтения закодированной проницательности (или созерцания) в сотворенных вещах таким образом, что ни перцептивная красота материальной вещи, ни более глубокая скрытая красота знак становится ловушкой, идолом или точкой исчезновения, но вместо этого - деятельностью, которая открывает неотразимо прекрасный мир для Бога и для него.

Есть несколько последствий этого. Во-первых, письмо Дионисия является ответом, подготовкой органов восприятия любви Божьей в восхвалении и поклонении. В богословии мы учимся хвалить, гимну, а не каталогизировать Бога. Во-вторых, такое письмо диалогично и интерсубъективно по своей сути тремя способами: а) как «между» учителем и учеником, диалогическая восприимчивость и передача, открытые в обоих направлениях, характеризуют его существенную форму; б) Даже в содержании различных работ Дионисия, изобилующих триадами (которые можно легко отнести к неоплатонической неясной склонности к обеспечению промежуточных связей), эта открытая промежуточность, характерная для разговора и сотрудничества, имеет фундаментальное значение для рядов различных иерархий. В EH, например,в триаде катехумен (тот, кто подвергается очищению), спонсор или подтвержденный христианин (тот, кто освещается), и иерарх (тот, кто совершенствуется и просвещает) (согласно традиционной триадической форме: очищение-освещение-совершенство), сначала спонсор представляет катехумен, и как спонсор, так и катехумен опосредуются работой иерарха. По крайней мере, для Дионисия (если не в фактической работе «церкви») иерархия - это здесь не вопрос господства, а скорее подлинной открытости, проверяемости через собеседника и посредника, сообщества и ответственности. в) Наконец, то, что завершает и форму, и содержание, прежде всего, - это молитва, поскольку для Дионисия (как и для Ансельма намного позже) молитва является основной формой благоговейной философской мысли и восприимчивости, «растягивающей себя»,как у Григория Нисского, чтобы быть «вознесенным» (ср. ДН 3). Самым известным примером такой молитвы является самое начало МП, где в обращении / просьбе «Триада над субстанцией, над богом, над добром» «проложить путь прямо к самой верхней вершине, вне знания и света, мистические писания - там, где простые, абсолютные и неизменные тайны Божьего говорения лежат в темноте за пределами света тайного, скрытого молчания », - Тимофей, ученик, вместе с нами, читателями.абсолютные и неизменные тайны Божьей говорящей лжи, окутанные тьмой за светом тайного, скрытого молчания », Тимофей, ученик также включен, вместе с нами, читателями.абсолютные и неизменные тайны Божьей говорящей лжи, окутанные тьмой за светом тайного, скрытого молчания », Тимофей, ученик также включен, вместе с нами, читателями.

4.3 Философия?

