Культура и когнитивная наука

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-05-24 11:17

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Культура и когнитивная наука

Впервые опубликовано ср 2 ноября 2011

В рамках западной аналитической философии культура не была главной темой для обсуждения. Это иногда появляется в качестве темы в философии социальных наук, а в континентальной философии существует давняя традиция «философской антропологии», которая в некоторой степени касается культуры. В основных областях аналитической философии культура чаще всего появлялась в дискуссиях о моральном релятивизме, радикальном переводе и дискуссиях о пластической восприимчивости, хотя было предпринято мало усилий для серьезного исследования воздействия культуры на эти области. Когнитивная наука также пренебрегла культурой, но в последние годы она начала меняться. Произошло значительное усиление усилий по эмпирической проверке влияния культуры на психические процессы. Эта статья рассматривает способы, которыми возникающая когнитивная наука о культуре освещает философские дебаты.

• 1. Что такое культура?

• 2. Культурная передача

  • 2.1 Мемы и культурная эпидемиология
  • 2.2 Имитация и культура животных
  • 2.3 Уклоны в культурной передаче
  • 2.4 Биокультурное взаимодействие

• 3. Примеры культурного влияния

  • 3.1 Язык
  • 3.2 Восприятие и мышление
  • 3.3. Эмоции
  • 3.4 Мораль
• 4. Философская интуиция и культура
• Библиография
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Что такое культура?

Значение термина «культура» широко оспаривается, особенно в антропологии (Kroeber and Kluckhohn 1952; Baldwin et al. 2006). Первое очень влиятельное определение пришло от Эдварда Тилора (1871, 1), который открывает свой оригинальный антропологический текст с условием, что культура - это «то сложное целое, которое включает в себя знания, убеждения, искусство, закон, мораль, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как членом общества ». Последующие авторы беспокоились о том, что определение Тайлора слишком много объединяет, смешивая психологические элементы (например, убеждения) с внешними элементами (например, искусством). С философской точки зрения это было бы особенно проблематично для тех, кто надеется, что культуру можно охарактеризовать как естественный вид и, следовательно, как подходящий предмет для научных исследований. Другие определения часто пытаются выбрать между внешним и внутренним вариантами в определении Tylor.

С внешней стороны антропологи сосредоточились как на артефактах, так и на поведении. Херсковиц (1948, 17) говорит нам, что «культура - это искусственная часть окружающей среды», а Мид (1953, 22) говорит, что культура «это общее общее, усвоенное поведение общества или подгруппы». Эти измерения объединены в формулировке Малиновского (1931, 623): «Культура - это хорошо организованное единство, разделенное на два фундаментальных аспекта - совокупность артефактов и систему обычаев».

В последнее время внешне сфокусированные определения культуры приняли семиотический оборот. Согласно Гирцу (1973, 89), культура - это «исторически передаваемый образец значений, воплощенных в символах». Культура, с такой точки зрения, похожа на текст - что-то, что нужно интерпретировать посредством исследования символов. Для Гирца интерпретация включает в себя «толстые описания», в которых поведенческие практики описаны достаточно подробно, чтобы проследить логические связи между наблюдаемыми событиями. Недостаточно называть наблюдаемый ритуал «браком»; Нужно признать, что брачные обряды имеют очень разные последствия в разных социальных группах, и они должны быть описаны. В идеале антрополог может представить культуру с точки зрения ее членов.

Может показаться, что толстые описания Гирца переходят от внешней направленности более ранних подходов к более психологической арене, но он не принимает интерпретации для централизованного вовлечения психологического тестирования. Термин «густое описание» заимствован из Ryle (1971), чей подход к уму подчеркивает поведенческие диспозиции. Еще более радикальный отрыв от психологии можно найти в подходе, который называется «культурный материализм» (Harris 2001). Культурные материалисты считают, что толстое описание мешает объяснению, потому что факторы, которые определяют социальные практики, в основном неизвестны практикующим. Для Харриса эти факторы в основном включают материальные переменные, такие как экологические условия, в которых живет группа, и доступные ей технологии. Культурные вариации и изменения лучше всего объяснить этими факторами, не описывая тщательно разработанные практики, повествования или психологические состояния. Харрис называет материалистический подход «этичным» и противопоставляет его «этическим» подходам, которые пытаются захватить культуру изнутри. Это отличается от внешнего / внутреннего различия Тайлора, потому что даже внешние культурные объекты, такие как произведения искусства, могут быть частью электронного анализа модели Харриса, поскольку они принадлежат к символической среде культуры, а не, скажем, к экологическим или технологическим средам-переменным, которые может повторяться в разных культурных контекстах. Харрис стремится к обобщениям, тогда как Гирц стремится к (весьма специфическим) интерпретациям. Дискуссия между семиотиками и материалистами может быть описана как дискуссия о том, лучше ли антропологию изучать как гуманитарную науку или как науку.

Помимо Tylor, подходы, которые мы исследовали, фокусируются на внешних переменных, а культурный материализм Харриса занимает одну крайность. Но психологические подходы к культуре также распространены, и они приобрели популярность, поскольку когнитивная наука приняла культурный оборот. D'Andrade (1995, 143) говорит нам, что, начиная с 1950-х годов, «часто говорят, что культура состоит из правил … Эти правила, как говорят, подразумеваются, потому что обычные люди не могут сказать вам, кто они» (сам Д'Андрейд) выступает за более всеобъемлющее, процессуальное определение, которое включает как внешние элементы, так и когнитивные процессы, которые взаимодействуют с ними). Ричерсон и Бойд (2005, 5) определяют культуру как «информацию, способную повлиять на поведение людей, которую они получают от других представителей своего вида посредством обучения, подражания,и другие формы социальной передачи ». Спербер (1996, 33) описывает культуру в терминах «широко распространенных, устойчивых умственных и общественных представлений, населяющих данную социальную группу».

Те, кто продвигает определения культуры, не обязательно предполагают, что хороший анализ должен быть верным разговорному пониманию этого термина. Скорее, эти определения являются нормативными, поскольку они могут использоваться для руководства исследованиями. Акцент на артефактах может ориентировать исследования на промышленные объекты и учреждения, акцент на поведении может способствовать исследованию человеческой деятельности, акцент на символах может сделать язык основным предметом изучения, материалистическая ориентация может сместить внимание к экологии и акцент на психические состояния могут поощрять психологическое тестирование. С философской точки зрения определения, ориентированные на внешние переменные, как правило, подразумевают, что культура не сводится к психическим состояниям индивидов, тогда как психологические определения могут подразумевать обратное. Это связано с дискуссиями о методологическом индивидуализме. С одной стороны, есть такие определения, как Ричерсон и Бойд (культура как информация), которые не учитывают внешние переменные, а с другой стороны, есть такие авторы, как Харрис, которые говорят, что психологию можно игнорировать.

Таким образом, большинство определений характеризуют культуру как нечто, что широко распространено среди членов социальной группы и разделяется в силу принадлежности к этой группе. Как уже говорилось, эта формулировка является слишком общей, чтобы быть достаточной (широко распространенная вспышка гриппа будет квалифицироваться как культурная). Таким образом, эта формулировка должна быть уточнена путем предоставления конкретного отчета о том, какой тип общих элементов квалифицируется как культурный, а какой тип передачи - социальный. Определения, рассмотренные здесь, показывают, что такие уточнения являются предметом споров.

2. Культурная передача

Одна общая нить в только что опрошенных определениях заключается в том, что культура передается в обществе. Этот момент уже подчеркивался в оригинальном определении Тайлора. Социальная трансмиссия является основной областью исследований, и различные теории были предложены, чтобы объяснить, как она работает.

2.1 Мемы и культурная эпидемиология

Это банальность, что культуры меняются со временем. Некоторые исследования изучают природу этих изменений. Такие изменения часто описываются в рубрике культурной эволюции. Как следует из термина, культурные изменения могут напоминать биологические изменения в различных отношениях. Как и в случае с биологическими признаками, мы можем думать о культуре, как о единицах, похожих на признаки, которые возникают, а затем распространяются в различной степени. Исследование культурной эволюции исследует факторы, которые могут определить, какие культурные черты передаются.

Некоторые авторы очень далеко продвигают аналогию между культурной эволюцией и биологической эволюцией. В биологии наиболее прославленным эволюционным процессом является естественный отбор: черты, повышающие приспособленность, с большей вероятностью, чем другие, передаются из поколения в поколение. 20- ^еэволюционная теория века («современный синтез») дополняет эту дарвиновскую идею принципом, согласно которому черты передаются генетически. Гены производят признаки (или фенотипы), которые влияют на репродуктивный успех и тем самым влияют на то, какие гены будут скопированы в следующее поколение. Ричард Докинз (1976), который помог популяризировать эту идею, предполагает, что культурные черты воспроизводятся аналогичным образом. Докинз характеризует культурные элементы как «мемы» - термин, который повторяет «ген», подчеркивая при этом идею, что культура передается миметически, то есть подражанием. Подобно гену, мем будет распространяться, если он будет успешным (для развития и защиты см. Dennett 1995; Blakemore 1999).

Некоторые авторы сопротивлялись аналогии, утверждая, что между родовой и культурной передачей существуют существенные различия (например, Atran 2001; Boyd and Richerson 2001; Sperber 2001). При естественном отборе гены обычно распространяются вертикально от родителей к детям. Культурные предметы, напротив, часто распределяются по группам сверстников и могут даже передаваться от детей к родителям, как, например, с появлением электронной почты и других технологических инноваций. Культурные черты также распространяются способом, который опосредован намерениями, а не слепо. Учитель может намереваться распространить черту, и ученик может признать, что эта черта имеет определенную ценность, и новаторы могут придумать новые черты, намереваясь решить проблемы. Преднамеренное создание отличается от случайной мутации, потому что оно может происходить более быстрыми темпами с немедленной коррекцией, если черта неТ успеха. Успех тоже измеряется по-разному в культурном отношении. Некоторые культурные черты передаются, потому что они повышают биологическую пригодность, но черты, которые снижают скорость размножения, такие как инструменты или война или контрацепция, также могут распространяться, и многие черты, такие как музыкальные тенденции, распространяются без какого-либо влияния на деторождение или выживание. В отличие от генов, культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание.измеряется по-разному в культурном случае. Некоторые культурные черты передаются, потому что они повышают биологическую пригодность, но черты, которые снижают скорость размножения, такие как инструменты или война или контрацепция, также могут распространяться, и многие черты, такие как музыкальные тенденции, распространяются без какого-либо влияния на деторождение или выживание. В отличие от генов, культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание.измеряется по-разному в культурном случае. Некоторые культурные черты передаются, потому что они повышают биологическую пригодность, но черты, которые снижают скорость размножения, такие как инструменты или война или контрацепция, также могут распространяться, и многие черты, такие как музыкальные тенденции, распространяются без какого-либо влияния на деторождение или выживание. В отличие от генов, культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание.но черты, которые снижают скорость размножения, такие как инструменты или война или контрацепция, также могут распространяться, и многие черты, такие как музыкальные тенденции, распространяются без какого-либо влияния на размножение или выживание. В отличие от генов, культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание.но черты, которые снижают скорость размножения, такие как инструменты или война или контрацепция, также могут распространяться, и многие черты, такие как музыкальные тенденции, распространяются без какого-либо влияния на размножение или выживание. В отличие от генов, культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание. Культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание. Культурные черты также копируются несовершенно, иногда слегка меняясь при каждой передаче. И в культуре нет четкого различия между генотипом и фенотипом; черта, которая воспроизводится, часто ответственна за воспроизведение. Например, если кто-то учится ездить на велосипеде, нет четкого различия между внутренним механизмом и внешним проявлением; навык - это и механизм, и его развертывание.навык - это и механизм, и его развертывание.навык - это и механизм, и его развертывание.

