Дитрих Фрайберг

Оглавление:

Дитрих Фрайберг
Дитрих Фрайберг

Видео: Дитрих Фрайберг

Видео: Дитрих Фрайберг
Видео: Мультики про машинки новые серии 2017 - Кто сильнее! Лучшие мультфильмы для детей /#мультик игра 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Дитрих Фрайберг

Впервые опубликовано ср 23 февраля 2005 г.; существенная редакция пт 24 мая 2019

Чрезвычайно долгая жизнь и активная педагогическая карьера Альберта Великого (c.1193–1280) принесли много преимуществ для зарождения философии в средневековой Германии. Помимо обширного корпуса его работ, которые способствовали поколению доминиканских ученых в немецкоязычной провинции, Альберт прожил достаточно долго, чтобы придать преемственность этому поколению, в которое входил Ульрих Штрасбургский (c.1225–1277), Дитрих Фрайбергский (1250) -1310) и Мейстер Экхарт (ок. 1260-ок. 1327). Все эти люди внесли выдающийся вклад в средневековую философию, теологию, а в случае с Дитрихом Фрейбергским - в естествознание. Однако из всех тех, кто сформировался в тени Альберта, Дитрих показал наиболее заметную тенденцию к универсальности интересов Альберта.

  • 1. Жизнь Дитриха Фрайберга
  • 2. Философские труды
  • 3. Существование и сущность
  • 4. Quid и Quiddity
  • 5. Вселенная Бытия
  • 6. Различие между Богом и созданиями
  • 7. Иерархия Бытия
  • 8. Процессия и возвращение существ
  • 9. Концептуальное Бытие
  • 10. Интеллект
  • 11. Великолепие интеллекта
  • 12. Эмпирическое и трансэмпирическое сознание
  • 13. Агент Интеллект и Душа
  • 14. Разделение интеллекта
  • 15. Вывод
  • Библиография

    • А. Работы Дитриха фон Фрейберга
    • B. Вторичные источники
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Жизнь Дитриха Фрайберга

Мало что известно с уверенностью о жизни Дитриха Фрайберга. Он родился во Фрайберге в Саксонии примерно в 1250 году. Его иногда называют «Дитрих Саксонский», а часто и «Теодорикус Тевтонский». Он также упоминается в средневековых документах как «Магистр» или «Магистр», что указывает на то, что он прошел университетскую подготовку. Он вступил в доминиканский орден в молодом возрасте. Мы знаем, что он был еще молодым, когда Альбертус Магнус подходил к концу своей карьеры. Но неизвестно, учился ли Дитрих у Альберта или когда-либо встречался с ним. Примерно в 1271 году он служил в качестве лектора в Доминиканском монастыре во Фрайберге в Саксонии. То, что он учился в Париже, ясно, что это было где-то в период между 1272 и 1274 гг. Но неизвестно, с кем он учился. Есть свидетельство, предоставленное собственной рукой Дитриха,найден в главе тридцать второй части его «Трактата об интеллектуале и интеллигенции» и в других местах в его работах, которые предполагают, что он мог учиться у Генри Гента. Дитрих упоминает некоего «торжественного мастера», с которым он слышал спор в Париже. Генри был известен своим ученикам как «доктор солемнис» и, возможно, «магистр солемнис». Изучение сочинений Дитриха предлагает некоторые темы, которые, возможно, обязаны своим происхождением Генриху Гентскому. Но дело неясно, и не похоже, что тщательное изучение сочинений этих великих мастеров покажет их исторические связи друг с другом. Дитрих упоминает некоего «торжественного мастера», с которым он слышал спор в Париже. Генри был известен своим ученикам как «доктор солемнис» и, возможно, «магистр солемнис». Изучение сочинений Дитриха предлагает некоторые темы, которые, возможно, обязаны своим происхождением Генриху Гентскому. Но дело неясно, и не похоже, что тщательное изучение сочинений этих великих мастеров покажет их исторические связи друг с другом. Дитрих упоминает некоего «торжественного мастера», с которым он слышал спор в Париже. Генри был известен своим ученикам как «доктор солемнис» и, возможно, «магистр солемнис». Изучение сочинений Дитриха предлагает некоторые темы, которые, возможно, обязаны своим происхождением Генриху Гентскому. Но дело неясно, и не похоже, что тщательное изучение сочинений этих великих мастеров покажет их исторические связи друг с другом.и не похоже, что тщательное изучение сочинений этих великих мастеров покажет их исторические связи друг с другом.и не похоже, что тщательное изучение сочинений этих великих мастеров покажет их исторические связи друг с другом.

Дитрих вернулся в Германию в 1280 году и занимал должность лектора в городе Трире до 1281 года. Он вернулся в Париж в 1281 году, чтобы читать лекции по приговорам Петра Ломбарда, возможно, в Сен-Жаке. Возможно, он оставался в Париже до 1293 года. Хотя документы не ясны, большинство историков согласны с тем, что он был назначен до Доминиканского монастыря в Вюрцбурге. В 1293 году он был назначен провинциальным начальником своего ордена для провинции Германии, старой должности Альберта Великого. Где-то между 1296 и 1297 годами он стал «магистром богословия» в Париже. Он продолжал преподавать в Париже до 1300 года. В 1304 году он присутствовал на главном собрании доминиканского ордена в Тулузе. Последнее его имя фигурирует в актах общей главы ордена, проведенного в Пьяченце в 1310 году. Там он был назначен викарием провинции Германии. По истечении этого времени его имя выпадает из документов.

2. Философские труды

Дитрих был плодовитым писателем. Его сочинения включают сочинения почти по всем отраслям богословия, философии и естествознания, известным к его периоду. Его философские и научные труды намного превосходят его строго богословские трактаты. Его Opera omnia, опубликованная в Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, занимает четыре тома. В число его богословских трудов входят его трактаты о блаженном видении (De visione beatifica), о природе тела Христа после распятия (De corpore Christi mortuo), о природе прославленных тел (De dotibus corporum gloriosorum), о духовных субстанциях и воскрешение (De facttiis spiritibus et corporibus futurae resurrectionis).

Его философские сочинения, допускающие, что некоторые из них могут быть классифицированы также как научные труды, включают в себя: «De габибус», «De ente et essentia», «De magis et minus», «De natura contrariorum», «De cognitione entium separatorum et maxime animarum separatarum», «De Intelligentiis et motoribus caelorum», De corporibus caelestibus quoad naturam eorum corporalem, De animatione caeli, De accidentibus, De quiditatibus entium, De origine rerum praedicamentalium, De mensuris, De natura et proprietate континуум и De intellectu et Intelligibili.

Научные трактаты Дитриха известны. Его трактаты о свете (De luce), цвете (De coloribus) и радуге (De iride) внесли большой вклад в развитие оптики и были составлены в научном духе Альберта Магнуса. Fr. Уильям А. Уоллес в своей «Научной методологии теодорики Фрейберга», одном из немногих исследований Дитриха на английском языке, демонстрирует зависимость научной методологии Дитриха от его философских теорий, и особенно его логических работ. Эта зависимость раскрывает тенденцию альбертистов в Дитрихе, не оставляя никаких сомнений в том, что в какой-то мере на него повлияли труды и дух Альберта Великого.

При рассмотрении любого из произведений Дитриха Фрайберга важно помнить, что он был из тех философов, которые строили свои различные работы с метафизической точки зрения, будь то научные исследования света или богословские трактаты о блаженном видении. Он говорит нам, что забота и внимание к правильному изложению природы бытия позволят философу избежать многих ошибок. Понятие бытия (энса), отмечает он, является самым фундаментальным понятием, отличающим вещь от небытия. Действительно, в его трудах можно найти много мест, где важная философская точка или решающее различие зависят от того, что Дитрих понимает как правильное понятие бытия, или сущности, или quiddity. Лучше всего тогда начать рассказ о Дитрихе как философе, приняв участие в его метафизике.