Все это выглядит настолько чуждым духу современной философии, что мы вполне можем спросить, есть ли что-нибудь действительно философское в практике Дионисия? Ответ должен быть утвердительным, поскольку во всех работах Дионисия есть совершенно разумная закономерность. Кроме того, Дионисий рассматривает свою задачу как своего рода демонстрацию (аподейксис) или демонстрацию (дейшай). В Божественных Именах такая демонстрация получает резонанс Павла, когда Дионисий заявляет, что мы должны придерживаться библейского откровения божественных имен «не в убедительных словах человеческой мудрости, а в демонстрации силы, дарованной Духом» (DN 585b). ср. Павел 1 Кор. 2–4). Другими словами, Дионисий здесь рассматривает Священные Писания как основу для более глубокого понимания атрибуции или предрасположенности, которая выведет нас за пределы наших просто человеческих способностей. То, что такая демонстрация включает в себя распаковку символического, созерцательного и мистического значения обычных вещей с помощью свидетельства Священных Писаний, ясно из Церковной Иерархии, которая снова начинается с цели Дионисия продемонстрировать, что включает в себя иерархия; и что это включает в себя аргументы, причины, возможность дискуссии и даже улучшение демонстраций Дионисия его собеседником, также становится ясным в конце работы, когда литературное смирение, которое характерно для его письма (ср. EH 568a ff.; DN 981c – 984a;СН 340b) показывает, что он философски оправдан способностью Дионисия изложить обе стороны дела за и против крещения младенцев при том понимании, что он, возможно, не полностью владеет наиболее полным представлением о ситуации и что его собеседник должен «Используйте» то, что он сказал «как ступени (epanabathmois) к более высокому лучу света» (EH 568d – 569a). Эта мысль сформулирована в терминах, очень напоминающих желание Сократа в республике подрывать или разрушать гипотезы и использовать их как ступеньки к чему-то лучшему, и это также мысль, не заслуживающая подобного взгляда Витгенштейна в конце «Трактата». Слова, следующие сразу, проясняют связь между благотворительностью толкования, открытостью и демонстрацией: «Тогда будь щедрым со мной, мой дорогой друг,… И покажи (Дейксон) моим глазам ту более прекрасную и единую красоту, которую ты сможешь увидеть ». Таким образом, демонстрация в этом смысле включает в себя многое из того, что мы можем считать по-настоящему философским, но по сути это также форма «божественного чтения» (lectio divina, или медитативного, молитвенного чтения) природы и слова, восприимчивого признания. как своего рода метод или способ «услышать священные слова настолько восприимчиво, насколько это возможно, быть открытыми для божественных действий Бога, расчистить возвышенный путь (годопоэзис) к тому наследству, которое ожидает нас на небесах, и принять наше самое божественное и священное возрождение »(EH 392a).но в корне это также форма «божественного чтения» (lectio divina, или медитативного, молитвенного чтения) природы и слова, восприимчивое признание как своего рода метод или способ «услышать священные слова настолько восприимчиво, насколько это возможно». быть открытыми для божественных дел Божьих, расчистить путь возвышения (ходопоэза) к тому наследству, которое ожидает нас на небесах, и принять наше самое божественное и священное возрождение »(ЕН 392а).но в корне это также форма «божественного чтения» (lectio divina, или медитативного, молитвенного чтения) природы и слова, восприимчивое признание как своего рода метод или способ «услышать священные слова настолько восприимчиво, насколько это возможно». быть открытыми для божественных дел Божьих, расчистить путь возвышения (ходопоэза) к тому наследству, которое ожидает нас на небесах, и принять наше самое божественное и священное возрождение »(ЕН 392а).

5. Загробная жизнь: значение и влияние

В целом, Дионисий представляет мгновенные резонансы, возможные в необычных обстоятельствах, между формами мысли и практики, которые могут на первый взгляд казаться совершенно различными. Поэтому он в некотором смысле опасный мыслитель, но в то же время и фальсификатор новых возможностей:

  1. Отчасти потому, что, будучи христианином, он не может принять за чистую монополию неоплатонический взгляд на Единое как исключающий троицу, Дионисий вырабатывает новый способ мышления о Боге, связывая небытие с неограниченным существом и объединяя в трансцендентной любви Бога и силу, и вид. гиперэссенциальной, эротической уязвимости. В первом случае он обеспечивает плодотворную связь между философиями, основанными на трансцендентном принципе вне бытия (например, Добре), и философиями бытия, а во втором случае он предлагает любящего Бога, который в иудейско-христианской традиции имеет смысл обратиться в молитве. В то же время, однако, эта точка зрения оставляет место, особенно с современной точки зрения, для межрелигиозного диалога, поскольку, хотя это, безусловно, христианская точка зрения, она также остается радикально открытой.
  2. Он также преуспевает в переносе языческого неоплатонизма в полное христианское богословие из Троицы и ангельского мира через воплощение и искупление к сакраментальной жизни и порядкам Церкви, распространяясь на старый закон, и обеспечивает не только символическое и мистическое объяснение, но глубокое переосмысление важности литургической практики как ответа на скрытые и более явные божественные действия благодати в священных писаниях, ритуалах, морали, законе и даже материальных вещах.
  3. Вместе со Священным Писанием, Отцами и всей древней традицией он обеспечивает основу и словарь для обычной духовности, а также мистической практики, особенно для описания подхода души через бездействие всех знаний к состоянию объединения с Богом « в сияющей темноте скрытого молчания »(MT 1); и его сложное отрицательное богословие передает теорию значения, которая во многих отношениях настолько саморазрушительна и обязательно обманчива на каждом уровне (и катафатическом, и апофатическом), что для будущих поколений после его собственного времени вряд ли будет возможно перевести его произведения без написание комментариев к ним.
  4. Кроме того, взгляд Дионисия на видимую сотворенную вселенную должен был оказать заметное влияние по двум причинам, во-первых, потому что его живое чувство эстетической и образной красоты разумной вселенной пронизывало с точки зрения божественной красоты взаимосвязь и гармонию (см., в частности, DN 7), который вдохновил программу аббата Сугера на новую архитектуру, готический собор, и, во-вторых, потому, что Дионисий также учел уродство, порок, сопротивление и зло своей теорией зла как лишения и безразличия. Это теория, принятая у Плотина (со значительными изменениями) и Прокла и предназначенная для дальнейшего влияния на Аквинскую в средневековье и Фичино в эпоху Возрождения.