Все эти контрасты наводят на мысль, что понятие мема вводит в заблуждение. Культурные черты распространяются способами, которые значительно отличаются от генов. В попытке обойти сравнение с генами, Sperber (1996) предлагает аналогию эпидемиологии. Культурные предметы, которые для него являются репрезентациями, распространяются как вирусы. Они могут распространяться в поперечном направлении, и они могут снизить физическую форму. Вирусная передача зависит от заражения, и, подобно вирусам, некоторые культурные особенности более привлекательны, чем другие. То есть некоторые черты легче усваивать, они более психологически привлекательны.

Бойер (2001) применил эту идею к распространению религиозных убеждений. Рассказы о сверхъестественном строятся на существующих знаниях, но добавляют вариации, которые делают их захватывающими, такие как идея человека, который может пережить смерть и пройти сквозь стены. Бойер экспериментально показывает, что такие экзотические вариации обычных категорий легко запомнить и распространить.

Эпидемиологическая аналогия может иметь ограничения. Например, вирусы обычно не распространяются с преднамеренным посредничеством, и они часто вредны. Но он имеет некоторые преимущества по сравнению с аналогией с генетической передачей. В конечном счете, такие аналогии уступают место реальным моделям работы передачи.

2.2 Имитация и культура животных

В культурной передаче приобретенная черта, которой обладает один член социальной группы, заканчивается другим членом этой группы. Для того, чтобы это произошло, должен быть некоторый механизм обучения, который в конечном итоге делает то, что делает другой человек. Традиционные механизмы обучения, такие как ассоциативное обучение, метод проб и ошибок и обусловливание подкреплением, не подходят для объяснения социального обучения. Если один человек выполняет поведение перед другим, другой может связать это поведение с моделью, но ассоциация не заставит его выполнять само поведение. Аналогичным образом, наблюдение за поведением не может привести к обусловленности, потому что наблюдение само по себе не имеет подкрепляющей ценности. Кондиционирование может быть использовано в качестве инструмента социальной передачи,Конечно, учитель может вознаградить ученика, но такое размещение зависит от предшествующего достижения: ученик должен попытаться сделать то, что учитель сделал или проинструктировал. Таким образом, передача требует механизмов обучения, которые выходят за рамки упомянутых, механизмов, которые заставляют ученика воспроизводить то, что сделала модель.

Одним словом, культурная передача, похоже, зависит от копирования. Наблюдая за моделью, можно скопировать две вещи: цель или средство. Если модель получает плод от растения, наблюдатель, способный копировать концы, может распознать, что растение приносит плоды, и попытаться получить этот плод в результате того, что увидел, чего достигла модель. Томаселло (1996) называет такое обучение эмуляцией. Однако эмуляция не всегда успешна, потому что не всегда удается достичь цели, не зная правильных средств. Томаселло резервирует термин «имитация» для случаев, когда наблюдатели выполняют действия, которые они наблюдают. Это мощный инструмент для социальной передачи, и в этом люди очень хороши. Действительно, есть свидетельства того, что мы спонтанно подражаем выражениям лица и жестам почти сразу после рождения (Metzoff and Moore 1977). Фактически, человеческие дети чрезмерно подражают: они копируют сложные пошаговые процедуры, даже когда очевидны более простые способы достижения целей (Horner and Whiten 2005).

Человеческая склонность к подражанию может помочь объяснить, почему наша способность к социальному обучению намного превосходит другие виды. Обезьяны могут с большей вероятностью подражать, чем подражать (Tomasello 1996). Это не значит, что обезьяны никогда не подражают; они просто подражают меньше, чем люди (Хорнер и Уайтен, 2005). Таким образом, у обезьян есть некоторая способность учиться у сородичей. Если культура определяется с точки зрения практики или способностей, которые разделяются в группах в силу достижений отдельных членов группы, то можно даже сказать, что у обезьян есть культура. Доказательства для групповых инноваций, таких как методы взлома орехов, были найдены среди шимпанзе (Whiten et al. 2005) и орангутангов (Van Schaik and Knott 2001). Культура и культурная передача также были задокументированы у дельфинов (Krützen et al. 2005).

Это поднимает вопрос. Если другие существа способны к культурной передаче, почему они не показывают крайних форм культурного разнообразия и накопленных культурных знаний, характерных для нашего вида? Есть разные возможные ответы. Великие обезьяны также могут быть менее инновационными, чем люди, и это может быть связано с их ограниченной способностью понимать причинно-следственные связи (Povinelli 2000) или планировать отдаленное будущее. Обезьяны могут также иметь ограничения в памяти, которые не позволяют им опираться на предшествующие инновации для создания культурных продуктов все возрастающей сложности. Кроме того, обезьяны обладают менее развитыми навыками атрибуции психического состояния (Povinelli 2000), что может еще больше снизить их способность к подражательному обучению. Человеческие младенцы не просто копируют то, что делают взрослые модели; они копируют то, что пытаются сделать эти модели (Мецофф,1995). Warneken и Tomasello (2006) показали, что молодые шимпанзе понимают намеченные действия в некоторой степени, но менее стойко, чем их человеческие коллеги. Наконец, человеческий потенциал, основанный на предшествующих инновациях и передаче культурных знаний, часто опосредован лингвистически, и у обезьян и дельфинов могут быть системы связи с гораздо более ограниченным выразительным потенциалом, что делает невозможным выход за рамки простого копирования и принятия отложенной формы имитации, которая мы называем инструкцию.а обезьяны и дельфины могут иметь системы связи с гораздо более ограниченным выразительным потенциалом, что делает невозможным выход за рамки простого копирования и принятия отложенной формы подражания, которую мы называем инструкцией.а обезьяны и дельфины могут иметь системы связи с гораздо более ограниченным выразительным потенциалом, что делает невозможным выход за рамки простого копирования и принятия отложенной формы подражания, которую мы называем инструкцией.

2.3 Уклоны в культурной передаче

Широко распространено мнение, что человеческая культурная передача часто включает в себя подражание, но есть также доказательства того, что мы не подражаем каждому поведению, которое мы видим. Мы подражаем некоторым наблюдаемым поведениям больше, чем другим. Во многих исследованиях рассматриваются предубеждения, которые мы и другие существа используем при определении, кому и когда подражать.

Уклоны делятся на две категории. Иногда подражание зависит от содержания. Мы с большей вероятностью передадим историю, если она будет захватывающей (вспомните Бойер), мы можем с большей вероятностью повторить рецепт, если он вкусный, и мы с большей вероятностью воспроизведем инструмент, если он эффективен. В других случаях имитация зависит больше от контекста, чем от содержания. Термин «смещение контекста» относится к нашей тенденции приобретать социально переданные признаки в зависимости от того, кто их передает, а не от того, что передается (Henrich and McErleath 2003). Существует два основных типа смещения контекста: основанные на частоте и основанные на том, кто моделирует черту. Давайте рассмотрим это по очереди.

Наиболее важным частотно-зависимым отклонением является соответствие. Социальные психологи десятилетиями знали, что люди часто копируют поведение большинства в социальной группе (например, Asch 1956). Копирование большинства может помочь в создании культурной сплоченности и общения, а также может позволить отбор группы, процесс, в котором перспективы выживания группы увеличиваются по сравнению с другими группами в зависимости от их общей пригодности. Групповой отбор трудно объяснить обращением к биологической эволюции, потому что генетические мутации локализованы для отдельных лиц и, таким образом, вряд ли приведут к тому, что целые группы будут иметь разные черты, но соответствие позволяет распространяться внутри группы и, таким образом, преодолевает это ограничение генов. Эта история все еще зависит от возможности того, что инновация, которая еще не получила широкого практического применения, может быть запущена. Если бы люди копировали только большинство, этого бы никогда не случилось. Одно из решений состоит в том, чтобы предположить, что предубеждения о соответствии работают совместно с противоположной тенденцией: несоответствие. Если мы иногда копируем редкие варианты поведения, новые инновации могут сначала распространяться из-за их новизны, а затем распространяться из-за их высокой частоты. Одним из примеров этих взаимодополняющих процессов является мода. Новая мода (например, уличная одежда, пришедшая из небольшой субкультуры, или сезонные инновации дизайнеров одежды) может сначала понравиться из-за их новизны, а затем распространяться через соответствие.затем новые инновации могут первоначально распространяться из-за их новизны, а затем распространяться из-за их высокой частоты. Одним из примеров этих взаимодополняющих процессов является мода. Новая мода (например, уличная одежда, пришедшая из небольшой субкультуры, или сезонные инновации дизайнеров одежды) может сначала понравиться из-за их новизны, а затем распространяться через соответствие.затем новые инновации могут первоначально распространяться из-за их новизны, а затем распространяться из-за их высокой частоты. Одним из примеров этих взаимодополняющих процессов является мода. Новая мода (например, уличная одежда, пришедшая из небольшой субкультуры, или сезонные инновации дизайнеров одежды) может сначала понравиться из-за их новизны, а затем распространяться через соответствие.

Предубеждение нонконформистов постулируется, чтобы объяснить наблюдение, что люди иногда предпочитают копировать культурные формы просто потому, что они редки. Модельно-зависимые смещения (второй класс смещений контекста, упомянутых выше) также способствуют имитации редких форм. В этих предубеждениях люди выборочно копируют определенных членов социальной группы. Мы склонны копировать тех, кто квалифицирован, тех, кто успешен, и тех, кто пользуется высоким авторитетом. Смещение престижа - самое удивительное, потому что одни лишь инструментальные рассуждения могут привести нас к тому, чтобы копировать умелых или успешных людей. Престиж не является синонимом доминирования. Мы не обязательно высоко ценим тех, кто доминирует над нами, и мы не стремимся смотреть на них, быть рядом с ними или быть похожими на них. Мы делаем все это с престижными людьми,и эта тенденция выходит за рамки нашей предвзятости копировать людей, которые имеют опыт в областях, которые мы пытаемся освоить. Генрих и Гил Уайт (2001) рассматривают большое количество эмпирических данных, подтверждающих этот вывод. Например, многие люди будут менять отношение к экспертам, даже если эксперты не имеют опыта по рассматриваемой теме; люди будут копировать стиль выполнения заданий профессионально одетого человека чаще, чем стиль студента колледжа; и группы людей с высоким статусом оказывают большее влияние на изменения диалекта с течением времени. В антропологической литературе часто отмечалось, что людей с высоким престижем в малых обществах слушают больше, чем других, даже по темам, которые имеют мало общего с областью, в которой был получен их престиж. Однако подражание престижным людям может дать преимущества, подобные подражанию умелым или успешным людям. Это может увеличить вероятность приобретения черт, повышающих престиж.