К счастью, Дитрих сконцентрировал свой анализ ключевых понятий своей метафизики в двух относительно коротких трактатах: De ente et essentia и De quiditatibus entium. В результате нет необходимости реконструировать его метафизику путем поиска метафизических предпосылок всего тела его философских сочинений, как это часто бывает в случае других философских писателей. Фактически, одной из характеристик Дитриха как мыслителя является систематический способ, которым он не только упорядочивает свои мысли, но и свои трактаты. И поэтому нам нужно только рассмотреть эти две работы, чтобы раскрыть его особый взгляд на сущность, сущность и сущность, который определяет его философское мышление.

3. Существование и сущность

«De ente et essentia» Дитриха, носящий то же название, что и опуску Томаса Аквинского, действительно является работой, которая дает много доказательств того, что она была подготовлена в качестве опровержения некоторым доктринам Аквинского. Обе работы открыты со ссылкой на Аристотеля о том, что нужно проявлять осторожность и осторожность в начале изучения метафизики в отношении фундаментальных понятий. Фактически Дитрих делит свой трактат на две части, посвящая первую часть анализу ключевых метафизических терминов esse, ens, licas, quid и quiditas. В отличие от Аквинского он предлагает тезис о том, что нет реального различия между существованием (esse) и сущностью (essentia). Существование вещи выражает ее сущность и наоборот. Эти два понятия различаются только тем, как они обозначают то, о чем они говорят (в моде существенном) - существование, выражающее нахождение в гуне действия, сущность в гуне владения и срок действия.

Вторая часть De ente et essentia предлагает аргументы, в основном основанные на Аквинском, которые отрицают идентичность сущности и существования. Дитрих опровергает каждый из этих аргументов. Основной аргумент Аквинского, который опровергает Дитрих, основан на предпосылке, что можно понять, что есть что-то, не зная, что оно существует. Таким образом, согласно Аквинскому, следует, что esse не входит в понимание сущности вещи и поэтому должен отличаться от нее. Дитрих отвечает на этот аргумент, оспаривая его предпосылку. Суть такова только потому, что относится к существующему. То, что это так, видно из самой этимологии слова «сущность», на которое ссылается св. Августин, который утверждал, что «сущность» происходит от «esse». Но проблема, которая лежит между Дитрихом и его собратьем, заключается не в словах, а в принципах. Арман Маурер в своей важной статье «Энциклопедия де Дидриха Фрейберга и ее критика томистической метафизики» хорошо подводит итог, когда замечает:

Для святого Фомы сущность - это принцип в сотворенном существе, отличный от эссе и восприимчивый к нему. Таким образом, сущность как потенциал и восприятие сущности - это принцип, посредством которого и в котором существует вещь. Не так для Дитриха. Сущность, по его мнению, не подвержена притоку esse. Это сама сущность вещи и, следовательно, то, через что можно сказать, что она находится вне небытия.

Дитрих соотносит свой тезис о подлинной идентичности существования и сущности с его концепцией бытия, как в его конкретной форме как существующее или конкретное существо, так и в его абстрактной форме как право. Ens обозначает сущность того, что является детерминированным существующим индивидом, а licas обозначает то же самое в абстракции. Энс является самым основным из всех метафизических понятий для Дитриха. Это то, что первым отличает вещь от небытия. И энсы, и правы отождествляют себя с сущностью. Таким образом, согласно Дитриху, можно сказать, что при рассмотрении, например, белого шара, его ens является белым, его licas - это белизна, а его сущность - это то, через что он белый и участвует в белизне.

4. Quid и Quiddity

Отчет Дитриха о quid и quiditas более ограничен. Он рассматривает эти концепции в своем De quiditatibus entium. Там, где «ens», «licas», «esse» и «сущность» - это экзистенциальные термины, отвечающие на вопрос, существует ли что-то, в De quiditatibus он рассматривает вопрос «Что это такое?» Он начинает трактат, отделяя квид и квидит от экзистенциальных терминов, а затем приступает к рассмотрению различий в отношении сущности, логических концепций или намерений и случайностей. Опять же, в отличие от Аквинского, который приравнивал сущность и квидитас, Дитрих видит, что эти метафизические концепции различны, но не полностью не связаны между собой. И хотя Аквинский принимает разделимость случайностей, Дитрих отвергает это понятие.

Анализ, который предоставляет De quiditatibus, является тонким. Термин «quid» обозначает основной способ существования вещи, то есть способ существования, посредством которого она существует как существо определенного вида. Он отвечает на вопрос «Что это?» С другой стороны, quiditas обозначает формальность, посредством которой вещь является quid. Заманчиво увидеть здесь связь между ens, licas и quid, quiditas, так что второе является условием первого. Это может привести к неосторожным рассуждениям, как, несомненно, считал Дитрих Томас Аквинский и другие, к приравниванию прав и квидит. Но Quiditas обозначает формальное определение вещи. Это нечто сверх существа вещи. Это форма, форма вещи. Но это не то же самое, что вещь. Следовательно, это не может быть приравнено ни к энсу, ни к праву вещи. Конечно, квиддизм предполагает и другие, и другие. без его существования не может быть определения вещи.

Согласно Дитриху, квидтид правильно определен как формальное определение существа, придающее ему свой специфический внутренний характер, посредством которого оно также может быть известно. Строго говоря, следовательно, квиддита встречается только в составных существах, поскольку она подразумевает формальный аспект существа. В отличие от Аквинского Дитрих не позволит quiddity обозначить весь состав, даже если обозначение считается абстрактным. Строго говоря, поэтому квиддит не применяется к простым существам. Маурер предполагает, что причиной этого является то, что Дитрих тесно связан с Аристотелем, который в седьмой книге Метафизики утверждает, что предрасположенность в отношении квиддиты должна быть другой, а следовательно, составной,потому что это отвечает на вопрос, почему «это» из «того»? Должно быть «это», чтобы содержательно задать вопрос «почему это?» Таким образом, во всем, что имеет quiddity, необходимо проводить различие между quiddity и тем, что обладает quiddity.

Одним из следствий метафизики Дитриха о квиддизме является то, что у Бога и того, что средневековые люди называют «разумом», нет недостатков, поскольку они являются простыми существами. Аквинский, с другой стороны, настаивал на том, что для Бога сущность, esse и quiditas идентичны, тогда как для всех существ esse отличается от quiddity или сущности. Действительно, именно так Аквинский отличает существо от создателя. Суть одного создателя такая же, как и его акт существования. Но, помимо доводов, которые Дитрих выдвинул против Томаса относительно отсутствия такой идентичности у существ, Дитрих считает, что система Аквинского не в состоянии должным образом объяснить разум, потому что как простые существа нет ничего, что отличает их сущность от их акта существования - ничего, кроме их быть существами. Но представить существо как отличительную особенность - значит лишить смысла определение существ с точки зрения отсутствия идентичности их сущности и акта их существования. Это не проблема для Дитриха. Для него некоторые существа являются составными, а некоторые нет, но как в простых, так и в составных существах esse - это то же самое, что и essentia. Что остается проблематичным, так это различие между простыми и сложными существами с точки зрения quiddity. Чтобы решить эту проблему, Дитрих обращается к традиционному христианскому неоплатоническому представлению об иерархии бытия. Что остается проблематичным, так это различие между простыми и сложными существами с точки зрения quiddity. Чтобы решить эту проблему, Дитрих обращается к традиционному христианскому неоплатоническому представлению об иерархии бытия. Что остается проблематичным, так это различие между простыми и сложными существами с точки зрения quiddity. Чтобы решить эту проблему, Дитрих обращается к традиционному христианскому неоплатоническому представлению об иерархии бытия.

5. Вселенная Бытия

Дитрих не посвятил какой-либо одной конкретной работе анализу иерархии. Однако он широко использует это понятие, в частности, в трех трактатах: De animatione caeli, De visione beatifica и De intellectu et intelibili. Из прочтения этих работ, а также из других научных и философских работ Дитриха ясно, что он установил природу метафизических элементов esse, ens, entia и quiditas, он интересовался тем, что можно было бы назвать метафизической структурой реальности.