Для долгой традиции комментариев, от Иоанна Скитополисского до Аквинского и Фичино, см. Библиографию 2 ниже. Святой Григорий Великий ссылается на Дионисия в своем собственном комментарии к ангелам и, вероятно, имел полное собрание сочинений в Риме. Но изучение Дионисия не взлетело на латинском западе, пока византийский император Михаил Штампер не послал копию Дионисийского корпуса в качестве подарка франкскому королю Людовику Благочестивому в 827 году. Этот экземпляр послужил источником первых переводов Дионисия на латынь. Первый перевод, сделанный около 838 года Гильдуином, настоятелем монастыря под Парижем (который определил Дионисия не только как Дионисия Ареопагита, но и как первого епископа Парижа), был настолько неразборчив, что Карл II спросил великого ирландского философа: Джон Скотт Эриугена,сделать новый перевод, который он завершил в 862 году и который впоследствии был пересмотрен с уточнениями в 875 году. Влияние Дионисия глубоко в собственной мысли Эриугены, как это было бы позже во францисканской традиции (особенно в Гроссетесте и Бонавентуре), а также в меньшей степени. степень в Доминиканской Республике (Альберт и Аквинский написал комментарии). На самом деле, можно сказать, что триада постоянного возвращения формирует существенную структуру незаконченного шедевра Аквинского, Сумма Теологика. Влияние идей Дионисия пронизывает не только итальянский и английский ренессанс, но и мистических писателей Рейнской области, таких как Мейстер Экхарт (ум. 1327), Таулер (ум. 1361), Руйсбрук (ум. 1381), Жерсон (ум. 1429), а затем Денис Картезианский (ум. 1471) и Николай Кузанский (ум.1464) (чья работа «Обученное невежество» обязана агнозии или незнанию Дионисия, равно как и анонимному автору Облака неведения) и великим испанским мистикам, например, св. Иоанну Креста (ум. 1591), На греческом Востоке Дионисий «О церковной иерархии» вдохновил серию литургических комментариев, начиная с Мистагогии Максима Исповедника (ум. 662) и продолжая работами Германа Константинопольского (ум. 733) и Николая Кабасилы (ум. 1390). Дионисий сыграл главную роль в споре паламитов 14-го века, на который ссылались как Григорий Палама (ум. 1359), так и его противники. В современном мире Дионисию уделяется меньше внимания, хотя он имеет определенное значение для немецкой идеалистической мысли 19-го века, а также в меньшей степени для английского и американского романтизма. Однако в так называемом «постмодернистском» мире два мыслителя, написавшие о Дионисии с большой проницательностью, это Жан-Люк Марион и Жак Деррида. В частности, Деррида был одним из немногих современных философских мыслителей, если не единственным, кто осознал важность Дионисия в отношении деконструкции (термин, который он сам не использует) и исследовал сложную природу молитвы. и отрицание в контексте неизбежно вводящих в заблуждение и открытых возможностей отрицательного богословия.осознать важность Дионисия в отношении деконструкции (термин, который он сам не использует) и исследовать сложную природу молитвы, обращения и отрицания в контексте неизбежно вводящих в заблуждение и открытых возможностей отрицательного богословия.осознать важность Дионисия в отношении деконструкции (термин, который он сам не использует) и исследовать сложную природу молитвы, обращения и отрицания в контексте неизбежно вводящих в заблуждение и открытых возможностей отрицательного богословия.