Учитывая широкое разнообразие предубеждений, может показаться сложной задачей выяснить, кому подражать в любом конкретном случае. Это особенно утомительно в тех случаях, когда два предвзятости конфликтуют, как, например, с соответствием и престижем. Чтобы решить эту проблему, McElreath et al. (2008) предложили, чтобы имитационные искажения были иерархически организованы и чувствительны к контексту. Например, соответствие может быть выбором по умолчанию, когда выплаты в группе моделей схожи, но смещение престижа проявляется, когда разница в выплатах увеличивается. McElreath et al. используйте вычислительные модели, чтобы показать, что такая чувствительность к выплатам создает поведенческие модели, которые соответствуют эмпирическим данным.

2.4 Биокультурное взаимодействие

Культурная передача признаков часто контрастирует с биологической передачей. Говорят, что это связано с воспитанием, а не с природой. Антропологи подчеркивают широкую гибкость человеческого поведения и считают культурную передачу доказательством этого. Это может указывать на то, что культурная передача действует таким образом, который не зависит от биологии. Но эта идея была оспорена.

Одна из проблем связана с эволюционной психологией. Эволюционные психологи уделяют больше внимания врожденным способностям. Культурные вариации могут показаться несовместимыми с нативизмом, но эволюционные психологи считают, что некоторые вариации можно объяснить в рамках нативистской структуры. Они признают, что группы людей различаются как по психологическому состоянию, так и по обычаям, но отрицают, что такое изменение требует социального объяснения. Термин «вызываемая культура» был введен для обозначения идеи о том, что различия в физической среде могут вызывать различия в мышлении и действиях социальных групп (Tooby and Cosmides 1992). Мы можем развиваться с помощью внутренних переключателей, которые заставляют нас действовать адаптивно к различным условиям. Например, культуры, которые борются с дефицитом ресурсов, могут быть более воинственными, чем те, которые живут в местах изобилия,и возможно, что это различие личности зависит от врожденного переключателя, который меняет положение с учетом окружающей среды.

Идея вызванной культуры бросает вызов дихотомии между экологическими и развитыми причинами поведения, предлагая, что некоторые онтогенетически приобретенные черты являются результатом естественного отбора. Но критики эволюционной психологии отмечают, что вызванная культура не может объяснить относительно открытый характер человеческих инноваций. Нехватка может вызвать биологическую склонность к воинственности, но не заставляет нас изобретать каноны, мирные договоры или сельское хозяйство. Эти конкретные инструменты для преодоления дефицита зависят от понимания и труда, а не от врожденных знаний.

Эта дихотомия между биологией и культурой оспаривается менее радикально, чем идея вызванной культуры. На самом деле, один вызов подталкивает в противоположном направлении; Вместо того чтобы говорить, что культурные черты являются врожденными, некоторые говорят, что врожденные черты зависят от культуры. Некоторые виды изменяют свою среду таким образом, что изменяют эволюционные траектории (Day et al. 2003). Это явление называется «нишевое строительство». Строительство ниши не всегда связано с культурой: врожденные черты, такие как строительство плотины у бобров, могут изменить окружающую среду таким образом, что это создает нагрузку при выборе. Но какая-то нишевая конструкция является культурной. Новые изобретения могут привести к новым средам, которые оказывают биологическое воздействие. Например, Simoons (1969) утверждает, что все взрослые люди изначально страдали непереносимостью лактозы,но приобрел способность переваривать молочную кислоту как следствие технологий молочного производства. Если это так, культура может стимулировать генетические изменения.

Более спорным примером является язык. Некоторые утверждают, что язык начинался как изобретение, используя общие когнитивные ресурсы предметной области, но предоставил избирательное преимущество для мутаций, которые облегчают быстрое изучение языка и все более сложные конструкции - пример того, что биологи называют «эффектом Болдуина», названного в честь философа, Дж. М. Болдуин (Дьякон, 1997). Язык передается в обществе и, возможно, был изобретен, что обеспечило его статус культурного объекта, но, если нативисты - это ночь, он теперь передается с помощью специального врожденного механизма, что делает его биокультурным. Идея о том, что мы можем приобретать черты из биологии и культуры и что эти двое взаимодействуют, была названа Бойдом и Ричерсоном (1985) теорией двойного наследования.

Теория двойного наследования предполагает, что культурная эволюция не должна быть альтернативой биологической эволюции, а может взаимодействовать с ней. В некоторых случаях культурные изменения могут фактически оказывать биологическую силу. С другой стороны, культурная эволюция может уменьшить влияние биологии. Снова рассмотрим конструкцию ниши. Если люди могут изменять свое окружение с помощью технологий, они могут смягчать воздействие внешних переменных, которые в противном случае могли бы стимулировать естественный отбор (Laland et al. 2001). Таким образом, способность к культурному обучению может сделать биологические преобразования ненужными. Культурные изменения происходят быстрее, гибче и обусловлены продуманностью. Поэтому степень, в которой биология способствует изменению человека в разных культурах, является предметом споров. Эволюционные психологи подчеркивают биологический вклад в вариацию, теоретики двойного наследования подчеркивают биокультурные взаимодействия, а их критики предполагают, что человеческая способность к культурной передаче уменьшает важность биологии. Последняя точка зрения получает определенную поддержку от того факта, что многие драматические культурные различия не имеют известных биологических причин или следствий.

3. Примеры культурного влияния

Философы долго размышляли о культурных вариациях, поднимая вопросы о том, отличаются ли люди в разных культурах психологически. Очевидно, что люди в разных культурах знают разные вещи, верят в разные вещи и имеют разные вкусы. Но можно также задаться вопросом, может ли культура влиять на то, как мы думаем и воспринимаем мир. И можно задаться вопросом, являются ли различия во вкусе поверхностным обликом основных нормативных универсалий или же культура играет роль в формировании нормативных фактов. Когнитивная наука предлагает эмпирическое понимание культурных различий, которые были приняты для решения этих постоянных вопросов. Далее следует обзор некоторых областей, в которых эмпирические исследования были очень активными.

3.1 Язык

Лингвистика 20- ^го века родилась из антропологии, а антропологические исследования языка основывались на усилиях европейских миссионеров по пониманию языков человеческих обществ, которые были изолированы от европейских контактов. В этом контексте изучение языка в основном включало радикальный перевод - попытку перевести словарь другого языка, когда нет переводчика, говорящего на двух языках, чтобы сказать вам, что означают слова. Антропологи, наблюдающие за этой практикой, такие как Франц Боас, были поражены тем, насколько разными могут быть языки мира, и они начали задаваться вопросом, указывают ли эти различия на различия в том, как культурные группы понимают мир.

Философы тоже пришли к такому предположению. Куайн (1960) широко использовал деятельность радикального перевода в качестве трамплина, чтобы представить свои тезисы об ограничениях теории значения. При попытке создать руководство по переводу на иностранный язык, основанное на словесном поведении, возникает проблема недоопределения. Если пользователи языка говорят «гавагай» тогда и только тогда, когда присутствует кролик, они могут иметь в виду кроликов, но они также могут ссылаться на временные срезы кролика или незакрепленные части кролика. Без какого-либо решения этого недооценки в наших теориях всегда будет определенная степень того, что имеют в виду другие языковые пользователи. Бихевиоризм Куайна заставил его думать, что эти неопределенности не просто эпистемичны; лингвистическое поведение является не просто доказательством того, что люди имеют в виду, но источником смысла,поэтому нет другого факта, который мог бы решить, что люди подразумевают под своими словами. Это заставило Куайна скептически относиться к роли ссылки в его семантической теории, но он не стал нигилистом смысла. Без определенной ссылки значение слов может быть понято с точки зрения логических выводов. Но Куайн (1953) ранее утверждал, что нет принципиального различия между теми выводами, которые являются основополагающими для значения, и теми, которые просто отражают представления о мире (аналитическое / синтетическое различие). Таким образом, значение слова зависит, для Куайна, от общей роли этого слова в его языке; Куайн - это целостный смысл. В контексте радикального перевода это вызывает поразительную философскую возможность. Когда мы встречаем слово на другом языке, мы не можем определить, к чему оно относится,поэтому мы должны определить его значение с точки зрения его общей логической роли; но логические роли сильно различаются в разных культурных группах, потому что убеждения расходятся; таким образом, значение слова в языке, на котором говорит одна культурная группа, вряд ли будет иметь точный аналог в других языках. Значения варьируются в зависимости от культуры. В этом смысле радикальный перевод на самом деле невозможен. Нельзя перевести предложение на другой язык, потому что нельзя найти синонимичное предложение в своем собственном. В лучшем случае можно написать глянец длиной в абзац, главу или книгу на выводных ссылках, которые помогают передать то, что иностранные носители подразумевают под своими словами.значение слова на языке, на котором говорит одна культурная группа, вряд ли будет иметь точный аналог на других языках. Значения варьируются в зависимости от культуры. В этом смысле радикальный перевод на самом деле невозможен. Нельзя перевести предложение на другой язык, потому что нельзя найти синонимичное предложение в своем собственном. В лучшем случае можно написать глянец длиной в абзац, главу или книгу на выводных ссылках, которые помогают передать то, что иностранные носители подразумевают под своими словами.значение слова на языке, на котором говорит одна культурная группа, вряд ли будет иметь точный аналог на других языках. Значения варьируются в зависимости от культуры. В этом смысле радикальный перевод на самом деле невозможен. Нельзя перевести предложение на другой язык, потому что нельзя найти синонимичное предложение в своем собственном. В лучшем случае можно написать глянец длиной в абзац, главу или книгу на выводных ссылках, которые помогают передать то, что иностранные носители подразумевают под своими словами.

Эта гипотеза быстро приводит к другому, который еще более непосредственно связан с психологией. Многие философы предполагали тесную связь между языком и понятиями. Иногда говорят, что слова составляют понятия и, чаще всего, выражают их. В соответствии с лингвистическими логическими выводами, которые составляют значения для Куайна, можно поставить изоморфные концептуальные роли, и, если значения не являются общими, из этого может последовать, что понятия не одинаковы: люди в разных группах могут концептуализировать мир по-разному. Идея о том, что языки не могут быть взаимно переводимыми, предполагает, что также могут существовать несопоставимые концептуальные схемы.

Эта идея оспаривается Дэвидсоном (1974), который предлагает своего рода дилемму. Предположим, мы сталкиваемся с группой, чьи убеждения и языковое поведение отличаются от наших, но тем не менее могут быть точно охарактеризованы терпением и временем. Если мы сможем понять этих других людей, то их концепции должны быть переданы нашим. Предположим, однако, что мы никогда не сможем понять, что они подразумевают под их словами, потому что они говорят вещи, которые могут быть предложены без последовательного перевода. Тогда лучше предположить, что они вообще ничего не говорят; их слова - бессмысленные шумы. В любом случае, нет распространения концептуальных схем. Аргумент Дэвидсона, который приведен здесь лишь в общих чертах, противоречиво предполагает принцип милосердия, согласно которому мы не должны приписывать иррациональные (например, противоречивые) убеждения. Дэвидсон также может быть чрезмерно требовательным к требованию точного перевода между языками, в отличие от более слабого критерия понимания (см. Bar-On 1994; Henderson 1994).