В Дитрихе постоянно обсуждается тема единства бытия, как созданного, так и несозданного, единство, которое он выразил в термине universitas entium или вселенная бытия. Дитрих не говорит нам, почему он выбирает термин "университас" вместо более общего термина "универсум". Universitas, конечно, может означать «универсальность», так что universitas entium будет означать универсальность бытия. Но из контекстов, в которых Дитрих использует термины, такое значение, похоже, не подразумевается. Конечно, этот термин использовался в средние века, как и сегодня, для обозначения высшего учебного заведения, университета. Такое учреждение традиционно имеет целью повернуть (от латинского против) все дисциплины к одному или одному состоянию (unum означает одно), что является мудростью. Но для того, чтобы сделать universitas entium университетом существ с его эвристической коннотацией, было бы странное или запутанное значение. Но термин "университас" также может означать целое сообщество или общность вещей. Это очень близко к современному термину «вселенная» и, кажется, соответствует контексту использования Дитриха. Следовательно, мы представили термин Дитриха как вселенную существ.

Но почему Дитрих настаивал на этом конкретном термине? Интересно отметить, что этот термин не встречается в работах св. Фомы Аквинского. Возможно, Дитрих хотел подчеркнуть, что вселенная в его понимании включает в себя все существа, даже божественное существо. Для Аквинского универсум был синонимом креатуры, поскольку между творческим существом и созданным существом существовала радикальная разница, которую Аквинский подчеркивает, приравнивая совокупность сотворенного существа со вселенной. Дитрих, однако, не делает этого. Он хочет подчеркнуть единство бытия, созданного и не сотворенного. Таким образом, существует сообщество, или, если хотите, университет бытия. И поэтому он, скорее всего, использовал этот термин universitas для выражения этого сообщества бытия.

6. Различие между Богом и созданиями

Как же тогда Дитрих отличает Бога от создания? Мы уже видели, что согласно своей основной метафизике Дитрих настаивает на уравнении существования и сущности для всех существ. Томистическое различие сущности и существования не допускается. Также Дитрих не хочет отличать Бога от созданий, постулируя теорию универсального гиломорфизма, которая заключается в том, что все существа, даже духовные, отмечены как существа обладанием некоторой формой материальности. Духовные существа, утверждает Дитрих в вопросе, посвященном этой теме, не обладают никакой формальностью. Как тогда мы отличаем несотворенное существо от сотворенного существа и различных форм сотворенного существа? Ответ включает в себя ссылку на их существенные отношения друг с другом во вселенной существ,это существенное место, которое они занимают в цепочке существ, в которой каждое существо по сути подчиняется какому-либо другому как своей причине или следствию. Бог на вершине этой цепи. «Боже, - говорит нам Дитрих в первой части книги« Интеллект и понимание », - означает то, что ничто не превосходит, которое ни в чем не нуждается ни в бытии, ни в действии». Все другие существа заказаны под Богом и друг другу в существенном порядке. Это то, что Дитрих подразумевает под местом. Он не имеет в виду какое-то случайное отношение, например, быть слева или справа от чего-то - отношение, которое может измениться, не меняя природу существа, наслаждающегося отношением. Иерархическое расположение Дитриха имеет важное значение. Это можно назвать достоинством существ, обозначающим уникальный набор отношений, которые занимает существо. Мы можем видеть это понятие места или достоинства в определении Бога, упомянутом выше: Бог означает то, чем ничто не превосходит. Это описание однозначно определяет его место в иерархии бытия. Следуя древней традиции, Дитрих также говорит нам, что Бог называется единством и является первой причиной, потому что он не поддается описанию. Другими словами, Дитрих отождествляет Бога с невыразимым, которого он нашел упомянутым в Liber de causis. Но даже эта невыразимость определяет место Бога по отношению ко вселенной существ. Следуя древней традиции, Дитрих также говорит нам, что Бог называется единством и является первой причиной, потому что он не поддается описанию. Другими словами, Дитрих отождествляет Бога с невыразимым, которого он нашел упомянутым в Liber de causis. Но даже эта невыразимость определяет место Бога по отношению ко вселенной существ. Следуя древней традиции, Дитрих также говорит нам, что Бог называется единством и является первой причиной, потому что он не поддается описанию. Другими словами, Дитрих отождествляет Бога с невыразимым, которого он нашел упомянутым в Liber de causis. Но даже эта невыразимость определяет место Бога по отношению ко вселенной существ.

Конечно, самый простой ответ на вопрос о том, как Бог отличается от остальной вселенной существ, заключается в том, что Бог является его создателем. Дитрих старается сохранить философское намерение своей экспозиции, когда он ссылается на творческую природу Бога в контексте Proclean Neoplatonism. Бог как Единый, говорит он, демонстрирует внутреннее переполнение (внутреннее переливание). «Посредством этой сверхблаженной природы (superbenedicta natura) он через свою плодовитость выходит за пределы себя в целое существо, создавая его из ничего посредством создания и управления». Все существо тогда создано из ничего Богом. Дитрих осторожен, чтобы не сказать вселенную бытия, потому что тогда он оставит себя открытым для теологической ошибки, заключающейся в том, что существо Бога создано, хотя и создано самим собой. Кроме того, вводя творение в свою иерархию по отношению к Единому, он избегает обвинения в пантеизме, которое так часто преследовало более ранних христианских неоплатоников, таких как Скот Эриугена. Дитрих был совершенно способен идентифицировать Бога и его творения, как он это делает в своем трактате об измерении «De mensuris», где он пишет: «… все, что в нем, - это сам Бог, и он со своей стороны определенным образом все вещи … »Но он быстро указывает читателю, что то, как Бог является всем, находится в гуне существенной причины (per modum causae essentialis), означая, что все, что находится в результате, даже существо этого эффекта, является причиной в более выдающемся режиме. Дитрих объясняет этот принцип во второй части De intellectu, когда он говорит нам, что «… агент как агент может содержать в себе свой собственный поступок или то, что вызвано им, не только виртуально, но и по существу, поскольку он один и тот же». как его эффект, но с явным существованием (aliud esse).” Таким образом, Бог и существа не наслаждаются одним и тем же существом. Божье существо не создано, но созидательно. И это свойство уникально для Бога. Ни одно существо не может создать, потому что как существо оно имеет не-творческое существо, которое отличается от существа Бога, aliud esse. Ни одно существо не может создать, потому что как существо оно имеет не-творческое существо, которое отличается от существа Бога, aliud esse. Ни одно существо не может создать, потому что как существо оно имеет не-творческое существо, которое отличается от существа Бога, aliud esse.

Некоторые существа имеют способность производить вещи, но это не то же самое, что сила творения. Здесь Дитрих следует различию, которое он находит в Liber de causis, где творение понимается как дар бытия, а производство считается формальной причинностью, присущей творениям. Способность производить или воспроизводить вещи жизненно важна для метафизики интеллекта Дитриха. Ибо в порядке вещей интеллект приходит сразу после Бога и является зеркалом божественного всемогущества, поскольку это вселенная существ в порядке познания; поскольку Бог может создавать совокупность существ, интеллект может отражать или воспроизводить эту совокупность, включая самого Бога, как идеи.

7. Иерархия Бытия

Таким образом, Дитрих из Фрайберга представляет нам раздвоенную вселенную существ, но, тем не менее, иерархию существ. Ибо он в самых первых словах своего «De visione beatifica» описывает традиционную иерархию христианского средневековья, даже ссылаясь на великий авторитет Дионисия Ареопагита:

Мы имеем от святого Дионисия, что вселенная существ делится на высшую, среднюю и низшую по расположению своего порядка; его трехчастное разделение способно к еще большему различению по отношению к наиболее общим способам и уровням существ. Таким образом, в каждом из этих трех делений явно есть высшее, среднее и низшее. Это не продолжается до бесконечности, но должно достигать своего предела в двух крайностях, в чем-то высшем с одной стороны и чем-то наименьшем с другой. От них зависит степень и порядок всех вещей, расположенных между ними, в зависимости от близости или расстояния от этих крайностей.

Р. Д. Тетро обращает внимание на тот факт, что призыв Пс-Дионисия является расплывчатым и несколько обманчивым. Он отмечает, что конкретный текст Дионисия не цитируется. Более того, великий Отец Церкви больше не упоминается в остальной части трактата и вообще не упоминается в De intellectu и De animatione caeli. Э. Кребс в своем исследовании «Майстер Дитрих: Сейн Лебен, Сена Верке, Сена Виссеншафт» отмечает, что в «De animatione caeli Dietrich» цитирует Боэция в создании процессии существ, которая отмечает его иерархию. Дитрих, утверждает он, отождествляет себя с определенной школой неоплатоников, которая видит Единого как окончательный и окончательный принцип не только иерархии, но и самого сотворенного существа. В эту школу входят Прокл и автор или авторы Liber de causis.