6. План работ

На божественных именах

Chs. 1-3: методологическое введение: как божественные имена знают и не знают Бога (гл. 1); как они являются результатом дифференциации и единства в Боге (гл. 2); необходимость молитвы и степень дифференциации в собственном трактате Дионисия по сравнению с писаниями и работой его предшественников (гл. 3)
Глава 4: имя «добро» с его смежными именами «свет», «красота», «любовь» и «ревность»; природа зла
Chs. 5-7: названия неоплатонической триады: «бытие» (гл. 5), «жизнь» (гл. 6) и «интеллект» (гл. 7) с сопутствующим названием «слово»
Глава 8: имя «сила» с именами союзников «праведность» и «спасение»
Глава 9: имена, происходящие из неоплатонических категорий бытия: «одно и то же» и «другое», «покой» и «движение», «сходство» и «различие» и другие
Глава 10: имена, относящиеся ко времени, такие как «древние дни» и «вечность»
Глава 11: название «мир»; существуют ли имена в себе, и как они существуют в Боге
Глава 12: названия управления, такие как «король королей» и «лорд лордов»
Глава 13: имена «идеальный» и «один»

Мистическое богословие

Глава 1: введение и аллегория восхождения Моисея на гору. Синай
Глава 2: мистическое богословие по сравнению с резьбой по статуе
Глава 3: пояснительный план богословских произведений Дионисия; сравнение утвердительного и отрицательного богословия
Chs. 4-5: отрицательное богословие в действии, отрицание сначала разумных вещей и их характеристик (гл. 4), затем божественных имен и богословских представлений (гл. 5)

О небесной иерархии

Chs.1-2: методологическое введение: как мы получаем божественное просветление (гл. 1) и как мы используем имена для описания Бога и ангелов (гл. 2)
Глава 3: общее определение иерархии
Глава 4: описание небесной иерархии
Глава 5: значение слова «ангел»
Глава 6-10: идентифицированы девять рядов ангелов (гл. 6), затем объяснены один за другим (гл. 7–9), а затем подведены итоги с точки зрения их общей миссии (гл. 10)
Chs. 11-13: очевидные нарушения иерархического принципа: всех ангелов называют «небесными силами» (гл. 11), человеческих иерархов иногда называют «ангелами» (гл. 12), и пророк Исаия, кажется, был очищен непосредственно серафим, один из высших чинов (гл. 13)

О церковной иерархии

Глава 1: определение и объяснение иерархии; чем наша иерархия отличается от небесной иерархии; происхождение церковных обрядов
Глава 2: созерцание крещения
Глава 3: созерцание причастия; систематическое описание оглашенных, кающихся и одержимых
Глава 4: созерцание обряда мази
Глава 5: созерцание освящения епископов, священников и дьяконов; описание правовой иерархии; триада очищения, просветления и совершенства
Глава 6: созерцание освящения монаха
Глава 7: созерцание похоронных обрядов; краткие комментарии о заступнической молитве, отлучении от церкви и крещении младенцев

Письма

1-2: Гаю, о негативном богословии: как Бог за пределами знания (буква 1) и за пределами «Бога» и «добра» (письмо 2)
3-4: Гаю, о воплощении Христа: его «внезапность» (буква 3) и то, как он проявляет единственную «теандрическую» активность божественной и человеческой природы (буква 4)
5: Доротею, по отрицательной теологии, со ссылками на Священные Писания
6: Сосипатру, против полемики
7: Поликарпу, против полемики и на чудеса
8: Демофилу, подчиняясь начальству в иерархии
9: Титу, по символическому богословию
10: Джону о зле и страданиях