Задолго до того, как Куайн и Дэвидсон начали обсуждать несоизмеримость значений, лингвисты изучали похожие идеи. Эдвард Сапир (1929), студент Боаза, предложил два взаимосвязанных тезиса: лингвистический детерминизм, согласно которому язык влияет на то, как люди думают, и лингвистические вариации, согласно которым языки имеют глубокие различия в синтаксисе и семантике (эти термины не являются Сапирскими, но существуют в литературе). Вместе эти два тезиса влекут за собой лингвистическую относительность: тезис о том, что говорящие на разных языках различаются в том, как они воспринимают и думают в силу говорения на разных языках. Ученик Сапира, Бенджамин Уорф (1956), предположил, что языки кодируют принципиально разные «логики», которые становятся настолько привычными для пользователей языка, что кажутся естественными,в результате чего принципиально разные способы понимания мира. Например, Уорф размышляет, что носители хопи являются антиреалистами во времени, поскольку время на этом языке выражается с использованием эпистемологических модальностей, которые описывают события как вызванные, сообщенные или ожидаемые вместо прошлого, настоящего или будущего. Релятивизм Сапира и Уорфа о языке стал известен как гипотеза Сапира-Уорфа. Эти двое были подвергнуты критике за недостаточную поддержку. У них было ограниченное знание языков, которые они обсуждают, и в ходе своих обсуждений они выводят когнитивные различия непосредственно из языковых различий, а не проверяют, является ли язык причиной (или даже коррелирует) различий в мышлении.поскольку время в этом языке выражается с использованием эпистемических модальных форм, которые описывают события как вызванные, сообщенные или ожидаемые вместо прошлого, настоящего или будущего. Релятивизм Сапира и Уорфа о языке стал известен как гипотеза Сапира-Уорфа. Эти двое были подвергнуты критике за недостаточную поддержку. У них было ограниченное знание языков, которые они обсуждают, и в ходе своих обсуждений они выводят когнитивные различия непосредственно из языковых различий, а не проверяют, является ли язык причиной (или даже коррелирует) различий в мышлении.поскольку время в этом языке выражается с использованием эпистемических модальных форм, которые описывают события как вызванные, сообщенные или ожидаемые вместо прошлого, настоящего или будущего. Релятивизм Сапира и Уорфа о языке стал известен как гипотеза Сапира-Уорфа. Эти двое были подвергнуты критике за недостаточную поддержку. У них было ограниченное знание языков, которые они обсуждают, и в ходе своих обсуждений они выводят когнитивные различия непосредственно из языковых различий, а не проверяют, является ли язык причиной (или даже коррелирует) различий в мышлении. Эти двое были подвергнуты критике за недостаточную поддержку. У них было ограниченное знание языков, которые они обсуждают, и в ходе своих обсуждений они выводят когнитивные различия непосредственно из языковых различий, а не проверяют, является ли язык причиной (или даже коррелирует) различий в мышлении. Эти двое были подвергнуты критике за недостаточную поддержку. У них было ограниченное знание языков, которые они обсуждают, и в ходе своих обсуждений они выводят когнитивные различия непосредственно из языковых различий, а не проверяют, является ли язык причиной (или даже коррелирует) различий в мышлении.

Гипотеза Сапир-Уорфа вышла из моды с появлением лингвистики Хомскиана. Хомский утверждал, что языковые различия поверхностны и научно неинтересны. Языки объединены универсальной грамматикой, и различия просто отражают разные настройки в общих правилах. Дальнейшее препятствие для гипотезы Сапир-Уорфа пришло с ранним тестированием. Хейдер (1972) решил выяснить, влияет ли цветовой словарь на восприятие цвета. Она исследовала дани из Новой Гвинеи, у которых есть только два цветовых термина («мили» для темных прохладных цветов и «мола» для светлых и теплых цветов). Хайдер обнаружил, что Дэни делят цветовое пространство почти так же, как и носители английского языка, и показал себя как англоязычный в тестах цветовой памяти. Была также неуспешная попытка показать, что говорящие на китайском языке, которым недостает контрфактуальнойимеют трудности с сослагательным наклонением (Bloom 1981; Au 1983). Трудно найти доказательства психологических различий между носителями разных языков.

Однако в последнее время некоторые исследователи утверждают, что обнаружили такие различия. Например, Люси (1992) обнаружил, что говорящие на языке юкатекский язык майя (Yucatec Mayan), которому не хватает существительных, делали ошибки в задачах памяти, которые требовали отслеживания определенного количества предметов. Носители английского языка с большей вероятностью заметят, когда два изображения отличаются по количеству цыплят по сравнению с количеством зерна, потому что «курица» кодируется с помощью существительного числа, а «зерно» кодируется с помощью массового существительного.

Pederson et al. (1998) исследовали носителей языка Tzeltal, языка, в котором выражены абсолютные системы отсчета (например, «север» и «юг»), но отсутствуют термины для относительных систем отсчета (например, «левый» и «правый»). При выполнении пространственных задач, таких как репликация последовательности объектов в двух разных местах, они сохраняли расположение относительно абсолютных координат даже в условиях, когда носители английского языка использовали бы относительные координаты.

Гордон (2004) изучал численное познание среди пирах, языка с числовым словарным запасом, ограниченным словами, которые примерно означают «один», «два» и «многие». Он обнаружил, что Пираха часто допускал ошибки при копировании рисунков групп линий, бросании гаек в банку и воспроизведении серии ударов.

Даже восприятие цвета, которое когда-то считалось невосприимчивым к эффектам Сапир-Уорфа, может зависеть от языка. Кей и Кемптон (1994) обнаружили, что говорящий на языке тараумара, язык, который не различает зеленый и синий, был более точным, чем носители английского языка, при оценке сходства пар цветов в сине-зеленом диапазоне (см. Также Roberson et al. 2000). Winawer et al. (2007) обнаружили, что носители русского языка, имеющие отдельные лексемы для светло-синего и более темного синего, демонстрируют категорические эффекты восприятия для светло-синего, чего нет у англоязычных. В категориальном восприятии различия между стимулами, которые пересекают категориальную границу, воспринимаются как большие, чем равные различия внутри категории. Для носителей русского языка светлый и средний синий могут выглядеть более по-разному, чем светлый и темно-синий, даже если две пары равноудалены в цветовом пространстве.

Бородицкий и соавт. (2003) также обнаружили, что гендерные статьи влияют на концептуализацию. Носители испанского и немецкого языков ассоциируют стереотипно родовые прилагательные с нарицательными в зависимости от пола этих существительных в их языках, даже если они тестируются на английском языке. Например, немецкое слово для ключа - это Schlüssel, что по-мужски, а испанское слово llave - по-женски. Носители немецкого языка могут описывать клавиши как жесткие, тяжелые и полезные, в то время как носители испанского языка описывают их как милые, маленькие и сложные.

Такого рода результаты в настоящее время многочисленны, но гипотеза Сапир-Уорф не осталась без ответа (см. Обзор Bloom and Keil 2001). Например, Li и Gleitman (2002) показали, что говорящие на Tzetal могут воспроизводить массивы объектов с использованием относительных систем отсчета в упрощенной версии экспериментов, выполненных Pederson et al. (1998) (см. Левинсон и др. 2002 для ответа). Фрэнк и др. (2008) обнаружили, что Pirahã мог точно сопоставить большие количества, но не смог сделать это, когда они полагались на память. Такая экспериментальная критика предполагает, что эффекты Сапир-Уорфа являются хрупкими, и их может быть трудно показать при определенных условиях, но они также подтверждают, что язык играет роль в кодировании информации, и когнитивные различия возникают, когда речь идет о памяти. Исследования по восприятию цвета и сравнению цвета предполагают, что эффекты не ограничиваются памятью, а исследование Бородицкого гендерных местоимений предполагает, что язык может оказывать длительное влияние на то, как мы думаем о знакомых категориях.

Таким образом, можно сказать, что когнитивная наука нашла доказательства в поддержку гипотезы о том, что язык может влиять на мысль. Поскольку язык является культурным элементом, лингвистическое воздействие на мышление можно охарактеризовать как культурное воздействие. Но интерес к таким эффектам открыт для обсуждения. Неоворфийцы скажут, что язык может установить способы мышления, которые отличают одну группу от другой, в то время как критики говорят, что эти различия скромны и не подразумевают радикально несоизмеримые мировоззрения, рекламируемые Уорфом.

3.2 Восприятие и мышление

Исследование гипотезы Сапир-Уорфа ищет способы влияния языка на восприятие и мышление. Но язык - не единственный способ влияния культуры на познание. Другое исследование ищет культурные различия в языке и восприятии, которые не обязательно опосредованы языком. Например, есть исследования, предполагающие, что на познание могут влиять методы существования или социальные ценности.

В десятилетия после Второй мировой войны психологи начали проводить исследования «когнитивных стилей». Виткин (1950) ввел различие между зависимой от поля психологической обработкой и независимой от поля психологической обработкой. Зависимые от поля мыслители имеют тенденцию замечать контекст и отношения между вещами, тогда как независимые от поля мыслители имеют тенденцию абстрагироваться от контекста и воспринимать объекты таким образом, чтобы их отношения к другим вещам были менее подвержены влиянию. Например, независимые от поля мыслители лучше справляются с тем, что Уиткин назвал задачей встроенной фигуры, в которой одна фигура (слева) должна быть найдена встроенной в другую (справа).

Тест Виткина был разработан для изучения индивидуальных различий в его собственной культуре, но Берри (1966) понял, что его также можно использовать для исследования культурных различий. Его интересовало, как различные формы существования могут влиять на познание. Одна из гипотез состоит в том, что охотники и собиратели должны хорошо различать предметы (растения или добычу) от сложных пейзажей. Садоводы, с другой стороны, должны обратить пристальное внимание на взаимосвязь между многими факторами окружающей среды, которые могут влиять на рост урожая. Чтобы проверить это, Берри изучал в Африке охотников на инуитов и садоводов из Темне и обнаружил, что последние более зависимы от поля, чем первые. (См. Также Сегалл и др., 1966, который обнаружил, что охотники-собиратели менее восприимчивы к иллюзии Мюллера-Лайера, потому что, как утверждают авторы, они этого не делают.жить в «плотничном мире, полном прямоугольных зданий».)

Берри интересовался изолированными, небольшими обществами, но те же самые методы и принципы исследования были также применены к гораздо более крупным культурным группам. Культуры любого размера различаются по ряду измерений. Одним из различий, которые были чрезвычайно ценными в межкультурных исследованиях, является контраст между индивидуалистическими культурами и коллективистскими культурами (см. Triandis, 1995). Индивидуалисты делают акцент на индивидуальных достижениях и целях; они ценят автономию и обесценивают зависимость от других. Коллективисты делают упор на членство в группах и часто ценят групповую сплоченность и успех выше личных достижений. Следуя Triandis, мы можем определить более точно следующее:

Коллективизм: социальный паттерн, в котором индивиды рассматривают себя как части коллектива и руководствуются прежде всего обязанностями перед этими коллективами.

Индивидуализм: социальный паттерн, в котором индивиды видят себя независимыми от коллективов и в первую очередь мотивируются своими собственными предпочтениями и потребностями.

Разницу можно выявить экспериментально, дав людям в разных культурах задачи, которые оценивают, насколько они ценят автономию и насколько они ценят взаимозависимость. Например, когда их просят выбрать цветную ручку из множества ручек, индивидуалисты, как правило, выбирают самый необычный цвет, а коллективисты, как правило, выбирают самый распространенный.