Дитрих разрабатывает конкретную версию иерархии бытия на основе этого неоплатонического. Отождествляя Один из Элементов Богословия Прокла с творческим Богом христианского богословия, он вводит динамический элемент в иерархию бытия, посредством которой Бог создает существа из ничего и отмечает их сходство или подобие с собой. Таким образом, вселенная подобна Богу, и каждое продуктивное существо в своем иерархически упорядоченном ряде причин также похоже на Бога. Дитрих специально цитирует положения 146 и 147 Прокла, которые подчеркивают роль подобия в этой иерархии:

Предложение 146.: В шествии всех божественных вещей цели ассимилируются с их началом, поддерживая круг без начала и без конца, поворачиваясь к началу.

Предложение 147. Высший из всех божественных орденов ассимилируется с последним из тех, кто находится над ними.

Комментарий к предложению 147. Так как если должна быть преемственность божественного шествия и каждый порядок должен быть связан соответствующими средними членами, необходимо, чтобы самые высокие члены вторичных рангов были соединены с последними членами первых рангов. Соединение, однако, происходит через подобие. Таким образом, сходство происходит между первым из более низких рангов и последним из более высоких рангов.

Предложение 146 проясняет, что на каждом этапе иерархии бытия эффект подобен причине так же, как каждое существо подобно Богу. Кроме того, точно так же, как существует встроенная предвзятость, как если бы это было, эффекта по отношению к его причине с точки зрения «поворота» к его принципу, так что все существа имеют предубеждение, чтобы вернуться к источнику или принципу их бытия. Предложение 147 вместе с его комментарием заверяет Дитриха в том, что его иерархия непрерывна и что эта непрерывность обусловлена исключительно сходствами, существующими между рядами бытия. Но в дополнение к ассимиляции Proclean доктрина подобия, чтобы обеспечить непрерывность бытия, Дитрих вводит свой собственный удивительный принцип связи в De intellectu. Там он отождествляет действие существа с его концом. «Эта операция, - говорит он нам, - это конец дела,ради чего это существует. Затем он раскрывает, как он рассматривает эту операцию, чтобы связать одно существо с другим: «Посредством этой операции вещь выходит за пределы себя. Именно благодаря этой операции в каждой вещи обнаруживается не только бытие и истина, но и добро. Таким образом, каждая вещь взаимозаменяема, истинна и хороша. Следовательно, это существо по отношению к себе, истинное, как приказано интеллекту, и доброе, поскольку оно активно перетекает в нечто за пределами себя ». Это замечательный взгляд на эксплуатацию и конец. Работа существа всегда заключается в том, чтобы выйти за пределы себя, и это его цель или цель. Во вселенной Дитриха нет ничего статичного, все движется, пытаясь вернуться к своему первоначальному принципу. Существа не имеют своей цели в себе;все ради чего-то другого, и что-то еще - в конечном счете, Бог. Поскольку существо следует за своей надлежащей деятельностью, оно будет выведено из себя и обратно к Богу.

Здесь есть кое-что, о чем стоит задуматься; естественные средства спасения, если хотите, встроены прямо в структуру вещей. Opus restaurationis находится в пределах opus conditionis. Хотя поначалу звучит странно говорить, что операция вещи является ее концом, странность исчезает, как только понимаешь, что все операции в конечном итоге перенаправлены. И как таковые они должны вести существо за пределы себя. Можно сказать по-другому, сказав, что для Дитриха правильное действие каждого существа - возвращаться к Богу. Использование Дитрихом августовской триады бытия, правды и добра подтверждает это. Существо дает ему ссылку на себя и достоинство по отношению к иерархии бытия. Его истина дает ему ссылку на интеллект, открывая, таким образом, то, что Дитрих называет концептуальным,быть разумом, который по-своему отражает вселенную существ. Но в своей доброте вещь, подобная Богу, перетекает в другую, передавая себя тем, кто под ней, в акте, который можно назвать взаимодействием с искуплением всех вещей.

Таким образом, подобие дает динамическую структуру всей иерархии бытия и в то же время действует как существенная связь между интеллектом и остальной частью иерархии. Таким образом, это в одно и то же время принцип бытия и принцип знания. Но подобие всему существу - это не то, что интеллект приобретает благодаря некоторым усилиям со своей стороны; скорее подобное подобие является частью самой природы интеллекта. «Нужно учитывать, - замечает Дитрих в De intellectu, - что каждый интеллект является подобием всего бытия или бытия как бытия, и это так по причине своей сущности».

8. Процессия и возвращение существ

Различая различные виды существ, составляющих иерархическую вселенную, Дитрих снова следует Проклу. Сначала идет Бог, Проклус Один, за ним следуют разум, затем души и, наконец, тела. Используя материал из «Прокла», «Liber de causis» и «Метафизики Авиценны», Дитрих объясняет порядок шествия этих четырех видов существ следующим образом: от Бога исходит то, что называется первым разумом. Здесь была достигнута первая стадия шествия и установлен некий ранг, соответствующий традиционным понятиям классического неоплатонизма. Из первого разума вытекает второй разум вместе с душой первой небесной сферы и самой первой небесной сферой. Это второй этап. Затем процесс повторяется, когда процессия третьего разума, души второго неба, самих вторых небес, идет вниз по всем небесным мирам, пока разум и душа низших небес и самих самых низких небес не будут достигнуты. Этот интеллект, сообщает нам Дитрих, вызывает сущность сублунных существ, которые подвергаются порождению и порче, то есть тел. Таким образом, все четыре вида существ учитываются и упорядочиваются в соответствии с их местом в небесной процессии.то есть тел. Таким образом, все четыре вида существ учитываются и упорядочиваются в соответствии с их местом в небесной процессии.то есть тел. Таким образом, все четыре вида существ учитываются и упорядочиваются в соответствии с их местом в небесной процессии.

Таким образом, вся вселенная существ находится в состоянии активного шествия всех существ от Бога. Каждый из четырех уровней бытия находится в динамическом состоянии, даже Бог, когда рассматривается как создатель. Бог проявляет «определенное внутреннее реляционное переполнение», что, конечно, является его творчеством. Дитрих говорит нам, что он устанавливает остальную часть вселенной из ничего. И на низшем уровне порядка существ, на уровне тел также присутствует динамика в работе. Ибо тела в своем естественном стремлении к форме находятся в процессе возвращения к своему источнику. Следовательно, действует иерархический принцип, заключающийся в том, что Бог - это вечное излияние, которое, являясь источником всей эманации, не нуждается в возвращении, тела, которые находятся только в состоянии возвращения, но не имеют ничего, к чему они могут перейти,и интеллекты и души, которые находятся как в состоянии шествия, так и в обращении, поскольку они оба получают существо и передают его тем, кто ниже.

Дитрих, кажется, предполагает, что восстановительная деятельность не найдена в Боге. Он говорит, что все вещи обращены к Богу, но он не говорит, что Бог никоим образом не поворачивается к себе. Следует помнить, однако, что, ограничившись тем, что дал чисто философский отчет о природе бытия и вселенной, Дитрих не был свободен в теологических рассуждениях о том, сыграет ли exitus или reditus какую-либо роль в жизни Троицы. На то, что Дитрих очень близок к тому, чтобы сделать общепринятое тождество второго ипостаси, первого разума со Вторым Лицом Пресвятой Троицы, намекают, когда он говорит о том, что интеллект и желание являются принципами возвращения. Цитируя непосредственно из Прокла, он отмечает, что для всех вещей желателен интеллект, и что все вещи происходят как от интеллекта, так и возвращаются через него. Но он удерживает себя от создания какой-либо теологической идентичности. Ясно, однако, что любовь отмечает все ранги иерархии, каждый член которой вынужден возвращаться к своему источнику через стремление к интеллекту. Он молчаливо оставил дверь открытой для толкования того, что Бог, являющийся любовью, как сообщается в Священном Писании, оставил след этой любви во вселенной существ и этого интеллекта (часто отождествлявшихся ранними христианскими неоплатониками со Вторым Лицом Троица) является решающим фактором как в раскрытии, так и в восстановлении бытия. Он молчаливо оставил дверь открытой для толкования того, что Бог, являющийся любовью, как сообщается в Священном Писании, оставил след этой любви во вселенной существ и этого интеллекта (часто отождествлявшихся ранними христианскими неоплатониками со Вторым Лицом Троица) является решающим фактором как в раскрытии, так и в восстановлении бытия. Он молчаливо оставил дверь открытой для толкования того, что Бог, являющийся любовью, как сообщается в Священном Писании, оставил след этой любви во вселенной существ и этого интеллекта (часто отождествлявшихся ранними христианскими неоплатониками со Вторым Лицом Троица) является решающим фактором как в раскрытии, так и в восстановлении бытия.