Библиография

Текст и переводы

  • Patrologia Graeca, v. 3–4, изд. JP Migne, Paris 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), изд. Б. Р. Сухла, Берлин: Де Грюйтер, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, Letters), ред. Г. Хайль и А. М. Риттер, Берлин: Де Грюйтер, 1991.
  • Дионисий Ареопагит: божественные имена и мистическое богословие, пер. Ролт, Лондон: Общество распространения христианских знаний, 1920.
  • Псевдо-Дионисий: Полное собрание сочинений, пер. C. Luibheid и P. Rorem, Лондон: Общество продвижения христианских знаний, 1987.
  • Псевдо-Denys l'Aréopagite. Oeuvres Complètes. Traduction, préface et note, Paris: Aubier, 1980.
  • Псевдо-Дионисий: божественные имена и мистическое богословие, пер. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Псевдо-Дионисий Ареопагита. Die Namen Gottes, пер. Б. Р. Сухла, Штутгарт: Хирсеманн, 1988.
  • Псевдо-Дионисий Ареопагита. Убер умри его, млисче, Иерархия. Uber die Kirchliche Hierarchie, пер. Г. Хайль, Штутгарт: Hiersemann, 1986.
  • Псевдо-Дионисий Ареопагита. Uber die Mystische Theologie und Briefe, Штутгарт: Хирсеманн, 1994.
  • Работы Дионисия Ареопагита, пер. Дж. Паркер, Лондон: Паркер, 1897.

Патристические и средневековые комментарии

  • Иоанн Скитопольский и др., C. 530, Scholia, ed. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, серия Graeca 4, Париж: Минь, 1857–91. (Аннотации Патристического периода)
  • Йоханнес Скоттс Эриугена, ок. 860–70, Экспозиции в Ierarchiam coelestem (Комментарии к CH), изд. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
  • Хью святого Виктора, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (Комментарий к CH), Patrologia Cursus Completus, серия Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.
  • Галлус, Томас, 1242, Томас Галлус: Великий коммент о мистике теологии (Комментарий к МТ), изд. Г. Тери, Париж: Haloua, 1934.
  • Гроссетесте Роберт, ок. 1240–3, «Мистическое богословие: глоссы» Томаса Галлуса и комментарий Роберта Гроссетесте к «De Mystica Theologia», изд. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Альберт Великий, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (Комментарий к DN), изд. П. Симон в опере «Омния», вып. 37, часть 1, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Аквинский, Фома, ок. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (Комментарий к DN), изд. С. Пера, Турин: Мариетти, 1950.
  • Chevallier, P. (ed.), 1937–50, Dionysiaca: Receuil donnant l'enseble des традиций латинских переселенцев, посвященных Денису де Лагеопагриту, Брюгге: Desclée de Brouwer, 2 тома: отр. Штутгарт, 1989 (с переводами Хильдуина, Эриугены, Джона Сарраценуса, Гроссетесте, Фичино и др.)