Индивидуалистические и коллективистские культуры широко распространены по всему миру. Страны Западной Европы, Северной Америки и англоязычной Австралазии высоко ценят индивидуализм. Коллективизм чаще встречается в Восточной Азии, Южной Азии, на Ближнем Востоке, в Средиземноморье и Южной Америке. Должно быть очевидно, что это обширные и отдаленные регионы земного шара и очень разнообразные в культурном отношении. Любая крупная нация, такая как Индия или Америка, будет иметь множество субкультур, каждая из которых может варьироваться по этим параметрам. Дело не в том, что все коллективистские культуры одинаковы. Различия между коллективистскими культурами и внутри коллективистских культур часто больше, чем между коллективистской и индивидуалистической культурами. Дело в том, что коллективистские культуры разделяют это одно измерение сходства, и это измерение, как мы увидим,оказывает влияние на когнитивный стиль. Аналогично для индивидуалистов. Будущие исследования предложат более тонкие различия, но в настоящее время исследования когнитивных эффектов индивидуализма и коллективизма предлагают некоторые из наиболее убедительных доказательств культурных различий в мышлении.

Некоторые исследователи связывают индивидуализм и коллективизм с материальными условиями. Например, многие западные культуры индивидуалистичны и прослеживают свое культурное влияние на древнюю Грецию, экономика которой основывалась на рыболовстве и скотоводстве. Дальневосточные страны прослеживают свое своеобразное культурное влияние на Китай, который имел интенсивное сельское хозяйство. На Западе свободный меркантилизм и капитализм появились давно, подчеркивая индивидуальные достижения. На Востоке капитализм и свободная торговля сравнительно новы. Таким образом, контраст между Востоком и Западом в коллективизме и индивидуализме может быть вызван тем, как люди зарабатывали на жизнь в прошлые века. Как только эти различия налицо, они, как правило, отражаются во многих других аспектах культуры. В дальневосточных языках используются символы, требующие высокой чувствительности к отношениям между частями;Восточная религия часто фокусируется на отношениях между людьми и природой; Восточные этические системы часто подчеркивают ответственность перед семьей (Nisbett, 2003). Эти культурные различия могут использоваться для передачи и сохранения психологических различий от поколения к поколению.

Нисбетт и соавт. (2001) представляют большой объем исследований, которые предполагают, что представители индивидуалистической и коллективистской культур, как правило, имеют существенно разные когнитивные стили. Нисбетт и его сотрудники (в основном восточноазиатские психологи) говорят о полевой зависимости и полевой независимости, но также вводят тесно связанные термины: целостные и аналитические когнитивные стили. Они постулируют, что, как коллективисты, восточноазиатцы будут обрабатывать информацию более целостно, видя связь между вещами, а индивидуалисты будут обрабатывать информацию более аналитически, фокусируясь на отдельных агентах и объектах. Они показывают, что эти различия проявляются в самых разных психологических задачах. Вот несколько примеров, рассмотренных Нисбеттом.

Западные жители чаще, чем восточные, связывают поведение человека с внутренней чертой, а не с обстоятельствами окружающей среды. Во многих случаях такие приписывания ошибочны (социальные психологи называют это «ошибкой фундаментальной атрибуции»).

Восточные жители чаще видят обе стороны конфликта, когда сталкиваются с контраргументами в дебатах; Западники копают в своих каблуках. Восточные ответы более диалектичны, в то время как жители Запада руководствуются принципом непротиворечивости. Это главный принцип современной логики на Западе, который утверждает, что утверждение и его отрицание не могут быть правильными.

Люди Запада склонны классифицировать объекты на основе общих характеристик (коровы идут с цыплятами, потому что они оба животные), тогда как жители Запада больше внимания уделяют отношениям между объектами (коровы идут с травой, потому что коровы едят траву).

Глядя на аквариум, жители Запада сначала замечают самую большую и самую быструю рыбу и игнорируют фон. Восточные жители более склонны замечать фоновые особенности и реляционные события (рыба, проплывающая мимо некоторых морских водорослей), и они реже вспоминают отдельных рыб в тесте на память. В исследованиях ожиданий жители Запада склонны ожидать, что все останется прежним, тогда как жители Запада с большей вероятностью ожидают перемен.

Оценивая важность этих различий, важно понимать, что они часто неуловимы. В некоторых случаях можно заставить западного человека реагировать как восточный и наоборот, если предметы должным образом проинструктированы или подготовлены (Oyseman & Lee, 2008). Но результаты показывают, что существуют предсказуемые и воспроизводимые различия в когнитивных стилях по умолчанию в зависимости от культуры.

Несколько философских последствий заслуживают внимания. Во-первых, изменение когнитивных стилей может быть использовано для оспаривания идеи о том, что правила, используемые в мышлении, фиксируются жесткой логической логикой. Эта идея была провозглашена Булем (1854) в его работе по формальной логике, и она помогла проложить путь к появлению вычислительной техники и, в конечном итоге, вычислительной теории разума. Если нет фиксированной ментальной логики, то изучение рассуждений может быть более обязательным, чем предполагалось, и традиционная вычислительная теория разума может даже потребовать повторного изучения. Культурные различия не опровергают вычислительные подходы, но они поднимают вопрос: если некоторые культуры склонны полагаться на формальные принципы, а другие полагаются на стохастические подходы к рассуждению,тогда мы не должны по умолчанию предполагать, что разум естественным образом функционирует как классический компьютер, а не, скажем, компьютер с подключением.

Во-вторых, различия в рассуждениях могут также использоваться для постановки вопросов о том, являются ли определенные когнитивные нормы (такие как предпочтение принципу непротиворечия) культурно внушаемыми и оспариваемыми. Эта проблема связана с современными дебатами о том, является ли классическая логика привилегированной. Это было также предметом провокационной работы Уинча (1964), который после этнографической работы Эванса-Притчарда о логике колдовства среди азанды утверждал, что приверженность Запада к бивалентности является культурно обусловленной, а не нормативно обязательной.

В-третьих, вариация в восприятии поднимает вопросы о модульности; если значения могут влиять на то, как мы видим, то видение может быть более поправимо к влиянию сверху вниз, чем предполагали защитники модульности. Ссылаясь на работу над иллюзией Мюллера-Лиера, Фодор (1983) утверждает, что модульность согласуется с возможностью того, что культурные условия могут в течение длительных периодов времени изменять способ обработки информации. Но эта уступка может быть неадекватной: стили восприятия могут быть очень быстро изменены путем примирения культурных ценностей, таких как индивидуализм и коллективизм. Более того, в отличие от иллюзии Мюллера-Лайера, которая может включать перцептивное обучение снизу вверх, исследования индивидуализма и коллективизма предполагают, что ценности могут влиять на то, как мы видим. Это близко по духу к идее, что восприятие является теоретическим,это был центральный тезис психологии New Look - теории, которую гипотеза модульности должна оспаривать (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. Эмоции

Эмоции являются фундаментальной чертой человеческой психологии. Они встречаются во всех культурах и, возможно, у всех млекопитающих. Действительно, мы, кажется, разделяем много эмоций с другими животными. Собаки, например, демонстрируют признаки страха (они съеживаются), грусти (они плачут) и восторга (они осторожно машут хвостами). Это говорит о том, что эмоции являются развитой реакцией. Существует хорошее объяснение того, почему эмоции будут отбираться: они помогают нам справляться с трудностями, которые оказывают огромное влияние на жизнь и благополучие. Страх защищает нас от опасностей, печаль побуждает нас уйти, когда ресурсы или родственники теряются, а радость регистрирует достижения и побуждает нас принимать новые вызовы. Таким образом, кажется весьма вероятным, что эмоции являются частью человеческой природы. Но эмоции также могут зависеть от воспитания. Некоторые исследователи даже предполагают, что эмоции могут быть построены социально - они говорят, что некоторые эмоции возникают благодаря социальному обучению. Этот тезис, конечно, противоречив, но утверждение о том, что культура оказывает влияние на эмоциональные состояния, трудно отрицать (см. Обзор Mesquita and Frijda, 1992).

Чтобы увидеть, как культура может влиять на эмоции, рассмотрите различные вещи, которые обычно происходят, когда люди испытывают эмоциональные реакции. Есть какой-то побудитель эмоций; характерно некоторая оценка этого элиситора; это происходит вместе с чувствами; и они связаны с мотивационными состояниями, когда тело готовится реагировать; эмоция также выражена; и может привести к принятию решения о том, какие действия выполнять, в том числе сложные стратегические действия, продленные с течением времени. Каждая из этих вещей может попасть под культурное влияние.

Начните с элиситоров. Культура может явно влиять на то, что вызывает наши эмоции. Говорят, что на Бали ползающие дети вызывают отвращение (Geertz, 1973: 420), а в Японии отвращение может быть вызвано провалом экзамена (Haidt et al., 1997). В Суматре встреча с человеком с высоким статусом может вызвать стыд (Fessler, 2004). В Иране женщина без платка может вызвать гнев, а во Франции женщина с платком может вызвать такую же реакцию.

Чувства также могут различаться в разных культурах. Например, сообщалось, что, хотя гнев обычно ассоциируется с сильным возбуждением на Западе, на малайском языке гнев (или мара) сильнее связан с угрюмым размышлением (Goddard, 1996). Есть соответствующие различия в мотивационных состояниях. Гнев может внушить склонность к агрессии на Западе, в то время как дурное поведение может быть более типичным в Малайзии. На малайском языке агрессия связана с амоком, который относится (как это делает импортированный гомофон на английском языке) к бешеному состоянию. Таким образом, кажется, что нет точного синонима гнева: состояние, которое прототипически агрессивно, но не бешено.

Культура также может влиять на выражения эмоций. Это иногда делается посредством активного подавления. Ekman и Friesen (1971) представляют доказательства того, что публичное выражение отрицательных эмоций не поощряется в Японии. Новые выражения могут также культивироваться культурно. Существуют доказательства того, что женщины кусают язык, чтобы выразить стыд в некоторых частях Индии (Menon and Shweder, 1994). Существуют также культурные различия в жестах, используемых для выражения гнева, таких как средний палец в Северной Америке или приветствие двойного пальца в Великобритании. То, что североамериканцы воспринимают как знак «хорошо», будет интерпретировано как сексуальное оскорбление в России или Бразилии. По мере того как эти жесты становятся привычными, в некоторых контекстах они могут быть включены в автоматические способы выражения эмоций.

В дополнение к эмоциональным выражениям культуры могут стимулировать очень сложные поведенческие реакции. Любовь иногда считается основанием для брака, но не в тех культурах, где брак устроен. Горе в библейских контекстах могло выражаться в том, что вы рвали одежду или покрывали себя грязью. Стыд может потребовать культурного поведения, связанного с самоуничижением, например, низкое поклонение. Надежда может способствовать использованию счастливых чар или молитв, в зависимости от культурных убеждений.

Эти примеры показывают, что культура может влиять на эмоциональный отклик самыми разными способами. Как следствие, эмоции, которые широко признаются в одной культуре, могут остаться незамеченными или необоснованными в другой. Одним из примеров является amae, японская эмоциональная конструкция, которая характеризуется как положительное чувство зависимости от другого человека, группы или учреждения (Doi, 1973). Другим примером является самоанское чувство мусу, которое выражает нежелание человека делать то, что от него требуется. В более изолированных обществах даже утверждается, что ни одна из названных эмоций не соответствует в точности тем эмоциям, которые мы здесь бы узнали. Это может быть в случае Ифалук, небольшой группы в Микронезии (Lutz, 1988).