9. Концептуальное Бытие

Связь между интеллектом и остальной частью вселенной Дитриха, таким образом, очень близка. Это объясняет, почему трактат об интеллекте и интеллигентах так важен для понимания его метафизики и космологии. Идентичность воплощения и зачатия важна для самой природы вещей, как их понимает Дитрих. Дитрих говорит нам в блаженном De visione, что различие между концептуальным и реальным существом является первым делением бытия. Кроме того, концептуальное бытие включает в себя для Дитриха не только объекты интеллектуального акта, но и сам акт. Этот акт не просто восприятие или воспроизведение каким-либо образом поступающего к нему объекта извне, но то, что можно назвать полу-творческим, то есть акт интеллекта - это акт зачатия своего объекта. Интеллектуальная концепция аналогична концепции потомства живых существ в том смысле, что создается новая реальность. Разумеется, интеллектуальный акт также является репродуктивным, он создает зеркало внешней реальности (значение для Дитриха). Тетро указывает, что концепция зачатия действительно сосуществует со вселенной существ, потому что она иллюстрирует в себе все гуны естественного бытия. То есть интеллект проявляет различия между действием и потенцией, единством и множественностью, причиной и следствием и так далее. Кроме того, ens conceptionale формирует собственную концептуальную иерархию, иерархию, которая отражает большее и в то же время вызывает и участвует в нем. В основе этого концептуального порядка лежат внешние чувства, за которыми следуют внутренние чувства, дискурсивная сила,возможный интеллект и, наконец, агентский интеллект на самом верху.

Процессия существ в порядке концептуальной реальности проходит через три способа существования (особый характер, идеальная форма и образ), достигающих кульминации в существах, которые имеют определенный характер и являются образами, но без надлежащего характера индивидуации. Это интеллект. Они исходят от Бога как образ Бога и составляют сам цветок вселенной. Дитрих говорит нам, что агентский интеллект человека относится к этому типу бытия. Различные способы существования в пределах всей иерархии бытия, а также три вида существ, подчиненных первому существу, имеют сходство с Богом; действительно, интеллект, самый верх вселенной, является образом Бога. Но различные члены иерархии бытия Дитриха также связаны во вселенной существ по подобию, которое они несут друг другу. Это подобие,однако, это результат существенного порядка причинно-следственной связи, согласно которому каждое существо во вселенной существ упорядочено для каждого другого существа как причина или следствие. Таким образом, все существа связаны друг с другом, образуя вселенную, в которой каждое существо имеет сходство с любым другим существом и с основным объединяющим принципом, из которого они исходят, Богом.

Божья сила эманации, которая является творческой, хотя и проста по своему происхождению и принципу, сложна по своим последствиям. Божественная эманация порождает огромную сложность как в реальности, так и в концепции. Мы уже видели, что Дитрих рассматривал эту огромную сложность как само сходство с Богом - мир во всей своей удивительной сложности раскрыл что-то от Бога разуму, желающему исследовать его. Это дает славу Богу в самой его сложности. Возможно, метафизическое видение Вселенной Дитриха объясняет его острый интерес к науке, интерес, который побудил его написать трактаты, обобщающие его исследования света и цвета и материальных элементов вселенной. Все эти вещи показали ему что-то из первопричины. Между его метафизикой и его наукой не было пропасти. Связь между ними, возможно, обнаружена в его теории разума. Ибо разум больше всего похож на Бога. И поэтому, как Бог как первопричина является источником творческого излучения, так и интеллект.

Интеллект порождает порядок эманации, столь же обширный, как и творческое эманация Бога в порядке реальных существ. На самом деле интеллект прекрасно отражает этот порядок. Оно само отождествляется со вселенной существ. Кроме того, это похоже на творчество Бога в том смысле, что оно не зависит от ранее существовавшего материального субстрата, из которого идеи формируются посредством абстракции. Но это зависит от того, что Бог сделал это таким существом, которое в порядке понимания, в соответствии с концепцией, способно «постичь» существо. Ибо никакое другое существо, кроме Бога, не может этого сделать.

10. Интеллект

Таким образом, интеллект по своему подобию божественному творению обладает эманационной активностью. Но из-за его несхожести с Богом и зависимости от него это ограниченное или ограниченное излучение. Дитрих называет это emanatio simplex и утверждает, что оно представляет собой аналог творческого эманации Бога. Разумеется, интеллект является важнейшим аспектом метафизики Дитриха. Было бы хорошо тогда сказать кое-что о его взгляде на интеллект в целом, прежде чем перейти конкретно к анализу его De intellectu.

В сфере интеллектов, говорит нам Дитрих, мы обнаруживаем четырехсторонний порядок, в котором стоит интеллектуальная реальность: на вершине этого порядка находится то, что Дитрих называет интеллектами, существующими через их сущность, за которыми следуют интеллектуальные духовные субстанции, называемые ангелами, а затем виды и, наконец, отдельные реальности, включенные в виды, которые известны разуму. Есть три вида интеллекта, которые существуют через их сущность: отделенные интеллекты, небесные тела и человеческие интеллекты.

По словам Дитриха, интеллекты обладают уникальными атрибутами. Мы уже отмечали одно из них: их сходство с Богом и вселенной существ - свойство, которое не разделяют никакие другие создания. Мы видели, что интеллект подобен Богу в том смысле, что мы называем его полу-творческим или концептуальным. Однако каким образом интеллект может быть подобием вселенной существ и в такой степени, что он отождествляется с ним, так что мы можем сказать, что интеллект - это вселенная существ в порядке, присущем зачатию? Можно, конечно, ответить, сказав, что интеллект - это подобие самого акта познания вселенной существ. Но здесь есть трудность, о которой Дитрих хорошо знает, изучая Аристотеля. Вопрос о том, как интеллект знает вселенную существ, подобен вопросу о том, как глаз может видеть цвета. Если бы у глаза был какой-то один конкретный цвет, то он бы видел только этот цвет. Аристотель, который поднимает этот вопрос, отвечает, что глаз должен быть бесцветным, чтобы он мог видеть каждый цвет. Аналогично для ума или интеллекта. Таким образом, неверно утверждать, что интеллект - это подобие вселенной существ посредством самого акта познания вселенной существ, потому что верно обратное. Интеллект - это не одно из существ, которые он знает. Это действительно вселенная существ, но в концептуальном порядке. Таким образом, это может быть как вселенная существ в так называемом реальном порядке. Его природа тогда должна быть общей и универсальной. Отмечая его объект обеспечивает доказательства этого:Аристотель, который поднимает этот вопрос, отвечает, что глаз должен быть бесцветным, чтобы он мог видеть каждый цвет. Аналогично для ума или интеллекта. Таким образом, неверно утверждать, что интеллект - это подобие вселенной существ посредством самого акта познания вселенной существ, потому что верно обратное. Интеллект - это не одно из существ, которые он знает. Это действительно вселенная существ, но в концептуальном порядке. Таким образом, это может быть как вселенная существ в так называемом реальном порядке. Его природа тогда должна быть общей и универсальной. Отмечая его объект обеспечивает доказательства этого:Аристотель, который поднимает этот вопрос, отвечает, что глаз должен быть бесцветным, чтобы он мог видеть каждый цвет. Аналогично для ума или интеллекта. Таким образом, неверно утверждать, что интеллект - это подобие вселенной существ посредством самого акта познания вселенной существ, потому что верно обратное. Интеллект - это не одно из существ, которые он знает. Это действительно вселенная существ, но в концептуальном порядке. Таким образом, это может быть как вселенная существ в так называемом реальном порядке. Его природа тогда должна быть общей и универсальной. Отмечая его объект обеспечивает доказательства этого:Таким образом, неверно утверждать, что интеллект - это подобие вселенной существ посредством самого акта познания вселенной существ, потому что верно обратное. Интеллект - это не одно из существ, которые он знает. Это действительно вселенная существ, но в концептуальном порядке. Таким образом, это может быть как вселенная существ в так называемом реальном порядке. Его природа тогда должна быть общей и универсальной. Отмечая его объект обеспечивает доказательства этого:Таким образом, неверно утверждать, что интеллект - это подобие вселенной существ посредством самого акта познания вселенной существ, потому что верно обратное. Интеллект - это не одно из существ, которые он знает. Это действительно вселенная существ, но в концептуальном порядке. Таким образом, это может быть как вселенная существ в так называемом реальном порядке. Его природа тогда должна быть общей и универсальной. Отмечая его объект обеспечивает доказательства этого:

Интеллект имеет общую и универсальную природу в соответствии со свойством его интеллектуальной сущности, которая не намерена понимать только ту или иную вещь. Это ясно из его объекта, который является не той или иной квиддой, а повсеместно любой квиддой и бытием как бытие, то есть тем, что обладает характером бытия.

Следует заметить, что Дитрих не ставит вопрос, который может показаться очевидным: если интеллект не отождествляется ни с одним существом, уместно ли вообще называть его существом? Он также формально не рассматривает гипотезу, выдвинутую Мейстером Экхартом в его Quaestiones parisienses, а именно, что интеллект может принадлежать к другому порядку, чем быть. Но, конечно, именно в этом и заключается ответ. Интеллект принадлежит другому порядку реальности, чем бытие. В сущности, категории Дитриха, касающиеся реальности и концепции, подразумевают то же самое. Фактически, способ, которым Дитрих использует понятие ens conceptionale как превосходящий способ реальности, является точно позицией, которую занимает Экхарт.

11. Великолепие интеллекта

Из-за своего превосходства и того факта, что это не существо, интеллект великолепен вселенной существ. «Все существа сияют (сверкают) по своей сути», - говорит он. Однако здесь следует быть осторожным, чтобы не ошибиться в понимании того, что Дитрих подразумевает под существами, «сияющими». Он не защищает доктрину божественного озарения интеллекта. Чтобы быть уверенным, что эта фраза может быть переведена как «Все существа интеллектуально освещены по своей сути», а затем истолкована как означающая, что Дитрих придерживается некоторой доктрины божественного просветления для интеллекта. Когда Альбертус Магнус относится к великолепию, обычно безопасно истолковывать то, что он говорит, в терминах какой-либо формы божественного освещения. Но это не подойдет Дитриху из Фрайберга. Он просто не придерживается доктрины просвещения - по крайней мере, в том смысле, в котором это делали Альберт или другие ранние средневековые философы. Мартин Грабманн много лет назад сделал замечание, что доктрина божественного просвещения использовалась все реже и ближе к концу 13-го века. Дитрих показывает доказательства дезавуации доктрины в своем философском исследовании интеллекта и его нормальных операций. В упомянутом выше отрывке мы должны четко понимать, что Дитрих пытается сказать, что интеллект отражает все вещи - они сияют в нем не потому, что интеллект подвергается акту божественного озарения, а потому, что в соответствии с порядком зачатия вещи находятся в интеллекте прежде всего как концепции и иллюстрируются там как часть природы интеллекта. Вывод, который хочет сделать Дитрих, состоит в том, что интеллект, всегда действующий через свою сущность, содержит в себе всю вселенную существ, которая сияет из него в космос.

Дитрих делает очень интересное и важное применение этой доктрине о великолепии интеллекта. Человек, по словам Дитриха, отрезан от собственного интеллекта. Он не объясняет, почему это так, но, без сомнения, это включает богословское учение о падении. Однако он говорит, что человек не полностью связан со своим интеллектом, интеллектом, который всегда действует и великолепен во вселенной существ. Если бы он был полностью соединен со своим интеллектом, если бы ум стал формой человека, тогда человек понял бы все сразу. Это, предполагает Дитрих, именно то, что произошло в знаменитом видении святого Бенедикта, в котором он видел всю вселенную.

12. Эмпирическое и трансэмпирическое сознание

Означает ли разъединение человека с его интеллектом, что люди обладают знаниями, о которых они не знают? Как это возможно, учитывая, что интеллект обладает свойством сознания? В конце концов, нет никакого смысла говорить, что кто-то знает что-то, о чем он совершенно не знает. И все же это именно то, что утверждает Дитрих. Буркхард Мойсиш обращает внимание на тот факт, что при отождествлении агентского интеллекта с abditum mentis (скрытностью ума) святого Августина Дитриха устанавливается различие между тем, что Мойсиш называет «трансэмпирическим сознанием», и эмпирическим сознанием. Мойсиш утверждает, что Дитрих занимал такую позицию, потому что сам агент-интеллект обосновывает эмпирическое сознание. Поскольку эмпирическое сознание является функцией возможного интеллекта по Дитриху,и поскольку в его неоплатонической иерархии интеллект агента, являющийся причиной возможного интеллекта, должен быть выше него, из этого следует, что эмпирическое сознание обусловлено причинным действием интеллекта агента. Хотя здесь не место проводить подробный философский анализ теории Дитриха, следует отметить, что его позиция соответствует фактам здравого смысла и согласуется с некоторыми современными теориями мышления. Мы, безусловно, утверждаем, что знаем вещи, о которых нам не известно, например, когда мы спим или просто не думаем о них в данный момент, но можем вспомнить их из памяти. Питер Гич в своей книге «Умственные действия» развивает анализ понятий как способностей, которые проявляются или сознательно проявляются в суждениях. И возможности, можно утверждать,не нужно постоянно тренироваться, чтобы быть способностями. Так обстоит дело с теорией агентского интеллекта Дитриха; он не всегда и везде не должен полностью воздействовать на возможный интеллект. Действительно, он может оставаться «скрытностью ума» на всю жизнь человека и при этом оставаться реальностью для человека. Любой, кто когда-либо имел сомнительную привилегию преподавать в современном университете, знает, что это трюизм, граничащий с очевидным. Любой, кто когда-либо имел сомнительную привилегию преподавать в современном университете, знает, что это трюизм, граничащий с очевидным. Любой, кто когда-либо имел сомнительную привилегию преподавать в современном университете, знает, что это трюизм, граничащий с очевидным.

13. Агент Интеллект и Душа

Рассказ Дитриха об отношении сознания к агенту-интеллекту в терминах причинности поднимает еще один вопрос для его теории интеллекта, а именно, какой тип причинно-следственной связи существует между агентом-интеллектом и душой? Дитрих дает очень точный ответ на этот вопрос, основанный, без сомнения, на его признании Проклом изложения принципов генерации в иерархии бытия. Агентский интеллект, согласно этому объяснению, является внутренней эффективной причиной души. То, что это не может быть материальной причиной, Дитрих считает само собой разумеющимся. Это не может быть конечной причиной, поскольку конечная причина совершенствует вещь, но не устанавливает ее в бытии, что и делает агентский интеллект для души. Но важнее понять, Дитрих настаивает,что интеллект агента не может быть формальной причиной души - по крайней мере, в естественном порядке вещей. Он утверждает, что если бы это была формальная причина души, учитывая, что душа по определению является формальной причиной человеческой личности, то из этого следует, что в том же роде будет форма, человек. Но это противоречит естественному порядку вещей, потому что какая бы ни была форма чего-либо в роду субстанции, она сама по себе является актом своего субъекта. Таким образом, одно и то же не может быть в потенции более чем одной форме в своем роде. Возможно, мы можем понять замечания Дитриха о видении святого Бенедикта, упомянутые выше в терминах этого анализа. Человек не «полностью связан» со своим интеллектом в том смысле, что интеллект не является его формой. Если бы это была его форма, он, как и Бенедикт,понял бы всю вселенную существ в одном умственном акте. Но такое видение принадлежит порядку благодати, а не порядку естественного провидения.