Вторичные источники

  • de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
  • Беггиани, С. Дж., 1996, «Богословие на службе мистики: метод в псевдодионисии», Теологические исследования, 57: 201–223
  • Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik and christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (Бог и существа: исследование взаимоотношений между неоплатонической метафизикой и христианской традицией у Дионисия Ареопагита), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprech.
  • Корриган К., 1996, «Одиночный» мистицизм у Плотина, Прокла, Григория Нисского и Псевдо-Дионисия, «Журнал религии», 75 (1): 28–42.
  • –––, 2004, Чтение Плотина: практическое введение в неоплатонизм, Индиана: издательство Purdue University Press
  • Finan, T. and Twomey, V. (eds.), 1992, «Отношения между неоплатонизмом и христианством», Dublin: Four Courts Press.
  • Герш, С., 1978, от Ямблиха до Эриугены: исследование предыстории и эволюции псевдодионисской традиции, Лейден: Брилл.
  • Голицын, А., 1999 [2003], «Дионисий Ареопагита: христианский мистицизм», Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161–212.
  • Харрингтон, Л. М., 2004, Учебник мистического богословия XIII века, Парижский университет, Левен: Питерс.
  • –––., 2004, Священное место в раннесредневековом неоплатонизме, Нью-Йорк: Palgrave.
  • Хэтэуэй, Р., 1969, Иерархия и определение порядка в письмах Псевдо-Дионисия, Гаага.
  • Кох, J., 1956–7, «Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter» (августинианский и Дионисийский неоплатонизм в средние века), Kantstudien 48: 117–33; магнезии. в W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
  • Ланкила, T., 2011, «Корпус ареопагитикум как крипто-языческий проект», журнал «Поздняя античная религия и культура», 5: 14–40.
  • Лаут, А., 1989, Денис, Ареопагит, Уилтон, Коннектикут: Морхаус-Барлоу
  • Макгинн, Б., 1994, Основы мистики. Происхождение до пятого века, Нью-Йорк: Перекресток, 157–82. (а также см. приложения)
  • О'Дейли, Г., 1981, «Дионисий Ареопагита», Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
  • Perl, ED, 2008, Theophany: Неоплатоническая философия Дионисия Ареопагита, Albany: SUNY.
  • О'Рурк, Ф., 1992, Псевдо-Дионисий и Метафизика Аквинского, Лейден: Брилл.
  • Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Иерархическая структура du monde selon le Pseudo-Denys (Вселенная Дионисия: иерархическая структура мира по Псевдо-Дионисию), Париж: Обье; магнезии. Париж: Издания дю Серф, 1983.
  • Roques, R. et al., 1954, «Denys l'Areopagite (le Pseudo-)», Dictionnaire de Spiritite, аскетическая и мистическая доктрина и его история (том 3), 244–429.
  • Рорем, П., 1993, Псевдо-Дионисий: комментарий к текстам и введение в их влияние, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Шелдон-Уильямс, IP, 1970, «Псевдо-Дионисий», в AH Armstong (ред.) Кембриджская история поздней греческой и раннесредневековой философии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Stang, C., 2012, Apophasis and Pseudonymity в Dionysius the Areopagite: «Больше я», Оксфорд: издательство Oxford University Press.
  • Тернер, Денис, 1995, Тьма Божья. Негатив в христианской мистике, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 19–49.
  • Ваннесте, J., 1959, Le Mystère de Dieu, Брюссель: Desclée de Brouwer.
  • Völker, W., 1958, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Уоллис, RT, 1972, Неоплатонизм, 2- е издание с предисловием и библиографией Ллойда П. Герсона (1995) Лондон, Великобритания; Индианаполис: Дакворт, Хакетт.
  • Wear, SK and Dillon, J., 2007, Дионисий Ареопагит и неоплатонист Традиция: ограбление эллинов, Aldershot: Ashgate.

Предложения для дальнейшего чтения

О небесной иерархии

  • Battisti, GS, 1983, «Strutture e figure retoriche nel 'Caelesti Hierarchia” dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell' ontologia Neoplatonica, Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
  • Даклоу, Д. Ф., 1994. «Исаия встречает серафима: разбиваете ряды у Дионисия и Эриугены?» Эриугена: Восток и Запад, Нотр-Дам: издательство Нотр-Дам, 233–52.
  • Lilla, S., 1986, «Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita,”Augustinianum, 26: 519–73.
  • Шелдон-Уильямс, IP, 1972, «Генады и ангелы: Прокл и Псевдо-Дионисий», Студия Патристика, 11: 65–71.

Дионисийские источники: неоплатоническое или христианское?

  • Голицын А., 1993, «Мистика Дионисия Ареопагита: платонист или христианин?» Mystics Quarterly, 19: 98–114.
  • Лаут, А., 1986, «Языческая теургия и христианский сакраментализм у Дениса Ареопагита», Журнал богословских исследований 37: 432–8.
  • Rist, J., 1992, «Псевдо-Дионисий, неоплатонизм и слабость души», в HJ Van Westra (ред.) От Афин до Шартра: неоплатонизм и средневековая мысль, Лейден: EJ Brill.
  • Saffrey HD, 1982, «Новые объективные связи между псевдо-Дионисием и Проклом», в DJ O'Meara (ed.) Neoplatonism and Christian Thought, Norfolk, VA: Международное общество неоплатонических исследований, 65–74.
  • Шоу, Г., 1999, «Неоплатоническая теургия и Дионисий Ареопагит», журнал ранних христианских исследований, 7: 573–99.