Принимая во внимание культурные различия в эмоциях, исследователи часто ссылаются на различия в эмоциональной лексике. Такие различия не были бы особенно убедительными доказательствами, если бы не независимые доказательства (только что обсужденные), что культура может оказывать причинное воздействие. Различия в словарном запасе также могут быть доказаны по-другому. Тот факт, что ярлык существует в языке, может оказать причинное влияние на частоту или проявление психологического состояния. Это то, что Хаккинг (1999) называет «эффектом зацикливания». Иногда это можно увидеть в случае патологических эмоций. Например, частота и симптомы депрессии могут увеличиваться вследствие публичного обсуждения депрессии (Ryder et al., 2008; см. Также Murphy, 2006). Депрессия, как мы знаем, может быть культурно специфической в том виде, в котором она представлена,даже если есть нарушения в других культурах, таких как меланхолия и ацидия в средневековой Европе (Джексон, 1981). Некоторые эмоциональные расстройства могут быть распространены в одном обществе и практически не слышны в других местах. Одним из примеров является latah, расстройство, обнаруженное среди женщин в некоторых частях Юго-Восточной Азии, когда жертвы попадают в состояние, подобное трансу, выкрикивают матом, повторяют то, что им говорят другие, и демонстрируют чрезвычайно сильный и чувствительный ответ испуга (Simons, 1996).).и демонстрируют чрезвычайно сильный и чувствительный ответ испуга (Simons, 1996).и демонстрируют чрезвычайно сильный и чувствительный ответ испуга (Simons, 1996).

В свете таких культурных различий некоторые утверждают, что эмоции социально конструированы (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; также см. Вступление к натуралистическим подходам к социальному конструированию.) Другие сопротивляются этой идее, утверждая, что эмоции являются врожденными биологические программы, общие для всех видов, несмотря на различия в эмоциональном словаре. Последняя позиция была связана с эволюционными подходами к эмоциям (Plutchik, 2001) и исследованиями по всеобщему распознаванию эмоциональных выражений лица (Ekman et al. 1969).

Экман и его сотрудники изучали изолированную культуру Fore в Папуа-Новой Гвинее. Эти люди мало общались с Западом, и Экман задумался, придают ли они такое же значение эмоциям, как и мы. Он определил шесть эмоций, которые очень надежно идентифицированы в западных странах (радость, печаль, гнев, страх, удивление и отвращение), и нашел соответствующие слова в Fore. Он попросил своих респондентов взглянуть на фотографии выражений и определить, какие лица соответствуют каким словам. Он также описал различные сценарии (например, встреча со старым другом или обоняние чего-то плохого) и попросил их выбрать лицо, которое лучше всего выражало бы то, что чувствовал бы кто-то в таких ситуациях. Используя эти методы, он смог показать, что Fore дают ответы, которые очень похожи на ответы, которые мы даем на Западе. Экман пришел к выводу, что эмоциональные выражения не являются культурными изобретениями, а скорее биологически детерминированы.

Внимательный взгляд на данные Экмана позволяет предположить, что он может преувеличивать степень универсальности. Fore действительно реагируют аналогично своим западным коллегам, но не одинаково. Например, они с большей вероятностью обозначают как страх лица, которые мы считаем неожиданными, и они также ассоциируют грусть с лицами, которые мы называем злыми. Таким образом, доминирующий ответ среди Fore отличается от нашего в двух из шести случаев. И даже там, где они согласны с нашей маркировкой, уровень согласия часто удивительно низок: менее 50% дают ожидаемый ответ. Кроме того, Fore, который имел больше контактов с посторонними, также дал ответы, которые были больше похожи на посторонних, предлагая некоторое культурное влияние (см. Рассел, 1994, для дальнейшего обсуждения).

Из этого не следует, что эмоции - это просто социальные конструкции. Скорее, кажется, что у нас есть биологически основные эмоции, которые могут быть изменены культурой. Квалифицируются ли эти чередования как разные эмоции или просто разные проявления одной и той же эмоции, зависит от того, кем вы воспринимаете эмоции. Природа эмоций вызывает серьезные споры (Prinz, 2004). Для тех, кто воспринимает эмоции по существу как суждения, конструктивистские теории эмоций привлекательны, потому что культура может влиять на то, как люди конструируют ситуации (Solomon, 2002). Конструктивизм также привлекает тех, кто считает эмоции аналогичными сценариям, которые включают в себя все: от канонического выявления до условий и сложных поведенческих последствий (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Те, кто воспринимают эмоции как автоматические поведенческие программы или паттерны телесных изменений, менее склонны к конструктивизму (Джеймс, 1884; Дарвин, 1872; Экман, 1999; хотя см. Принц, 2002). Гриффитс (1997) утверждал, что эмоции не являются естественным видом: некоторые представляют собой культурно сконструированные сценарии, другие представляют собой автоматические поведенческие программы, а другие представляют собой развитые стратегические реакции, которые разворачиваются в течение более длительного периода времени.

Может показаться, что мы не можем решить вопрос о том, формирует ли культура эмоции, не решив между этими теориями, что такое эмоции. С другой стороны, факты свидетельствуют о том, что культура может влиять на каждый аспект наших эмоциональных реакций, и это говорит о том, что, какими бы ни были эмоции, культура может оказывать влияние. Открыто для обсуждения, является ли воздействие достаточно значительным, чтобы оправдать вывод о том, что некоторые эмоции являются социальными конструкциями.

3.4 Мораль

Мало кто отрицает, что биология вносит некоторый вклад в мораль. Существует обширная литература о просоциальном поведении приматов, моральном поведении в раннем детстве и универсальных склонностях к эмпатии и альтруизму (например, Warneken and Tomasello, 2009). Но никакая моральная психология не может остановиться на биологии. Мораль также зависит от культуры. Это поднимает традиционный философский вопрос о моральном релятивизме.

Доказательства культурного различия ценностей легко найти (см. Prinz, 2007). Рассмотрим, например, отношение к различным формам насилия. Каннибализм, рабство, убийство чести, охота за головами, публичные казни и пытки широко практикуются в целом ряде обществ, но их осуждают на современном Западе. Существует также значительное разнообразие в сексуальной сфере: многоженство, брак с двоюродным братом, мастурбация, зоофилия, добрачный секс, проституция, наложница, гомосексуализм и другие практики принимаются в некоторых местах и морально осуждаются в других. Антропологические данные свидетельствуют о том, что почти каждое поведение, которое мы считаем аморальным, где-то принималось культурной практикой. Конечно, общество не выживет очень долго, если оно будет поощрять случайные убийства ближайших соседей,но общества, которые поощряют убийства людей в соседней деревне, могут существовать бесконечно долго (см. Шаньон, 1988, о Янамамо).

Можно найти дальнейшую поддержку морального разнообразия, проводя психологические эксперименты на представителях разных культур и субкультур. Нисбетт и Коэн (1996) сравнили американцев из южных штатов с американцами с севера и обнаружили, что южане гораздо чаще одобряют насилие в различных формах в ответ на моральные проступки (убийство в защиту собственности, телесные наказания, владение оружием и т. Д.). на). Они объясняют это тем, что многие южане являются потомками шотландско-ирландских иммигрантов, которые должны были развивать «культуру чести», чтобы выжить в суровых, сравнительно беззаконных условиях в Северной Ирландии, прежде чем приехать в Соединенные Штаты.

Культурные различия в морали также были проверены с помощью экономических игр (Henrich et al., 2005). Одним из примеров является ультимативная игра, в которой одному человеку говорят, что он должен разделить сумму денег (скажем, 100 долларов) с незнакомцем. Если незнакомец отклоняет разделение, никто не получает никаких денег. В США большинство людей предлагают относительно равные расколы. Если они предлагают слишком мало, другой человек, как правило, отклоняет раскол, и оба игрока возвращаются домой с пустыми руками. Это мера морального отношения к справедливости, и между культурами есть тонкие различия. Мачигуэнга из Перу, чья экономическая система не сильно зависит от сотрудничества, в среднем предлагает меньше предложений, чем американцы, и принимает более низкие предложения. Среди Au Новой Гвинеи люди иногда отклоняют «гипер-честные» предложения, то есть предложения более 50%. В США,гипер-честное предложение будет с радостью принято, но Au обычно отвергают такую щедрость; аналогичная картина была обнаружена в России и других бывших советских республиках (Herrmann et al., 2008). Предложения Hyper-Fair могут рассматриваться как показные или как попытка добиться некоторого доминирования, заставляя получателя чувствовать себя должником.

Некоторые философы сопротивлялись утверждению, что в морали есть культурные различия. Рэйчелс (2003: глава 2), например, утверждает, что некоторые различия просто очевидны. Инуиты терпимо относятся к детоубийству, но мы так же поступили бы, если бы жили в арктической тундре, где ресурсы редки. Против такого ответа можно утверждать, что на самом деле ценности не имеют тенденцию меняться сразу, когда мы меняем обстановку (культура чести южных штатов США может быть пережитком трудных времен в Северной Ирландии до иммиграции США).; Nisbett and Cohen, 1996). Более того, тот факт, что наше отношение к детоубийству может измениться в тундре, может рассматриваться как доказательство релятивизма, а не как свидетельство против него; Мораль очень чувствительна к переменным среды.

Другие критики утверждают, что мы не можем адекватно оценить, отличаются ли культуры ценностями. Муди-Адамс (Moody-Adams, 1997) утверждает, что при отсутствии полного понимания убеждений другой культуры мы можем ошибочно принять различия в фактических убеждениях за моральные различия. Например, действительно ли ацтеки думали, что с каннибализмом все в порядке, или же их привели к этой практике из-за космологии, которая заставляла их думать, что это единственный способ умиротворить богов? Возможно, мы никогда не узнаем. С другой стороны, любой, кто готов признать, что культура может изменить моральные убеждения людей, может также признать, что ценности могут быть изменены.

Наиболее продолжительные философские дебаты о моральной изменчивости касаются метаэтического релятивизма. Означает ли моральное разнообразие отсутствие единой истинной морали? Сам по себе ответ - нет. Но некоторые релятивисты утверждают, что нет другого источника морали, кроме наших взглядов (например, они выступают за субъективизм), поэтому культурные различия подразумевают, что мораль относительна (Prinz, 2007). Другие утверждают, что призывы к истории культуры адекватно объясняют, почему у нас есть моральные ценности, поэтому нет никакого давления, чтобы установить еще одну область ценностей, которая превосходит культуру (Harman, 1977). Эти взгляды не подразумевают, что любая мораль возможна. Может существовать множество приемлемых систем ценностей, учитывая природу человека и ситуации, в которых мы находимся (Wong, 2006). Противники релятивизма считают такой плюрализм все еще слишком щедрым. Требования разума (кант),Внутренние блага (последовательность), естественные условия для процветания (Аристотель), идеальные наблюдатели (Смит) и божественные команды были исследованы как источники абсолютных ценностей.

4. Философская интуиция и культура

Культурная вариация связана с традиционными философскими вопросами, такими как вопросы морального релятивизма, модульности восприятия и несоизмеримости смысла. Культурная вариация также зависит от практики самой философии. Некоторые утверждают, что философские теории основаны на культуре и, следовательно, философы, стремящиеся искать универсальные истины, должны либо пересмотреть свои устремления, либо изменить свою методологию.