Таким образом, душа человека, живущая во времени, участвует только в своем агентском интеллекте. Он приобретает вселенную живых существ только частично. Все больше и больше с каждым актом понимания он приближается к пониманию вселенной существ, вселенной, которая является ее вселенной, которой он обладает как способность собственной природы.

14. Разделение интеллекта

Причинно-следственные связи, которыми обладает агентский интеллект по отношению к душе человека, ставят перед Дитрихом последний вопрос: в какой степени, если таковой существует, интеллект отделен в своем существовании от человека? Этот вопрос, конечно, обсуждался в школах поколением ученых, которые непосредственно предшествовали Дитриху. Но это был все еще вопрос, который привлек внимание в его собственный день. Тогда были философы, как, вероятно, всегда будут, которые хотели утверждать, что интеллект был функцией души и не существовал вне души. Дитрих, однако, основывая свою позицию прямо на старой августовской традиции, утверждал прямо противоположное. Разделение является характеристикой интеллекта как такового, и в человеке оно отождествляется с «внутренностью», которая, как утверждал Августин, не была присоединена к телу как его форме. Тетро указывает, что Дитрих никогда не пытается доказать свою доктрину разделения, но принимает ее на основе отрывка из Аристотеля De anima (III, 5, 430a17–18), где Аристотель утверждает, что разум и его мыслительный процесс не могут подвергаться временность. Это, однако, не совсем точно. Уже было показано, что Дитрих имеет в виду идею Августина об отдельной внутренней сущности в человеке, которую он отождествляет со своим агентским интеллектом. Но тот факт, что Дитрих не предлагает доказательств своей доктрины, связан не с его призывом к власти Аристотеля и Августина. Скорее, как показывает Мойсиш, разделение интеллекта обусловлено его существенной интеллектуальностью. Поскольку Дитрих утверждает, что агент агент является интеллектом через его собственную сущность,ему не нужно демонстрировать свойство раздельности, когда оно действует как эффективная причина человеческой души. Отделенность - это свойство ее существенной интеллектуальности.

15. Вывод

На основании только что приведенного обзора Дитриха Фрейберга можно предположить, что его философия в целом реализована в его учении об интеллекте. Такой вывод, однако, не будет строго верным. Хотя Кребс в своем исследовании Дитриха приходит к выводу, что теория интеллекта стала кульминацией всего его философского проекта, Уильям Уоллес показал, что качественная методология Дитриха, особенно в применении к его оптическим исследованиям, является ценным вкладом в научную методологию, факт это можно оценить независимо от его теории интеллекта. Можно также утверждать, что его вклад в дискуссию о метафизическом статусе сущности и существования в существах может быть понят без ссылки на его анализ интеллекта. И все же не хотелось бы недооценивать важность учения Дитриха о разуме не только с точки зрения его собственной философской деятельности, но и с точки зрения его влияния на поздний курс средневековой немецкой философии, начиная с Майстера Экхарта и заканчивая Николаем Кусаном.

Курт Флаш пытается представить вклад Дитриха в философию ума в ее правильной перспективе. Чтобы увидеть, чего достиг Дитрих, мы должны попытаться понять, как он вводит новый элемент в средневековые схоластические спекуляции, касающиеся разума. Начнем с того, отмечает Флеш, что различие Дитриха между ens reale и ens conceptionale заменяет старое схоластическое различие между ens naturae и ens rationis таким образом, что уже невозможно утверждать, что то, что находится в уме, зависит от экстра. ментальная реальность. Там, где Фома Аквинский провозгласил исключительное различие между двумя категориями бытия, Дитрих с его доктриной сосуществования настаивает на инклюзивном различии. Флэш утверждает, что результатом этого нового взгляда на приоритетность концепции зачатия являетсяне только обосновывает новую метафизику, но также устанавливает новую методологию изучения природы, основанную на всеобъемлющем понимании естественного бытия. При таком взгляде теория сознания Дитриха действительно может рассматриваться как кульминация его философии.

Библиография

А. Работы Дитриха фон Фрейберга

  • Opera Omnia (Schriften zur Intellekttheorie), под редакцией Буркхарда Мойсиша в Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, том 1, Гамбург: Феликс Майнер Верлаг, 1977.
  • Opera Omnia (Schriften zur Metaphysik und Theologie), под редакцией Руеди Имбаха, Марии Риты Пагнони-Стурлезе, Хартмута Стеффана и Лориса Стурлезе, в Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, том 2, Гамбург: Felix Meiner Verlag.
  • Opera Omnia (Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Quaestiones), под редакцией Жана-Даниэля Кавиджиоли, Руэди Имбаха, Буркхарда Мойсиша, Марии Риты Пагнони-Стурлезе, Рудольфа Рена и Лорис Стурлезе в Corpus Philosoporumumumumumum: Майнер Верлаг, 1983.
  • Opera Omnia (Schriften zur Naturwissenschaft, Briefe), под редакцией Марии Риты Пагнони-Стурлезе, Рудольфа Рена, Лориса Стурлезе и Уильяма А. Уоллеса, в Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, том 4, Гамбург: Феликс Майнер Верлаг, 1985.
  • Abhandlung über den Intellekt und den Erkenntnisinhalt, перевод Буркхарда Мойсиша, Гамбург: Феликс Майнер Верлаг, 1980.
  • Abhandlung über den Ursprung der kategorial bestimmten Realität (глава 5), перевод Буркхарда Мойсиша, в Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter, том 2, 1997/1998, с. 157–185.
  • Abhandlung über die Akzidentien, перевод Буркхарда Мойсиша, Гамбург: Феликс Майнер Верлаг, 1994.
  • Abhandlung über die beseligende Schau, перевод Буркхарда Мойсиша, Тбилиси: Верлаг Меридиани, 2002.
  • Der tätige Intellekt und die beseligende Schau, перевод Буркхарда Мойсиша, в Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (Volume 2), под редакцией K. Flasch, Штутгарт: Reclam, 1982, с. 412–431.
  • Oevres Choisies (Том I: Вещества, Quidités и несчастные случаи. Traité des случайности. Traité des quidités des étants), латинский текст, переведенный и аннотированный Екатериной Кениг-Пралонг в сотрудничестве с Руеди Имбах. Введение де Курта Флаша, Париж: Дж. Врин, 2008.
  • Oeuvres Choisies (Том 2: Traité de la Vision Béatifique, изд. И перевод. Энн-Софи Робин Фабр в сотрудничестве с Руеди Имбах, Париж: Librairie Philosophique J. Vrin, 2012.
  • Traktat über die Erkenntnis der getrennten Seienden und besonders der getrennten Seelen, in H. Steffan, Dietrich von Freibergs Traktat De cognitione entium separatorum (Studie und Text) (Диссертация на Машине), Университет Бохума, 1977, с. 321–477.
  • Трактат об интеллекте и разумном, перевод Маркуса Фюрера, Милуоки: издательство Marquette University, 1992.

B. Вторичные источники

  • Aersten, Jan A., 1999, «Die Transzendentalienlehre bei Dietrich von Freiberg», в работе Kandler et al. 1999, с. 23–47.
  • Биард, Жоэль, Драгош Кальма и Руэди Имбах (ред.), «Сборники произведений искусства во Фрайберге», в Студии Artistarum: «Этюды на факультете искусств и искусств» (Том 19), Turnhout: Brepols, 2009.
  • Биркенмайер, А., 1922, «Drei neue Handschriften der Werke Meister Dietrichs», в Beträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 20 (5): 70–90.
  • Colli, A., 2010, Tracce Agostiniane Nell'Opera Di Teodorico Di Freiberg, Генуя, Милан: Мариетти.
  • –––, 2014, «Благородство» агентского интеллекта и его источники: Фома Аквинский, Матфей Акваспарты и Дитрих Фрейбергский на Де Анима 430a18-19, в Schede Medievali, 52: 203–218.
  • Конолли, Брайан Ф., 2004, Исследования по метафизике Дитриха фон Фрейберга, к.т.н. Диссертация, Университет Индианы.
  • de Libera, A., 1987, «La problématique des 'намерений primae et secundae' chez Dietrich de Freiberg», во Flasch 1987, pp. 68–94.
  • Dyroff, A., 1915, «über Heinrich und Dietrich von Freiberg», в Philosophisches Jahrbuch, 28: 55–63.
  • Экерт, В., 1957, «Дитрих фон Фрайберг», в Neue Deutsche Biographie (том 3), Берлин: Historischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
  • –––, 1959, «Дитрих фон Фрейберг», в Lexikon für Theologie und Kirche (том 3), Фрайберг: Гердер-Верлаг, с. 384.
  • Финке, H., 1891, Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13. Jahrhunderts, Падерборн: Ф. Шенинг.
  • Flasch, K., 1972, «Kennt die mittelalterliche Philosophie die konstitutive Funktion des menschlichen Denkens? Eine Untersuchung zu Dietrich von Freiberg », в Kant-Studien, 63: 182–206.
  • –––, 1985, «Von Dietrich zu Albert», во Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 32: 7–26.
  • ---. (ed.), 1987, фон Мейстер Дитрих цу Мейстер Экхарт, Гамбург: Феликс Майнер Верлаг.
  • Führer, M., 1999, «Агентский интеллект в трудах Мейстера Дитриха из Фрайберга и его влияние на кёльнскую школу», в Kandler et al. 1999, с. 69–88.
  • Führer, M. and Gersh, S., 2014, «Dietrich of Freiberg и Berthold of Moosburg», в интерпретации Прокла от античности до эпохи Возрождения, под редакцией S. Gersh, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, pp. 299–317,
  • Готье, С., 1910, «Unsologologue de la fin du XIIIe siècle. Тьерри де Фрибур », в Revue augustinienne, 15 (1909): 657–673; 16: 178–206, 541–566.
  • Goris, W., 1999, «Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart über das Gute», в работе Kandler et al. 1999, с. 169–188.
  • Имбах, Р., 1997, «Dietrich L'antithomisme de Thierry de Freiberg» в Revue Thomiste, 97: 245–257.
  • –––, 1979, «Gravis iactura verae doctrinae. Prolegomena zu einer Интерпретация «Висок и знание» Дитрихса фон Фрейберга », в Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 26: 369–425.
  • Иремадзе Т., 2004, «Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Дитрих фон Фрайберг - Бертольд фон Мосбург - Джоан Петризи », в Bochumer Studien zur Philosophie (том 40), Амстердам, Филадельфия: BR Grüner Publishing.
  • Jeck, UR, 1999, «Der Spruch des Apollophanes. Дитрих фон Фрейберг über Pseudo-Dionysius Areopagita in der Schrift De cognitione entium separatorum. Ein Beitrag zur Дискуссионный космологишер Paradoxien im Mittelalter », в работе Kandler et al. 1999, с. 89–119.
  • Kandler, K.-H., 2009, Dietrich von Freiberg. Философ-Теолог-Натурфоршер, Фрайберг: Medienzentrum der Technisches Universität Bergakademie Freiberg.
  • –––, 1989/90, «Dietrich von Freiberg-zwischen Scholastik und Mystik», в Herbergen der Christenheit, под редакцией К. Бляшке, Берлин: Buchhandlung CL Ungelenk, стр. 127–140.
  • –––, «Theologische Implikationen der Philosophie Dietrichs von Freiberg», в Kandler et al., 1999, pp. 121–134.
  • Kandler, K.-H.; Мойсиш, Б.; Stammkötter, F.–B. (ред.), 1999, Дитрих фон Фрейберг. Neue Perspektiven seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, в Bochumer Studien zur Philosophie (том 28), Амстердам, Филадельфия: BR Grüner Publishing.
  • Kobusch, T., 1987, «Die Modi des Seienden nach Dietrich von Freiberg», Flasch (ed.) 1987, pp. 46–67.
  • Кребс Э., 1906, Мейстер Дитрих. Sein Leben, Seine Werke, Seine Wissenschaft, в Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 5: 5–6.
  • Largier, N., 1999, «Negativität, Möglichkeit und Freiheit. Zur diffrenz zwischen der Philosophie Dietrichs von Freiberg und Eckharts von Hochheim », в Kandler et al. 1999, с. 149–168.
  • Маурер, A., 1956, «Энциум де Quidditatibus Дитриха Фрайберга и его критика томистической метафизики», в средневековых исследованиях, 18: 173–203.
  • Mazzarella, P., 1967, Metafisica e gnoseologia nel pensiero di Teodorico di Vriberg, Неаполь: La Nuova Cultura.
  • McPike, DR, 2015, Томас Аквинский о разделимости аварий и Дитрих Фрейберга, критика, доктор философии. Диссертация, Университет Оттавы.
  • Mojsisch, B., 1999, “Критика Аристотеля и теория Платона”, Dietrich von Freiberg berücksichtigende Критика Dieser Kritik seitens Bertholds von Moosburg, в Kandler et al. 1999, с. 267–281.
  • –––, 1987, «Causa essentialis» Дейриха фон Фрейберга и Майстера Экхарта, во Flasch (ed.) 1987, pp. 106–114.
  • –––, 1977, «Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg», в опере «Beihefte zu Dietrich von Freiberg Opera omnia» (том 1), К. Флаш (ред.), Гамбург: Феликс Майнер Верлаг.
  • –––, 1986, «Dynamik der Vernunft», написанное Дитрихом фон Фрейбергом и Мейстером Экхартом, в «Abendländische Mystik im Mittelalter», под редакцией К. Руха, Штутгарт: JB Metzler, стр. 135–144.
  • –––, 1980, «Философская философия Альберта Великого и Теория интеллекта Дитриха де Фрейберга», в Archives de философии, 43: 675–693.
  • –––, 1987, «Sein als Bewußt-Sein. Die Bedeutung des ens conceptionale be Dietrich von Freiberg », во Flasch (ed.) 1987, pp. 95–105.
  • Pagnoni-Sturlese, MR, 1987, «Filosofia della natura e filosofia dell'intelletto in Teodorico di Freiberg e Bertoldo di Moosburg», во Flasch (ed.) 1987, pp. 115–127.
  • –––, 1978, «La Quaestio utrum» в «Deo sit aliqua vis cognitiva inferior intellectu 'di Teodorico di Freiberg», в Xenia Medii Aevi Historiam Illustrantia, oblata Thomae Kaeppeli OP, Rome: Edizioni di Storia E Letteratura, pp. 101– 174.
  • Stammkötter, F.-B., 1999, «Dietrich von Freiberg und die praktische Philosophie», в Kandler et al. 1999, с. 135–147.
  • Roviello, ML, 2015, La teoria della conoscenza in Teodorico di Freiberg, Ph. D. Диссертация, Университет Салерно.
  • Stegmüller, F., 1942, «Meister Dietrich von Freiberg über die Zeit und das Sein», в Archive d'histoire doctrinale et littéraire du moyen du moyen âge, 13: 153–221.
  • Стурлезе Л., 1977, «Alle origini della mistica speculativa tedesca. Antichi testi su Teodorico di Freiberg,”в Medioevo, 3: 21–87.
  • –––, 1979, «Dietrich von Freiberg», в Die deutsche Literatur des Mittelalters: Verfasserlexikon (том 2), под редакцией К. Рю, Берлин, Нью-Йорк: У. де Грюйтер, стр. 127–137.
  • –––, 1984, Dokumente und Forschungen zu Leben und Werke Dietrichs von Freiberg, Гамбург: Феликс Майнер Верлаг.
  • Тетро, Р. Д., 1966, Агентский интеллект у Мейстера Дитриха из Фрайберга: исследование и текст, к.т.н. Диссертация, Университет Торонто.
  • Уоллес, Вашингтон, 1959, Научная методология Теодорика Фрайберга, Фрибург: Издательство Фрибургского университета.
  • Винклер, Н., 1999, «Дитрих фон Фрейберг и Майстер Экхарт в пьесе« Kontroverse mit Thomas von Aquin ». Intellektnatur und Gnade in Schrift Von der wirkenden and der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird”, в Kandler et al. 1999, с. 189–266.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]