На божественных именах

  • Корсини Э., 1962, Il trattato «De divinis nominibus» dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
  • Яновиц, Н., 1991, «Теории божественных имен в Оригене и Псевдо-Дионисии», История религий, 30 мая: 359–372.
  • Сухла, BR, 1996, «Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur Philophophischen Absicht der Schrift« De Divinis Nominibus »des Dionysius Areopagita», Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Церковная Иерархия

  • Голицын А., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Фессалоника: Патриархикон Идрума, Патерикон Мелетон; Джордж Дедусис.
  • Харрингтон, Л. М., 2004, Священное место в раннем средневековье неоплатонизма, Нью-Йорк: Palgrave.
  • Перл Э., 1994, «Иерархия и участие в Дионисии Ареопагите и греческом неоплатонизме», Американский католический философский квартал, 68: 15–30.
  • Wesche, P., 1989, «Христологическое учение и литургическая интерпретация в псевдодионисии», Владимирский богословский ежеквартальный журнал, 33: 53–73.

Влияние на средневековую философию

  • de Andia, Y., 1997, Denis l'aréopagite and sa postérité en Orient and en Occident, Paris: Institut d'Etudes Augustiniennes.
  • Бояджиев, Т.; Каприев Г..; и Speer, A. (eds.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
  • Coakley, S. and Stang, CM (eds.), 2009, Переосмысление Дионисия Ареопагита, Чичестер: Wiley-Blackwell.
  • Dondaine, HF, 1953, Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIII e siècle, Rome: Edizioni di Storia e Letteratura.
  • Харрингтон, Л. М., 2004, Учебник мистического богословия XIII века, Парижский университет, Левен: Питерс.
  • Rorem, P. and Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and Dionysian Corpus: Аннотирование ареопагита, Оксфорд: Clarendon Press.

язык

  • Бадер Г., 1989, «Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften», Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
  • Бретон, S., 1994, «Superlatif et négation: Комментарий мрачный Transcendance?» Revue des Sciences философия и теология, 78: 193–202.
  • Герш, С., 1978, от Ямблиха до Эриугены: исследование предыстории и эволюции псевдодионисской традиции, Лейден: Брилл.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Милан: Società Editrice Vita e Pensiero.
  • Тернер, Денис, 1995, Тьма Божья. Негатив в христианской мистике, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 19–49.

Люблю

  • Осборн, C., 1994, Eros Unveiled, Оксфорд: Кларендон.
  • Рист, J., 1966, «Записка об Эросе и Агапе у псевдодионисия», Vigiliae christianae, 20: 235–43.
  • де Фогель, CJ, 1981, «Греческая космическая любовь и христианская любовь к Богу», Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Мистическое богословие

  • Карабин, Д., 1995, Неизвестный Бог: отрицательное богословие в платонической традиции: Платон Эриугене, Лувен: Петерс.
  • Лосский, В., 1939, «Теология отрицательная о доктрине Дени Аропагита», Revue des Sciences философия и теология, 28: 204–21.
  • Рист, J., 1964, «Мистика и трансцендентность в позднем неоплатонизме», Гермес, 92: 213–25.
  • Уильямс, J., 1999, «Апофатическое богословие Дионисия Псевдо-Ареопагита», Downside Review, 117: 157–172.

Постмодерн Дионисий

  • Derrida, J., 1987, «Comment ne pas parler: Dénégations», Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
  • Марион, Ж.-Л., 1977, L'idole et al., Paris: Editions Bernard Grasset.
  • Марион, Ж.-Л., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Paris: Librairie Arthème Fayard.

Символическое богословие

  • Roques, R., 1957, Symbolisme et theologie отрицательный chez le Pseudo-Denys, Bulletin de l'association Guillaume Budé.
  • Рорем, П., 1984, Библейские и литургические символы в рамках псевдо-Дионисийского синтеза, Торонто.
  • Шмеман А., 1981, «Символы и символизм в православной литургии», «Православное богословие и диакония», Бруклин, Массачусетс: издательство Hellenic College Press.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

  • Дионисий Псевдо-Ареопагит, Католическая энциклопедия
  • Псевдо-Дионисий Ареопагит, Марк Ламарр в Интернет-энциклопедии философии