Единственное место, где эта проблема была решена, - это сравнительная философия. Например, исследователи философских традиций в Восточной Азии иногда задаются вопросом, в какой степени они связаны с традициями на Западе. Скептическое мнение скажет, что исходные предположения, руководящие вопросы и доминирующие методы настолько различны, что сравнение имеет ограниченную ценность. С другой стороны, можно подумать, что можно просто обращаться с восточными и западными философами, как если бы они были частью одной области, и легко сравнивать их так же, как можно сравнить две фигуры, происходящие из одного и того же культурного наследия.

Идея, что философские идеи являются культурно обоснованными, также была исследована эмпирически. Философы-экспериментаторы превратили стандартные философские мысленные эксперименты в обзорные исследования, чтобы понять, соответствуют ли неисследованные интуиции тем, которые были одобрены профессиональными философами. Некоторые философы-экспериментаторы использовали метод опроса для проведения кросс-культурных сравнений, чаще всего сравнивая философские представления в Соединенных Штатах с представлениями в Китае и других странах Восточной Азии. Результаты показывают, что есть культурные различия.

В одном новаторском исследовании Weinberg et al. (2001) смотрел на эпистемические интуиции. В недавней западной эпистемологии наиболее влиятельные мыслительные эксперименты обязаны Эдмунду Геттье (1963), который разработал их, пытаясь спорить с преобладающим мнением о том, что знание является оправданным истинным убеждением. Предполагается, что эти случаи показывают, что убеждение может быть оправданным и истинным, не будучи интуитивным примером знания. Например, в западной философии большинство придерживается мнения, что следующий вдохновленный Геттье случай не квалифицируется как знание:

У Боба есть друг, Джилл, который много лет руководил Buick. Поэтому Боб считает, что Джилл водит американскую машину. Однако он не знает, что ее «Бьюик» был недавно украден, и он также не знает, что Джилл заменила его «Понтиаком», который является американским автомобилем другого типа. Боб действительно знает, что Джилл водит американскую машину, или он только в это верит?

Вайнберг и соавт. подарил эту виньетку студентам колледжей европейского, восточноазиатского и южноазиатского происхождения. Большинство европейских американцев разделяют интуицию о том, что Боб не знает, что Джилл водит американскую машину, но у большинства жителей Восточной и Южной Азии была противоположная интуиция.

Другое кросс-культурное исследование философских интуиций сообщается Machery et al. (2004). Они превратились из эпистемологии в семантику и обнаружили, что один из самых влиятельных мысленных экспериментов в философии языка вызывает различные интуиции в разных культурных группах. Мысленный эксперимент обязан Крипке (1979), который спорил с описательными теориями ссылок. Согласно описательным теориям, собственное имя относится к человеку, который удовлетворяет описаниям, наиболее связанным с этим именем. Например, дескриптивисты сказали бы, что «Гедель» относится к человеку, который доказал неполноту арифметики. Крипке возражает, создавая воображаемый случай, в котором кто-то другой придумал доказательство, а человек, которого мы знаем как Геделя, просто поверил в это. Интуиция Крипке заключается в том, что, даже если бы это было так,«Гёдель» будет продолжать относиться к тому же человеку, а не к другому парню, который обнаружил доказательства. Эта интуиция противостоит дескриптизму и поддерживает причинно-историческую теорию референций. Machery et al. показывают, что американские студенты с западным культурным прошлым гораздо чаще разделяют интуицию Крипке, чем студенты в Гонконге в подобных случаях (о возражениях см. Marti, 2009; и ответы в Machery et al. 2009).см. Марти, 2009; и отвечает в Machery et al. 2009).см. Марти, 2009; и отвечает в Machery et al. 2009).

В другом исследовании Huebner et al. (2010) используют кросс-культурные методы для проверки интуиции, которая была важна в исследованиях сознания. Блок (1979) высказался против функционализма, используя мысленные эксперименты, в которых функциональная организация человеческого разума реализуется не людьми, а биологическим мозгом. Интуиция Блока состоит в том, что этот коллектив не будет сознательным, и поэтому функциональной организации недостаточно для сознания. Хюбнер и соавт. показывают, что студенты в Гонконге значительно чаще, чем американские студенты, готовы приписывать сознание коллективам. Они пришли к выводу, что интуиции, лежащие в основе аргумента Блока, не являются межкультурными.

Авторы этих исследований подчеркивают два момента. Во-первых, стандартный метод составления философских выводов путем консультирования с интуицией может быть проблематичным, поскольку эти интуиции не всегда соблюдаются в разных культурах. Если философы стремятся раскрыть природу знания, ссылки или сознания, анализируя соответствующие понятия, они должны учитывать тот факт, что эти понятия различаются, и никакой единый анализ вряд ли появится. Во-вторых, некоторая разница может объясняться культурными переменными. Это говорит о том, что концепции подвергаются культурному влиянию и что философские теории, основанные на концепциях, могут отражать отношение культурной группы, а не общее понимание целевой области. С этой точки зренияфилософия, основанная на интуитивных суждениях, начинает больше походить на аутоантропологию, чем на окно в абсолютные истины.

Противники экспериментальной философии утверждают, что опросы студентов колледжа раскрывают меньше понятий, чем интуицию профессиональных философов. Эти критики предполагают, что интуиция среди профессиональных философов, вовлеченных в тщательное обсуждение и аргументацию, с большей вероятностью сходится и является более надежной. Но этот прогноз может быть слишком оптимистичным. Профессиональные философы в рамках одной и той же культуры не сходятся, поэтому нет достаточных оснований ожидать межкультурного сходства. Кроме того, важно иметь в виду, что интуиция использует семантическое знание, а семантическое знание не основано на воспоминании совершенных форм на небесах Платона. Скорее, это основано на всем: от явных инструкций до использования языка в сообществе и ярких образцах. Эти источники семантических знаний могут различаться в разных культурах. Таким образом, остается возможным, что заветные философские теории более узкие, чем мы предполагали. Если это так, исследование когнитивной науки о культуре имеет важные последствия для философской практики.

Библиография

• Армон-Джонс, C. (1989). Разновидности аффекта. Торонто: Университет Торонто Пресс.
• Эш, SE (1956). Исследования независимости и соответствия: меньшинство против единодушного большинства. Психологические монографии, 70: 1–70.
• Au, TK (1983). Китайские и английские контрафакты: пересмотр гипотезы Сапир-Уорф. Познание, 15: 155–187.
• Аверилл, JR (1980). Конструктивистский взгляд на эмоции. В Р. Плутчик и Х. Келлерман (ред.), Эмоции: теория, исследования и опыт, Vol. 1: Теории эмоций (стр. 305–339). Нью-Йорк, Нью-Йорк: Academic Press.
• Болдуин Дж. Р., Фолкнер С. Л., Хехт М. Л. и Линдси С. Л. (ред.). (2006). Переосмысление культуры. Махва, Нью-Джерси: Лоуренс Эрлбаум Ассошиэйтс.
• Бар-Он, Д. (1994). Концептуальный релятивизм и перевод. В G. Preyer, F. Siebelt и A. Ulfig (eds.), Language, Mind и Epistemology: Очерки философии Дональда Дэвидсона (стр. 145–170). Дордрехт: Спрингер.
• Берри, JW (1966). Темные и эскимосские перцептивные навыки. Международный журнал психологии, 1: 207–199.
• Блэкмор, SJ (1999). Мем-машина, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Блок, Н. (1978). Проблемы с функционализмом. Миннесотские Исследования в Философии Науки, 9: 261–325.
• Блум, AH (1981). Лингвистическое формирование мышления: исследование влияния языка на мышление в Китае и на Западе. Хиллсдейл, Нью-Джерси: Erlbaum Associates.
• Блум П. и Кейл Ф. (2001). Думая через язык. Ум и язык, 16 (4): 351–367.
• Boole, G. (1854). Исследование законов мышления, на которых основаны математические теории логики и вероятностей. Довер, Нью-Йорк.
• Бородицкий Л., Шмидт Л. и Филлипс В. (2003). Секс, синтаксис и семантика. В Gentner и Goldin-Meadow (ред.), Язык в уме: успехи в изучении языка и познания. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• Бойд Р. и Ричерсон П. Дж. (1985). Культура и эволюционный процесс. Чикаго, Иллинойс: Университет Чикагской Прессы
• Бойд Р. и Ричерсон П. Дж. (2001). Мемы: универсальная кислота или лучшая мышеловка. В Р. Аунгер (ред.). Дарвинизирующая культура: статус меметики как науки (стр. 143–162). Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Бойер, П. (2001). Объяснение религии: Эволюционные истоки религиозного мышления. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Основные книги.
• Брунер Дж. (1957). О Воспринимаемой Готовности. Психологический обзор, 64: 123–52
• Шаньон, NA (1988). Истории жизни, Кровная месть и Война в племенном населении. Science, 239: 985–992
• D'Andrade, RG (1995). Развитие когнитивной антропологии. Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Дарвин, C. (1872/1998). Выражение эмоций у человека и животных, 3- ^е издание. Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Дэвидсон, Д. (1974). О самой идее концептуальной схемы. Слушания и адреса Американской философской ассоциации, 47: 5–20.
• Докинз Р. (1976). Эгоистичный ген. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Дей, Р. Л., К. Н. Лалэнд, Дж. Одлинг-Сми и М. В. Фельдман (2003). Переосмысление адаптации: ниша перспективы строительства. Перспективы в биологии и медицине, 46: 80–95.
• Дикон, Т. (1997). Символические виды. Нью-Йорк: Нортон.
• Деннетт Д. (1995). Опасная идея Дарвина. Нью-Йорк, Нью-Йорк: Книги Пингвинов.
• Doi, T. (1973). Анатомия зависимости. Токио: Kodansha International.
• Экман, П. (1999) Основные эмоции. В Т. Далглиш и Т. Power (ред.), Справочник познания и эмоций (стр. 45–60). Нью-Йорк, Нью-Йорк: Джон Вили и сыновья.
• Экман П., Соренсон Э. Р. и Фризен. WV (1969). Панкультурные элементы в проявлениях эмоций на лице. Science, 164: 86–88.
• Экман. P. and Friesen, WV (1971). Константы разных культур в лице и эмоциях. Журнал личности и социальной психологии, 17: 124–129.
• Фесслер, DMT (2004). Стыд в двух культурах: последствия для эволюционных подходов. Журнал познания и культуры, 4: 207–262.
• Фодор, JA (1983). Модульность разума: очерк психологии факультета. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• Geertz, C. (1973). Интерпретация культур. Нью-Йорк: основные книги.
• Геттиер Э. (1963). Оправдано ли истинное знание веры? Анализ, 23: 121–123.
• Годдард, C. (1996). «Социальные эмоции» малайца (бахаса мелау). Ethos, 24: 426–464.
• Голди, П. (2000). Эмоции: философское исследование. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Гордон, П. (2004). Численное познание без слов: данные Амазонии. Science, 306: 496–499.
• Гриффитс, ЧП (1997). Какие эмоции на самом деле. Чикаго, Иллинойс: Университет Чикагской Прессы.
• Hacking, I. (1999). Социальная конструкция чего? Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
• Haidt J., Rozin P., McCauley CR и Imada S. (1997). Тело, психика и культура: связь между отвращением и моралью. Психология и развивающиеся общества, 9: 107–131.
• Хэнсон, Н. (1958) Паттерны Дискавери, Чикаго, Иллинойс: Университет Чикагской Прессы.
• Харман Г. (1977). Природа морали: введение в этику Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Харре, Р. (1986). Социально-конструктивистская точка зрения. В Р. Харре (ред.), Социальное конструирование эмоций (стр. 2–14). Оксфорд: Блэквелл.
• Harris, M. (2001). Культурный материализм: борьба за науку о культуре. Уолнат-Крик, Калифорния: АльтаМира Пресс.
• Хайдер, Э. А. (1972) Вероятности, выборка и этнографический метод: случай цветных названий Дани. Человек, 7: 448–466.
• Хендерсон Д. (1994). Концептуальные схемы по Дэвидсону. В G. Preyer, F. Siebelt, A. Ulfig (eds.), Language, Mind и Epistemology: Очерки философии Дональда Дэвидсона (стр. 171–198). Дордрехт: Спрингер.
• Генрих Дж. И Гил-Уайт Ф. Дж. (2001). Эволюция престижа: свободно выражаемое почтение как механизм повышения преимуществ культурной трансмиссии. Эволюция и человеческое поведение, 22: 165–196.
• Хенрих, Дж., И Мак-Элирэт, Р. (2003). Эволюция культурной эволюции. Эволюционная антропология, 12: 123–135.
• Хенрих, Дж., Бойд, Р., Боулз, С., Гинтис, Х., Фер, Е., Камерер, С., Мак-Элирэт, Р., Гурвен, М., Хилл, К., Барр, А., Энсмингер Дж., Трэйсер Д., Марлоу Ф., Паттон Дж., Алвард М., Гил-Уайт Ф. и Хенрих Н. (2005) «Экономический человек» в кросс-культурной перспективе: этнография Эксперименты из 15 малых обществ. Поведенческие и мозговые науки, 28: 795–855.
• Herrmann, B.; Thöni, C. and Gächter, S. (2008). Антисоциальное наказание в обществах. Science, 319: 1362–1367.
• Херсковиц М. Ю. (1948). Человек и его творчество: наука о культурной антропологии. Нью-Йорк: Кнопф.
• Хорнер В. К. и Уайтен А. (2005). Причинно-следственная связь между имитацией и эмуляцией у шимпанзе (Pan Troglodytes) и детей. Познание животных, 8: 164–181.
• Хюбнер Б., Саркисян Х. и Бруно М. (2010). Что народ Китая думает о феноменальных государствах? Европейское обозрение философии, 1: 225–243.
• Джексон, SW (1981). Грех Acedia и его связь с печалью и меланхолией в средневековые времена. Бюллетень истории медицины, 55: 172–181.
• Джеймс В. (1884). Что такое эмоция? Ум, 9: 188–205.
• Кей П. и Кемптон В. (1984). Что такое гипотеза Сапира-Уорфа? Американский антрополог, 86: 65–78.
• Крёбер А. Л. и Клухон. (1952). Культура: критический обзор концепций и определений. Музей Пибоди, Кембридж, Массачусетс
• Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L. и Sherwin, WB (2005). Культурная передача использования инструмента у афалины. Слушания Национальной Академии Наук, США, 102: 8939–8943.
• Лаланд К. Н., Одлинг-Сми Ф. Д. и Фельдман М. В. (2001). Культурное построение ниши и эволюция человека. Журнал эволюционной биологии, 14: 22–33.
• Люси, J. (1992). Грамматические категории и познание: тематическое исследование гипотезы языковой относительности. Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Lutz, C. (1988). Неестественные эмоции: повседневные чувства на микронезийском атолле и их вызов западной теории. Чикаго, Иллинойс: Университет Чикагской Прессы.
• Macher, E., Olivola, CY, и De Blanc, M. (2009). Лингвистические и металингвистические интуиции в философии языка. Анализ, 69: 689–694.
• Machery E., Mallon R., Nichols S. и Stich S. (2004). Семантика, кросс-культурный стиль. Познание, 92: B1-B12.
• Малиновский Б. (1931). Культура. В ERA Seligman (ред.), Энциклопедия социальных наук, Vol. 4 (стр. 621–646). Нью-Йорк: Макмиллан.
• Martí. G. (2010). Против семантического мультикультурализма. Анализ, 69: 42–49.
• McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ and Waring, T. (2008). За пределами существования и нацеливания за пределы лаборатории: оценка частотно-зависимых и предвзятых стратегий социального обучения. Философские труды Лондонского королевского общества, B, 363: 3515–3528.
• Мид, М. (1953). Изучение культуры на расстоянии. В М. Мид и Р. Метро (ред.), Изучение культуры на расстоянии. Чикаго: Университет Чикагской Прессы.
• Мелцофф А. Н. (1995). Понимание намерений других: повторное исполнение намерений 18-месячных детей. Психология развития, 31: 838–850.
• Мелцофф А. Н. и Мур М. К. (1977). Имитация лицевых и ручных жестов новорожденными людьми. Science, 198: 75–78.
• Менон У. и Шведер Р. А. (1994). Язык Кали: культурная психология и сила стыда в Ориссе, Индия. В С. Китаяма и Х. Маркус (ред.), Эмоции и культура. Вашингтон, округ Колумбия: Пресса Американской Психологической Ассоциации.
• Мескита Б. и Фрида Н. Х. (1992). Культурные вариации в эмоциях: обзор. Психологический вестник, 112: 179–204.
• Муди-Адамс, М. (1997). Полевые работы в знакомых местах: мораль, культура и философия. Кембридж: издательство Гарвардского университета.
• Мерфи, Д. (2006). Психиатрия в научном образе. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• Нисбетт, RE (2003). География мысли. Нью-Йорк: Свободная пресса.
• Nisbett, RE, и Cohen, D. (1996). Культура чести: психология насилия на юге. Денвер, CO: Вествью Пресс.
• Нисбетт Р. Э., Пэн К., Чой И. и Норензаян А. (2001). Культура и системы мышления: целостное и аналитическое познание. Психологический обзор, 108: 291–310.
• Oyserman D. и Lee S. (2008). Влияет ли культура на то, что и как мы думаем? Эффекты первобытного индивидуализма и коллективизма. Психологический вестник, 134: 311–342.
• Pederson E., Danziger E., Wilkins D., Levinson SC, Kita S. и Senft G. (1998). Семантическая типология и пространственная концептуализация. Languag e, 74: 557–589.
• Плутчик Р. (2001). Природа эмоций. Американский ученый, 89: 344–350.
• Повинелли, DJ (2000). Народная физика для обезьян: теория шимпанзе о том, как устроен мир. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Принц, JJ (2002). Реакции кишечника: теория восприятия эмоций. Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Принц, JJ (2007). Эмоциональное конструирование морали. Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Quine, WVO (1953). Две догмы эмпиризма. В с логической точки зрения (стр. 20–46). Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
• Quine, WVO (1960). Слово и Объект. Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• Rachels, J. (2003). Элементы моральной философии, 4-е издание. Нью-Йорк: Макгроу Хилл.
• Richerson, PJ and R. Boyd (2005). Не по генам: как культура изменила эволюцию человека. Чикаго, Иллинойс: Университет Чикагской Прессы.
• Роберсон Д., Дэвис И. и Дэвидофф Дж. (2000) Цветовые категории не универсальны: репликации и новые свидетельства культуры каменного века. Журнал экспериментальной психологии: Общее, 129: 369–398.
• Рассел Дж. (1991). Культура и категоризация эмоций. Психологический вестник, 110: 426–450.
• Рассел, JA (1994). Существует ли универсальное признание эмоций по выражению лица? Обзор межкультурных исследований. Психологический вестник, 115: 102–141.
• Райдер А. Г., Ян Дж., Чжу Х., Яо С., Йи Дж., Хейне С. Дж. и Бэгби Р. М. (2008). Культура и депрессия: есть ли различия в презентации симптомов в Китае и Северной Америке? Журнал аномальной психологии, 117: 300–313.
• Ryle, G. (1971). Мышление мыслей: что делает «Le Penseur»? В сборнике, том 2 (с. 480–496). Лондон: Хатчинсон.
• Сапир Э. (1929). Статус лингвистики как науки. Язык, 5: 209–212.
• Сегалл М., Кэмпбелл Д. и Херсковиц М. Дж. (1966). Влияние культуры на зрительное восприятие. Нью-Йорк: Компания Боббс-Меррилл.
• Simons RC (1996). Бу! Культура, опыт и поразительный рефлекс. Нью-Йорк, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Simoons, F. (1969). Первичная непереносимость лактозы у взрослых и привычка к доению: проблема биологических и культурных взаимосвязей: II. Культурно-историческая гипотеза. Американский журнал пищеварительных заболеваний, 15: 695–710.
• Соломон, RC (1995). Некоторые заметки об эмоциях «Wast and West». Философия Востока и Запада, 45: 171–202.
• Спербер Д. (1996). Объясняя культуру. Оксфорд: Блэквелл.
• Спербер, Д. (2001). Возражение против меметического подхода к культуре. В R. Aunger (ed.), Дарвинизация культуры: статус меметики как науки (стр. 163–173). Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Томаселло, М. (1996). Ли обезьяны обезьяны? В CM Heyes & BG Galef (Eds.) Социальное обучение у животных: корни культуры (стр. 319–346). Лондон, Великобритания: Academic Press.
• Томаселло, М. (1996). Ли обезьяны обезьяны? В J. Galef и C. Heyes (ред.), «Социальное обучение животных: корни культуры» (стр. 319–346). Нью-Йорк: Академическая пресса.
• Туби Дж. И Космидес Л. (1992). Психологические основы культуры. В JH Barkow, L. Cosmides и J. Tooby (eds.), «Адаптированный разум: эволюционная психология и поколение культуры» (стр. 19–136). Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Triandis, H. (1995). Индивидуализм и коллективизм. Боулдер, CO: Вествью Пресс.
• Tylor, EB (1871). Первобытная культура: исследования в области развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев. Лондон: Джон Мюррей.
• Van Schaik, CP, и Knott, CD (2001). Географическое изменение в использовании инструмента на фруктах Neesia у орангутанов. Американский журнал физической антропологии, 114: 331–342.
• Варнекен Ф. и Томаселло М. (2009). Разновидности альтруизма у детей и шимпанзе. Тенденции в когнитивной науке, 13: 397–402.
• Варнекен Ф. и Томаселло М. (2006). Альтруистическая помощь младенцам и молодым шимпанзе. Science, 311: 1301–1303.
• Вайнберг Дж., Николс С. и Стич С. (2001). Нормативность и эпистемическая интуиция. Философские темы, 29: 429–460.
• Уайтен А., Хорнер В. К. и де Ваал, FBM (2005). Соответствие культурным нормам использования инструмента у шимпанзе. Nature, 437: 737–740.
• Уорф, Б. (1956). Наука и языкознание. В JB Carrol (ed.), Язык, Мысль и Реальность: Избранные сочинения Бенджамина Ли Уорфа. MIT Press, Кембридж, Массачусетс
• Винавер Дж., Виттофт Н., Фрэнк М., Ву Л., Уэйд А. и Бородицкий Л. (2007). Русский блюз раскрывает влияние языка на дискриминацию цвета. Труды Национальной академии наук, 104: 7780–7785.
• Уинч, П. (1964) Понимание первобытного общества. American Philosophical Quarterly, 1: 307–324.
• Виткин Х. А., 1950. Индивидуальные различия в легкости восприятия. Встроенные фигуры. Журнал личности, 19: 1–15.
• Вонг, д. 2006, Природные морали: защита плюралистического релятивизма, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы