Космополитизм

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-05-24 11:17

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

Космополитизм

Впервые опубликовано суббота, 23 февраля 2002 г.; существенная редакция чт 17 октября 2019 г.

Слово «космополит», которое происходит от греческого слова kosmopolitēs («гражданин мира»), использовалось для описания широкого спектра важных взглядов в моральной и социально-политической философии. Туманное ядро, разделяемое всеми космополитическими взглядами, заключается в том, что все люди, независимо от их политической принадлежности, являются (или могут и должны быть) гражданами в одной общине. Различные версии космополитизма представляют эту общину по-разному: одни фокусируются на политических институтах, другие - на моральных нормах или отношениях, а третьи - на общих рынках или формах культурного самовыражения. В большинстве версий космополитизма универсальное сообщество граждан мира функционирует как позитивный идеал, который нужно культивировать,но существует несколько версий, в которых он служит главным образом основанием для отрицания существования особых обязательств перед местными формами политических организаций. Версии космополитизма также различаются в зависимости от используемого ими понятия гражданства, в том числе от того, используют ли они понятие «мировое гражданство» буквально или метафорически. Философский интерес к космополитизму заключается в том, что он бросает вызов общепризнанным пристрастиям к согражданам, местному государству, местным культурам и т. П. Философский интерес к космополитизму заключается в том, что он бросает вызов общепризнанным пристрастиям к согражданам, местному государству, местным культурам и т. П. Философский интерес к космополитизму заключается в том, что он бросает вызов общепризнанным пристрастиям к согражданам, местному государству, местным культурам и т. П.

• 1. История космополитизма

  • 1.1 Греческий и римский космополитизм
  • 1.2 Ранний Модерн и Просвещение Космополитизм
  • 1.3 Космополитизм в 19 и 20 веках
• 2. Таксономия современного космополитизма

• 3. Возражения против космополитизма

  • 3.1 Политический космополитизм
  • 3.2 Экономический космополитизм
  • 3.3 Моральный космополитизм

• Библиография

  • Исторические работы
  • К истории космополитизма
  • К таксономии космополитизма
  • О современном космополитизме за и против
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. История космополитизма

1.1 Греческий и римский космополитизм

Политическая культура, идеализированная в трудах Платона и Аристотеля, не космополитична. В этой культуре человек идентифицирует себя в первую очередь как гражданин определенного полиса или города, и при этом он сигнализирует, какие учреждения и какая группа людей поддерживает его. Затем он будет рассчитывать на помощь в защите города от нападений, поддержке его институтов правосудия и содействии его общему благу. Таким образом, его собственное стремление к хорошей жизни неразрывно связано с судьбой города и аналогичным стремлением других жителей города. Напротив, от хорошего человека нельзя ожидать, что он будет делиться с иностранцами, которые живут за пределами города, или обслуживать их. Любые космополитические ожидания в отношении хорошего афинянина распространялись только на тех иностранцев, которые проживают в Афинах.

Однако было бы неправильно предполагать, что классическая греческая мысль была единодушно анти-космополитической. Активное исключение иностранцев из каких-либо этических соображений или активное преследование иностранцев за жестокое обращение выходит за рамки сосредоточения служения и заботы о соотечественниках, и на самом деле преследование «варваров» исторически связано с ростом панелленизма, а не с более узким акцентом на полисе. Правильнее было бы назвать классический акцент на полисе не космополитичным.

Тем не менее, даже когда Платон и Аристотель писали, другие греки создавали космополитические проблемы. Возможно, наиболее очевидные проблемы возникли у путешествующих интеллектуалов, которые настаивали на контрасте между традиционными узами политики и естественными узами человечества. Обратите внимание, например, на то, как у Платона есть софистские Гиппии, обращающиеся к пестрой бригаде афинян и иностранцев, присутствующих в доме Каллиаса в Протагор Платона (337c7 – d3):

Господа присутствующие … Я считаю вас всех родственниками, знакомыми и согражданами - по природе, а не по соглашению; ибо подобное от природы похоже на то, что нравится, в то время как условность, которая является тираном над людьми, заставляет многое противоречить природе.

Можно также утверждать, что Сократ был чувствителен к этой более космополитической идентификации с людьми как таковыми. По крайней мере, как его характеризует Платон, Сократ избегает традиционного политического участия настолько, насколько он может, в пользу экстраординарной карьеры изучения себя и других, и он настаивает на том, что эти экзамены являются действительно политическими (Gorg 521d6–8) и распространяются на все Афиняне и иностранцы (Апол 23b4–6, 30a3–7; ср. Евр. 3d5–9). Конечно, Сократ предпочел не путешествовать широко, но это решение вполне могло бы соответствовать космополитическим идеалам, поскольку он, возможно, думал, что его лучшая ставка на служение людям, как правило, заключается в том, чтобы оставаться дома, по иронии судьбы, в Афинах. высшая свобода слова (Gorg 461e1–3; ср. Apol 37c5 – e2 и Meno 80b4–7). Независимо от того, был ли Сократ самосознательно космополитичен таким образом или нет, нет сомнений в том, что его идеи ускорили развитие космополитизма и что в более поздние времена его воспринимали как гражданина мира.

Фактически, первым философом на Западе, который дал совершенно ясное выражение космополитизму, был вдохновленный Сократом циник Диоген в четвертом веке до нашей эры. Говорят, что «когда его спросили, откуда он, он ответил:« Я гражданин мира [космополит] »(Диоген Лаэрций VI 63). Опознав себя не гражданином Синопы, а гражданином мира, Диоген, очевидно, отказался согласиться с тем, что он обязан особой службой Синопе и Синопе. Понятно, что «я гражданин космоса» - это отрицательное утверждение, и мы могли бы задаться вопросом, есть ли какое-либо положительное содержание в мировом гражданстве циника. Самым естественным предположением будет то, что гражданин мира должен служить мировому государству, помогая осуществить его, чтобы обеспечить дальнейшую работу по поддержанию его институтов и содействию его общему благу. Но исторические записи не предполагают, что Диоген Циник выступал за введение мирового государства. Фактически, исторические записи не дают однозначно Диогену каких-либо позитивных обязательств, которые мы можем легко понять как космополитические. Лучшее, что мы можем сделать, чтобы найти позитивный космополитизм в Диогене, - это настаивать на том, что весь циничский образ жизни должен быть космополитичным: живя в соответствии с природой и отвергая то, что условно, циник подает пример добродетельной добродетели для все остальные люди. Лучшее, что мы можем сделать, чтобы найти позитивный космополитизм в Диогене, - это настаивать на том, что весь циничский образ жизни должен быть космополитичным: живя в соответствии с природой и отвергая то, что условно, циник подает пример добродетельной добродетели для все остальные люди. Лучшее, что мы можем сделать, чтобы найти позитивный космополитизм в Диогене, - это настаивать на том, что весь циничский образ жизни должен быть космополитичным: живя в соответствии с природой и отвергая то, что является общепринятым, циник показывает пример добродетельной добродетели для все остальные люди.

Более полное исследование положительно совершенного философского космополитизма приходит только с стоицизированным и циничным влиянием стоиков третьего века нашей эры. Эти стоики любят говорить, что космос - это как бы полис, потому что закон приведен в совершенный порядок по закону, что является правильной причиной. Они также принимают негативное значение их высоких стандартов: обычные поляки, строго говоря, не заслуживают имени, а люди, которые не мудры и добродетельны, не считаются гражданами космоса. Но стоики не верят, что жизнь в согласии с космосом - как (добродетельный) гражданин космоса - требует сохранения критического расстояния от обычных полисов. Скорее, как ясно показывают следы «Кривого» в жизни, стоики верят, что добро требует служения другим людям как можно лучше,что одинаково хорошо служить всем людям невозможно, и что лучшее обслуживание, которое можно оказать, обычно требует политического участия. Конечно, стоики признают, что политическое участие не будет возможным для всех, и что некоторые люди лучше всего смогут помочь другим людям в качестве частных учителей добродетели, а не политиков. Но ни в коем случае, настаивают стоики, считается, что политическое участие ограничивается собственным полисом. В конце концов, мотивирующая идея состоит в том, чтобы помочь людям как таковым, и иногда лучший способ сделать это - служить учителем или политическим советником в каком-то другом месте. Таким образом, стоики привносят ясное практическое содержание в свою метафору космополиса: космополит рассматривает возможность уйти, чтобы служить, а не космополит - нет.

Это содержание допускает строгую и более умеренную интерпретацию. Что касается строгой точки зрения, когда кто-то думает о том, эмигрировать, он признает prima facie не особую или более вескую причину служить соотечественникам, чем служить группе людей за границей. С умеренной точки зрения, каждый вносит в свои размышления дополнительную причину для служения соотечественникам, хотя, несмотря на все обстоятельства, можно сделать лучший выбор, эмигрировав. Доказательства не позволяют окончательно приписать ту или иную из этих интерпретаций любому из самых ранних стоиков. Но если мы думаем, что Chrysippus был глубоко привлечен к отказу циников от того, что является просто условным, тогда мы будем легко думать о нем как о строгом космополите.

Вещи немного отличаются по крайней мере для некоторых стоиков в Риме. С одной стороны, космополис становится менее требовательным. Принимая во внимание, что Chrysippus ограничивает гражданство в космосе теми, кто фактически живет в согласии с космосом и его законом, римские стоики расширяют гражданство всем людям в силу их рациональности. С другой стороны, местное гражданство становится все более требовательным. Нет сомнений в том, что стоицизм Цицерона De Officiis или разнообразного корпуса Сенеки явно признает обязательства перед Римом в дополнение к обязательствам перед космосом. Это умеренный стоический космополитизм, и империя сделала учение очень легким для многих римлян, отождествив римскую патрию с самим космополисом. Но ни философия, ни империализм, ни буквальное толкование мирового гражданства не требуются. Максимально преданный космополит оглядывается, чтобы определить, кому и как он может лучше всего помочь, прекрасно зная, что он не может помочь всем людям одинаково, и его решение помочь некоторым людям гораздо больше, чем другим, оправдано космополитическими огнями, если это так. лучшее, что он может сделать, чтобы помочь людям как таковым.

Стоический космополитизм в его различных обличиях был чрезвычайно убедительным во всем греко-римском мире. Частично этот успех можно объяснить, отметив, насколько космополитичен мир в то время. Завоевания Александра Македонского и последующее разделение его империи на королевства-преемники лишали местные города большей части их традиционной власти и способствовали расширению контактов между городами, а затем, подъем Римской империи объединил все Средиземноморье под одной политической властью. Но неправильно говорить то, что часто говорилось, что космополитизм возник как ответ на падение полиса или на подъем Римской империи. Во-первых, падение Полиса было сильно преувеличено. Под царствами-преемниками и даже - хотя и в меньшей степени - под Римом,там оставалось существенное пространство для важного политического взаимодействия на местном уровне. Во-вторых, и, что более важно, космополитизм, который был настолько убедительным в так называемую эллинистическую эпоху и во времена Римской империи, фактически был основан на интеллектуальных разработках, предшествовавших завоеваниям Александра. Тем не менее, нет никаких сомнений в том, что империи, в которых развивался и процветал стоицизм, сделали многих людей более восприимчивыми к космополитическому идеалу и, таким образом, внесли большой вклад в широкое влияние стоического космополитизма.нет никаких сомнений в том, что империи, в которых развивался и процветал стоицизм, сделали многих людей более восприимчивыми к космополитическому идеалу и, таким образом, внесли большой вклад в широкое влияние стоического космополитизма.нет никаких сомнений в том, что империи, в которых развивался и процветал стоицизм, сделали многих людей более восприимчивыми к космополитическому идеалу и, таким образом, внесли большой вклад в широкое влияние стоического космополитизма.

Нигде сам стоический космополитизм не был более влиятельным, чем в раннем христианстве. Ранние христиане восприняли позднее стоическое признание двух городов в качестве независимых источников обязательств и добавили изюминку. Для стоиков граждане полиса и граждане космополиса выполняют одинаковую работу: оба стремятся улучшить жизнь граждан. Христиане отвечают на другой призыв: «Итак, отдай кесарю то, что принадлежит кесарю; и Богу то, что есть Бог »(Матфея 22:21). С этой точки зрения местный город может иметь божественную власть (Иоанна 19:11; ср. Римлянам 13: 1,4,7), но наиболее важная работа на благо человека исключена из традиционной политики, отведенной в сфере, в которой люди всех наций могут стать «согражданами со святыми» (Ефесянам 2:20).

Это развитие имеет два важных и долгосрочных последствия, которые канонизирует Августин. Во-первых, космополис снова становится сообществом только для определенных людей. Августин делает это наиболее четко, ограничивая гражданство в городе Бога теми, кто любит Бога. Все остальные низвергаются в низший, хотя все еще универсальный, земной город из-за своей любви к себе. Эти два города мира, которые обречены на сосуществование, переплетены до принятия окончательного решения, разделяют жителей планеты. Во-вторых, политическая работа отделена от задачи построения хорошей человеческой жизни, жизни праведности и справедливости. Хотя Августин может подчеркнуть, что это позволяет гражданам города Божьего соблюдать местные законы, касающиеся «необходимого для поддержания жизни,»Он также должен признать, что это создает потенциальный конфликт из-за законов религии и проблем праведности и справедливости (например, Civitas Dei XIX 17).

В течение сотен лет дебаты в политической философии будут окружать отношения между «временной» политической властью и «вечной Церковью». Но упор на космополитический аспект Церкви ослаб, несмотря на ее идеал религиозного сообщества, включающего всех людей. Короче говоря, дебаты противостояли светскому и религиозному, а не местному и космополитическому. Безусловно, эти дебаты часто имели космополитические последствия, что достаточно ясно в призыве Данте Алигьери к универсальной монархии в Де Монархии (ок. 1314). Но его дело основано на истории Аристотеля и римлян, а не на идеале космополиса или мирового гражданства, и он по-прежнему глубоко обеспокоен решением суда между Папой Римским и Императором Священной Римской империи.

1.2 Ранний Модерн и Просвещение Космополитизм

Космополитизм постепенно начал выходить на первый план с возобновлением изучения более древних текстов, но в гуманистическую эпоху космополитизм все еще оставался исключением. Несмотря на то, что древние космополитические источники были хорошо известны и что многие гуманисты подчеркивали существенное единство всех религий, они не развили эту идею в космополитических терминах. Однако некоторые авторы, прежде всего Роттердамский Эразм, явно опирались на древний космополитизм в защиту идеала мира во всем мире. Подчеркивая единство человечества над его разделением на различные государства и народы, утверждая, что Природа предназначена для того, чтобы люди были общительными и жили в гармонии, Эразм умолял о национальной и религиозной терпимости и считал единомышленников своими соотечественниками (Querela Pacis),

Ранняя современная теория естественного права могла бы казаться вероятным кандидатом для порождения философского космополитизма. Его секуляризирующие тенденции и широко распространенное среди его защитников индивидуалистическое мнение о том, что все люди имеют определенные фундаментальные характеристики, казалось бы, указывают на точку объединения для человечества в целом. Однако, по мнению многих ранних современных теоретиков, то, что разделяют все люди, является фундаментальным стремлением к самосохранению, и универсальность этого стремления не составляет фундаментальной связи, которая объединяет (или должна объединять) всех людей в универсальном сообществе.

Тем не менее, есть два фактора, которые иногда толкают современную теорию естественного права в космополитическое русло. Во-первых, некоторые теоретики естественного права предполагают, что природа, внедренная в человека, помимо стремления к самосохранению, также создает чувство общности, форму общительности, которая объединяет всех людей на фундаментальном уровне в своего рода мировое сообщество. Однако обращение к такой общей человеческой связи было очень тонким, и оно ни в коем случае не ведет к космополитизму. Фактически, само понятие естественной общительности иногда использовалось вместо этого для законной войны против народов в других частях мира, которые, как говорили, нарушили эту общую связь «неестественным» образом или которые, как легко утверждалось, поставили себя вне область общей человеческой морали по их «варварским» обычаям. Во-вторых,Ранняя современная теория естественного права часто была связана с теорией общественного договора, и хотя большинство теоретиков социального договора разрабатывали свои взгляды главным образом, если не исключительно, для уровня государства, а не для международных отношений, сама идея теории общественного договора Подходит для применения на этом втором уровне. Гротий, Пуфендорф и другие действительно извлекли эти последствия и тем самым заложили основы международного права. Гроций предвидел «великое общество государств», которое связано «законом наций», который действует «между всеми государствами» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),для уровня государства, а не для международных отношений, сама идея теории общественного договора пригодна для применения на этом втором уровне. Гротий, Пуфендорф и другие действительно извлекли эти последствия и тем самым заложили основы международного права. Гроций предвидел «великое общество государств», которое связано «законом наций», который действует «между всеми государствами» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),для уровня государства, а не для международных отношений, сама идея теории общественного договора пригодна для применения на этом втором уровне. Гротий, Пуфендорф и другие действительно извлекли эти последствия и тем самым заложили основы международного права. Гроций предвидел «великое общество государств», которое связано «законом наций», который действует «между всеми государствами» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),Гроций предвидел «великое общество государств», которое связано «законом наций», который действует «между всеми государствами» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),Гроций предвидел «великое общество государств», которое связано «законом наций», который действует «между всеми государствами» (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena par. 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),

Исторический контекст философского возрождения космополитизма в эпоху Просвещения складывается из многих факторов: растущий рост капитализма и мировой торговли и ее теоретические размышления; реальность постоянно расширяющихся империй, охват которых распространяется по всему земному шару; благодаря этому совершались кругосветные путешествия и так называемые антропологические открытия; возобновленный интерес к эллинистической философии; и появление понятия прав человека и философского подхода к человеческому разуму. Многие интеллектуалы того времени считали свое членство в транснациональной «республике букв» более значительным, чем их членство в конкретных политических государствах, в которых они оказались, тем более, что их отношения с правительством часто были напряженными из-за проблем цензуры. Это подготовило их к мыслить иначе, чем к государствам и народам, и принять космополитическую перспективу. Под влиянием американской революции, особенно в первые годы французской революции, космополитизм получил самый сильный импульс. Декларация прав человека 1789 года выросла из космополитического мышления и, в свою очередь, усилила их.

В восемнадцатом веке термины «космополитизм» и «мировое гражданство» часто использовались не как ярлыки для определенных философских теорий, а скорее для обозначения позиции непредубежденности и беспристрастности. Космополитом был кто-то, кто не был подчинен определенной религиозной или политической власти, кто-то, кто не был склонен к определенной лояльности или культурным предрассудкам. Кроме того, этот термин иногда использовался для обозначения человека, который вел городской образ жизни или любил путешествовать, дорожил сетью международных контактов или чувствовал себя как дома везде. В этом смысле Энциклопедия упомянула, что «космополит» часто использовался для обозначения «человека без определенного места жительства или человека, который нигде не чужой». Хотя философские авторы, такие как Монтескье, Вольтер, Дидро, Аддисон, Юм,и Джефферсон идентифицировал себя как космополитов в одном или нескольких из этих чувств, эти использования не представляют большого философского интереса.

Однако, особенно во второй половине столетия, этот термин все чаще использовался для обозначения определенных философских убеждений. Некоторые авторы возродили циничную традицию. Фужер де Монтброн в своем автобиографическом отчете 1753 года «Космополит» называет себя космополитом, описывает, как он путешествует повсюду, не будучи приверженным чему-либо, заявляя, что «все страны одинаковы для меня» и «[я меняю место жительства» по моей прихоти »(с. 130).

Несмотря на то, что лишь несколько авторов посвятили себя такому космополитизму, именно эту версию критики космополитизма взяли в качестве своей цели. Например, Руссо жалуется, что космополиты «хвастаются тем, что они любят всех [tout le monde, что также означает« весь мир »], не имеют права никого любить» (Женевская версия рукописи «Общественного договора», 158). Иоганн Георг Шлоссер в критическом стихотворении «Der Kosmopolit» пишет: «Лучше гордиться своей нацией, чем не иметь ее», очевидно предполагая, что космополитизм подразумевает последнее.

Все же большинство защитников космополитизма восемнадцатого века не признавали их собственную точку зрения в этих критических описаниях. Они понимали космополитизм не как форму ультраиндивидуализма, а скорее, опираясь на стоическую традицию, как подразумевающую позитивный моральный идеал универсального человеческого сообщества, и не считали этот идеал враждебным для более конкретных пристрастий. Некоторые, как немецкий писатель Кристоф Мартин Виланд, оставались довольно близко к взглядам стоиков. Другие разработали космополитическую моральную теорию, которая была совершенно новой. Согласно Канту, все разумные существа являются членами единого морального сообщества. Они аналогичны гражданам в политическом (республиканском) смысле в том, что они разделяют черты свободы, равенства и независимости и живут по своим законам. Их общие законы, однако,законы морали, обоснованные разумом. Ранние утилитарные космополиты, такие как Джереми Бентам, напротив, защищали свой космополитизм, указывая на «общую и равную полезность всех наций». Моральный космополитизм может быть основан на человеческом разуме или на какой-то другой характеристике, универсально присущей людям (и в некоторых случаях другим видам существ), такой как способность испытывать удовольствие или боль, моральное чувство или эстетическое воображение. Моральные космополиты считали всех людей «братьями» - аналогия, с которой они стремились показать фундаментальное равенство всех людей, что исключало рабство, колониальную эксплуатацию, феодальную иерархию и различные виды опеки. Однако, как указывает термин «братья», это не означает, что их собственная мысль всегда была свободна от предвзятости и непоследовательности. На самом деле,многие авторы совмещали свой моральный космополитизм с защитой превосходства мужчин над женщинами или «белых» над другими «расами». Ярким примером является Кант, который защищал европейский колониализм до того, как он стал очень критически относиться к нему в середине 1790-х годов (Kleingeld 2014), и который никогда не отказывался от мнения, что женщины уступают мужчинам в морально значимых отношениях.

Некоторые космополиты разработали свой взгляд на политическую теорию о международных отношениях. Без сомнения, самым радикальным из политических космополитов XVIII века был Анахарсис Клутс (Жан-Батист дю Валь-де-Грас, барон де Клуотс, 1755–1794). Cloots выступал за отмену всех существующих государств и создание единого мирового государства, в котором все люди будут непосредственно включены в категорию. Его аргументы опирались прежде всего на общую структуру теории общественного договора. Если для всех в общих интересах подчиниться власти государства, обеспечивающего соблюдение законов, обеспечивающих безопасность, то этот аргумент применяется во всем мире и оправдывает создание всемирной «республики объединенных людей», а не множества. государств, которые находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу. Во-вторых,он утверждает, что суверенитет должен принадлежать народу, и что сама концепция суверенитета, поскольку она включает неделимость, подразумевает, что в мире может существовать только один суверенный орган, а именно человеческая раса в целом (La république universelle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Основы конституции Республики Жанр, 1793).

Большинство других политических космополитов не зашли так далеко, как Кулотс. Иммануил Кант, наиболее известный, защищал намного более слабую форму международного правопорядка, а именно, «лигу наций». В книге «На пути к вечному миру» (1795) Кант утверждает, что истинный и всемирный мир возможен только тогда, когда государства организуются внутренне в соответствии с «республиканскими» принципами, когда они самоорганизуются в добровольной лиге ради сохранения мира и когда они уважать права человека не только своих граждан, но и иностранцев. Он утверждает, что Лига государств не должна иметь принудительных военных полномочий, потому что это нарушило бы внутренний суверенитет государств.

В ответ некоторые критики утверждали, что позиция Канта противоречива, потому что, по их мнению, единственный способ полностью преодолеть естественное состояние между штатами состоит в том, чтобы последние вступили в федеративный союз с принудительными полномочиями. Ранний Фихте трансформировал концепцию суверенитета в этом процессе, считая его многослойным, и это позволило им утверждать, что государства должны передавать часть своего суверенитета на федеральный уровень, но только ту часть, которая касается их внешних отношений с другими штатами. сохраняя суверенитет государств в отношении их внутренних дел. Романтические авторы, с другой стороны, считали, что идеальное государство вообще не должно включать принуждение,отсюда также следует, что космополитическим идеалом должен быть идеал всемирной республики «братских» неавторитарных республик (молодой Фридрих Шлегель).

Особенно первое возражение повторялось с тех пор, но более поздние интерпретации поставили под сомнение его легитимность (Kleingeld 2004, 2012), утверждая, что Кант также можно рассматривать как защиту свободной лиги в качестве первого шага на пути к федерации с принудительными полномочиями, Поскольку присоединение к этой более сильной форме федерации должно быть добровольным решением со стороны вовлеченных народов, чтобы уважать их политическую автономию, сильная федерация не является вопросом принудительного международного права. При таком толковании защита Кантом свободной лиги гораздо более последовательна.

Кант также ввел концепцию «космополитического права», предлагая третью сферу публичного права - в дополнение к конституционному праву и международному праву, - в которой права имеют как государства, так и отдельные лица, и где люди имеют эти права как «граждане земли». а не как граждане отдельных государств.

В дополнение к моральным и политическим формам космополитизма возникла экономическая форма космополитической теории. Дитрих Херманн Хегевиш (Kleingeld 2012) разработал более свободную торговлю, которую защищали антимеркантилисты восемнадцатого века, особенно Адам Смит, в идеале глобального свободного рынка. Его идеалом был мир, в котором отменены тарифы и другие ограничения на внешнюю торговлю, мир, в котором рынок, а не правительство, заботится о потребностях людей. Против меркантилизма он утверждал, что для всех участников выгоднее, если страна импортирует те товары, которые дороже производить внутри страны, и что отмена протекционизма пойдет на пользу всем. Если другие государства выиграют от их экспорта,они достигли бы более высокого уровня жизни и стали бы даже лучшими торговыми партнерами, потому что тогда они могли бы импортировать больше. Более того, по мнению Хегевиша, после либерализации торговли во всем мире значение национальных правительств резко уменьшится. По его словам, поскольку национальные правительства в основном сосредоточены на национальной экономике и обороне, их будущая роль будет в лучшем случае вспомогательной. Чем свободнее становится мировой рынок, тем больше роль государств станет незначительной. Чем свободнее становится мировой рынок, тем больше роль государств станет незначительной. Чем свободнее становится мировой рынок, тем больше роль государств станет незначительной.

1.3 Космополитизм в 19 и 20 веках

Просвещение космополитизм продолжал быть источником споров в последующие два столетия. Во-первых, в девятнадцатом веке экономическая глобализация вызвала ожесточенные реакции. Маркс и Энгельс отмечают космополитизм как идеологическое отражение капитализма. Они считают, что рыночный капитализм по сути своей экспансионистский, нарушая границы системы национального государства, о чем свидетельствует тот факт, что производство и потребление были приспособлены к далеким землям. В их руках слово «космополит» связано с последствиями капиталистической глобализации, в том числе особенно с буржуазной идеологией, которая узаконивает «свободную» торговлю с точки зрения свободы индивидов и взаимной выгоды, хотя этот самый капиталистический порядок является причиной несчастье миллионов, действительно причина самого существования пролетариата. В то же время, однако,Маркс и Энгельс также считают, что пролетариат в каждой стране имеет общие черты и общие интересы, и коммунистическое движение стремится убедить пролетариев повсюду в этих общих интересах. Наиболее известный Коммунистический Манифест заканчивается призывом «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!» Это в сочетании с идеалом бесклассового общества и ожидаемым отмиранием государств после революции подразумевает собственную форму космополитизма.в сочетании с идеалом бесклассового общества и ожидаемым отмиранием государств после революции подразумевает собственную форму космополитизма.в сочетании с идеалом бесклассового общества и ожидаемым отмиранием государств после революции подразумевает собственную форму космополитизма.

Дискуссии о глобальном капитализме и о международном рабочем движении продолжаются. Часто экономический космополитизм можно найти в защите открытых рынков, по традиции от Адама Смита до Фридриха фон Хайека и Милтона Фридмана. Коммунистические версии космополитизма также получили дальнейшее развитие, хотя ленинско-сталинская традиция продолжала использовать сам термин «космополит» в качестве уничижительного термина.

Второе наследие от космополитизма восемнадцатого века находится в двух столетиях попыток создать мир. Часто отмечалось, что существует параллель между мирным предложением Канта в отношении «Навстречу вечному миру» и структурой Лиги Наций, существовавшей в начале 20-го века, а также структурой нынешней Организации Объединенных Наций, хотя она должна Также следует отметить, что существенные черты плана Канта не были реализованы, такие как упразднение постоянных армий. После окончания холодной войны возобновились дискуссии о наиболее подходящем мировом порядке для содействия глобальному миру, так же как это было после первой и второй мировых войн.

Международный уголовный суд следует упомянуть здесь как инновационную форму космополитизма, выходящую далеко за рамки концепции Канта о «космополитическом праве». Сам МУС представляет собой продолжение длинной тенденции в международном праве покончить с принципом абсолютного подчинения отдельных лиц государству и укрепления статуса отдельных лиц. В настоящее время отдельные лица являются носителями определенных прав по международному праву, и они могут нести ответственность за преступления по международному праву способами, которые проникают сквозь щит государственного суверенитета.

В-третьих, философы-моралисты и моралисты после космополитизма XVIII века настаивали на том, что мы, люди, обязаны помогать нуждающимся людям, независимо от их гражданства. Существует история международных усилий по оказанию помощи (Международные общества Красного Креста и Красного Полумесяца, организации по оказанию помощи голодающим и т. П.) Во имя сокращения человеческих страданий и без учета гражданства пострадавших.

Кроме того, поскольку космополитический долг не ограничивается обязанностями благосостояния, но также требует справедливости и уважения, космополитические ценности и принципы часто используются в качестве мотивации для противодействия рабству и апартеиду и для защиты эмансипации женщин.

Большинство прошлых космополитических авторов не полностью соответствовали буквальному толкованию их космополитических теорий, и в их рассказах можно встретить уклоны от женоненавистничества, расизма, национализма, сектантства или класса или несоответствия. Эти недостатки часто использовались в качестве аргументов против космополитизма, но они не так легко используются для этой цели, как это может показаться. Поскольку универсалистский потенциал в дискурсе «мирового гражданства» сам по себе может быть использован в качестве основы для выявления этих недостатков как проблематичных, следует сказать, что они проистекают из слишком малого, а не слишком большого, космополитизма.

2. Таксономия современного космополитизма

Даже этот короткий взгляд назад раскрывает широкий спектр взглядов, которые можно назвать космополитическими. Каждый космополит выступает за какую-то общность среди всех людей, независимо от социальной и политической принадлежности. Для некоторых то, чем следует поделиться, - это просто моральное сообщество, что означает только то, что для того, чтобы жить хорошей человеческой жизнью, необходимо служить универсальному сообществу, помогая людям как таковым, возможно, содействуя реализации справедливости и гарантии прав человека. Другие концептуализируют универсальное сообщество с точки зрения политических институтов, которые должны быть общими для всех, с точки зрения выражений культуры, которые могут быть общими или ценными для всех, или с точки зрения экономических рынков, которые должны быть открыты для всех.

Самый распространенный космополитизм - моральный космополитизм - не всегда называет себя таковым. Но так же, как древний космополитизм был в основном «моральным» обязательством помогать людям как таковым, большая часть современной моральной философии настаивает на обязанности помогать иностранцам, которые голодают или иным образом страдают, или, по крайней мере, на обязанности уважать и поощрять основные права человека. и справедливость. Здесь можно различить строгие и умеренные формы космополитизма. Строгие космополиты в этой сфере действуют иногда из утилитарных предположений (например, Зингер, Унгер), иногда из кантовских предположений (например, О'Нил), а иногда из более древних предположений (например, Нуссбаум),но всегда с утверждением, что обязанность предоставлять помощь не взвешивается ни с какой дополнительной обязанностью помогать местным жителям или соотечественникам, и не увеличивается в силе, когда речь идет о местных жителях или соотечественниках. Среди этих строгих космополитов некоторые скажут, что допустимо, по крайней мере в некоторых ситуациях, сосредоточить свои благотворительные усилия на своих соотечественниках, в то время как другие отрицают это - их позиция будет зависеть от деталей их моральной теории. Другие философы, которых мы можем назвать умеренными космополитами (включая, например, Шеффлера), признают космополитическую сферу обязанности предоставлять помощь, но настаивают на том, что у нас также есть особые обязанности перед соотечественниками. Среди умеренных космополитов можно провести много других различий:в зависимости от причин, которые допускаются для признания особых обязанностей перед соотечественниками, и в зависимости от того, как специальные обязанности сбалансированы с космополитическими обязанностями по отношению к людям в целом.

Моральный космополитизм иногда приводил к политическому космополитизму. Опять же, мы можем провести полезные различия среди политических космополитов. Некоторые выступают за централизованное мировое государство, другие - за федеративную систему со всеобъемлющим глобальным органом ограниченной принудительной власти, некоторые - за международные политические институты, которые имеют ограниченную сферу действия и занимаются конкретными проблемами (например, военные преступления, сохранение окружающей среды), а некоторые защищать другую альтернативу в целом. Известные философские дискуссии о международных политических договоренностях недавно сгруппировались вокруг наследников Канта (например, Хабермаса, Ролза, Бейтца и Погге) и вокруг сторонников «космополитической демократии» (например, Хельда) или «республиканского космополитизма» (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).

Ряд теоретиков возражали против того, чтобы в большинстве дискуссий о политическом космополитизме акцентировать внимание на роли государств. По их мнению, подлинно космополитическая теория должна учитывать потребности и интересы людей напрямую - как граждане мира - а не косвенно, как граждане государства, то есть через их членство в определенных штатах. Вместо этого нужна теория, которая фокусируется не только на моральных обязанностях отдельных лиц или на политических отношениях между государствами, но и на справедливости социальных институтов во всем мире и мерах, необходимых для ее достижения. Эта «космополитическая» позиция в дебатах о глобальном распределительном правосудии особенно критична в отношении того, что они считают Джоном Роулсом привилегией государств перед интересами отдельных лиц, в его Теории справедливости, а также в его последующем Законе народов. Чтобы установить принципы глобальной справедливости, Роулз должен был применить свой знаменитый мысленный эксперимент о «первоначальной позиции» на глобальном уровне всех людей, и вместо этого, как и Ролс, он взимает за вторую исходную позицию одну это включает представителей всех «народов». Дискуссия между Роулсом и его космополитическими критиками указывает на вопрос о надлежащей роли и статусе государств: являются ли они незаменимыми инструментами в достижении справедливости (в идеале воплощая принцип демократического самоопределения народов) или они довольно враждебны к нему, потому что они защищают государственные интересы за счет нуждающихся людей?Роулз должен был применить свой знаменитый мысленный эксперимент «первоначальной позиции» на глобальном уровне всех людей, и вместо этого он требует, как Ролз, за вторую исходную позицию, в которой участвуют представители всех «народов». Дискуссия между Роулсом и его космополитическими критиками указывает на вопрос о надлежащей роли и статусе государств: являются ли они незаменимыми инструментами в достижении справедливости (в идеале воплощая принцип демократического самоопределения народов) или они довольно враждебны к нему, потому что они защищают государственные интересы за счет нуждающихся людей?Роулз должен был применить свой знаменитый мысленный эксперимент «первоначальной позиции» на глобальном уровне всех людей, и вместо этого он требует, как Ролз, за вторую исходную позицию, в которой участвуют представители всех «народов». Дискуссия между Роулсом и его космополитическими критиками указывает на вопрос о надлежащей роли и статусе государств: являются ли они незаменимыми инструментами в достижении справедливости (в идеале воплощая принцип демократического самоопределения народов) или они довольно враждебны к нему, потому что они защищают государственные интересы за счет нуждающихся людей?Дискуссия между Роулсом и его космополитическими критиками указывает на вопрос о надлежащей роли и статусе государств: являются ли они незаменимыми инструментами в достижении справедливости (в идеале воплощая принцип демократического самоопределения народов) или они довольно враждебны к нему, потому что они защищают государственные интересы за счет нуждающихся людей?Дискуссия между Роулсом и его космополитическими критиками указывает на вопрос о надлежащей роли и статусе государств: являются ли они незаменимыми инструментами в достижении справедливости (в идеале воплощая принцип демократического самоопределения народов) или они довольно враждебны к нему, потому что они защищают государственные интересы за счет нуждающихся людей?

Кроме того, было много споров о культурном космополитизме, спорах о мультикультурализме в учебных программах и возрождающемся национализме. Космополитическая позиция в этих спорах отвергает исключительную привязанность к определенной культуре. Таким образом, с одной стороны, космополит поощряет культурное разнообразие и ценит мультикультурный меланж, а с другой стороны, космополит отвергает сильный национализм. Придерживаясь этих требований, космополит должен быть осторожен с очень сильными «правами на культуру», уважать права культур меньшинств и отвергать право на безусловное национальное самоопределение. Следовательно, недавние сторонники «либерального национализма» (например, маргалитов и разов, тамиров) или прав культур меньшинств (например, кимлика), как правило, кажутся анти-космополитичными. Но настороженность космополита по отношению к очень сильным правам на культуру и к национальному самоопределению не должна основываться на полном скептицизме относительно важности определенных культурных привязанностей. Космополитизм может признать важность (по крайней мере, некоторых видов) культурных привязанностей для хорошей человеческой жизни (по крайней мере, в определенных пределах), отрицая при этом, что это подразумевает, что культурная идентичность человека должна определяться любым ограниченным или однородным подмножеством культурного ресурсы, доступные в мире (например, Waldron). Космополитизм может признать важность (по крайней мере, некоторых видов) культурных привязанностей для хорошей человеческой жизни (по крайней мере, в определенных пределах), отрицая при этом, что это подразумевает, что культурная идентичность человека должна определяться любым ограниченным или однородным подмножеством культурного ресурсы, доступные в мире (например, Waldron). Космополитизм может признать важность (по крайней мере, некоторых видов) культурных привязанностей для хорошей человеческой жизни (по крайней мере, в определенных пределах), отрицая при этом, что это подразумевает, что культурная идентичность человека должна определяться любым ограниченным или однородным подмножеством культурного ресурсы, доступные в мире (например, Waldron).

Экономический космополитизм, возможно, реже защищается среди философов и чаще среди экономистов (например, Хайека, Фридмана) и некоторых политиков, особенно в более богатых странах этого мира. Это мнение, что нужно культивировать единый глобальный экономический рынок со свободной торговлей и минимальным политическим участием. Его склонны критиковать, а не выдвигать философские космополиты, поскольку многие из них считают его, по крайней мере, частичной причиной проблемы огромного международного экономического неравенства. Эти споры о желательности полностью глобализированного рынка усилились в последние годы в результате окончания холодной войны и растущего охвата рыночной экономики.

3. Возражения против космополитизма

Одно из наиболее распространенных возражений против космополитизма - это позиция, которая фактически сделана из соломы. Часто говорят, что космополитизм бессмыслен без контекста мира-государства или что космополитизм обязательно предполагает приверженность мировому государству. Эти утверждения исторически неосведомлены, потому что космополитизм как концепция возник в первую очередь как метафора образа жизни, а не в буквальном виде. С тех пор были космополиты, которые не касаются вопроса о международной политической организации, и из тех, кто это делает, очень немногие защищают идеал мирового государства. Более того, даже те космополиты, которые предпочитают мировое государство, склонны поддерживать что-то более изощренное, что нельзя отбросить из рук вон, например, тонкую концепцию мирового правительства со слоистым суверенитетом.

Другое распространенное возражение против космополитизма связывает его с империализмом, колониализмом и патернализмом. Некоторые космополиты, несмотря на то, что считают себя противниками империализма, колониализма и патернализма, слишком узко сосредоточены на обязанностях (и перспективах) богатых, считая тех, кто живет в бедности, главным образом пассивными получателями их «помощи». » Такой фокус действительно показывает слабую чувствительность к вопросам эпистемической справедливости и широкому кругу перспектив, которые заслуживают серьезного отношения (Flikschuh 2017). Однако эти обвинения часто являются внутренними для космополитизма, поскольку они не столько ставят под сомнение сам космополитический идеал, сколько отвергают некоторые его ограниченные экземпляры. Космополиты могут и действительно изучают права тех, кто живет в бедности (Caney 2015), и выступают в пользу общественных движений с плохим руководством (Deveaux 2018) и альтернативных форм космополитизма «снизу» (Bailey 2017). Другие указывают на актуальность для космополитического теоретизирования управляемой бедностью трудовой миграции и активности мигрантов как актов мирового гражданства (Caraus and Paris 2018).

Однако существуют серьезные и философски интересные проблемы для самого космополитизма, и они бывают двух основных форм. Первое ставит под сомнение возможность реализации космополитического идеала, а второе ставит под сомнение его желательность. Мы по очереди обсудим эти два вызова различным формам космополитизма.

3.1 Политический космополитизм

Часто утверждается, что невозможно изменить существующую систему штатов и сформировать мировое государство или глобальную федерацию штатов. Однако это утверждение трудно поддержать, учитывая существование Организации Объединенных Наций, существование государств с более чем миллиардом людей разного происхождения и опыт работы с США и Европейским союзом. Таким образом, для того, чтобы восприниматься всерьез, возражение должно заключаться в том, что невозможно создать хорошее государство или федерацию такого масштаба, т. Е. Невозможно реализовать или даже приблизить космополитический идеал таким образом, чтобы его стоило преследовать. и это не несет запретительных рисков. Здесь политические космополиты не согласны между собой. На одном конце спектра мы находим тех, кто выступает за сильное мировое государство,на другом конце мы находим защитников свободной и добровольной федерации или другой системы в целом.

Защитники свободной, добровольной и не принуждающей федерации предупреждают, что мировое государство легко становится деспотичным без какой-либо конкурирующей силы, способной сломить власть деспотизма (Ролза). Защитники мирового государства отвечают, что более сильная форма федерации или даже слияние - это единственный способ действительно выйти из состояния природы между государствами или единственный способ добиться международного распределительного правосудия (Нильсен, Кабрера). Другие авторы утверждают, что внимание многих политических космополитов только к этим двум альтернативам упускает из виду третью космополитическую позицию, и что забота о правах человека должна привести к тому, чтобы вместо этого сосредоточить внимание на институциональной реформе, которая рассредоточивает суверенитет по вертикали, а не концентрировать ее на всех. охватывающих международные институты. С этой точки зрения мир, демократия, процветание,и окружающая среда будет лучше обслуживаться системой, в которой политическая преданность и лояльность людей широко рассредоточены по ряду политических единиц различных размеров, при этом ни одна единица не является доминирующей и, таким образом, занимает традиционную роль государства (Погге), Из возражений, выдвинутых не-или анти-космополитами, два заслуживают особого упоминания. Во-первых, некоторые авторы утверждают, что (частичная или полная) передача государственного суверенитета, требуемая космополитической схемой, является неоправданным нарушением принципа автономии государств или принципа демократического самоопределения своих граждан. Во-вторых, так называемые «реалисты» утверждают, что государства находятся в гоббсовском естественном состоянии, когда речь идет об отношениях между ними, и что это неуместно, поскольку бесполезно подвергать государства нормативным ограничениям. На эти возражения космополиты имеют различные ответы, начиная от разработки альтернативной нормативной теории (например, утверждая, что глобальная демократия увеличивает, а не ослабляет демократический контроль над отдельными гражданами мира) до указания:как это было сделано, по крайней мере, со времен Гроция, у государств есть веские основания даже на основании Гоббса подчиняться определенным формам международных правовых соглашений.

3.2 Экономический космополитизм

Различные аргументы были использованы, чтобы показать, что экономический космополитизм не является жизнеспособным вариантом. Маркс и более поздние марксисты утверждали, что капитализм саморазрушителен в долгосрочной перспективе, потому что эксплуатация, отчуждение и бедность, которые он причиняет пролетариату, спровоцируют всемирную революцию, которая приведет к концу капитализма. В двадцатом веке, когда националистические тенденции оказались сильнее (или в любом случае более легко мобилизованными), чем международная солидарность, и когда положение рабочих укрепилось до такой степени, что они не желали рисковать революцией, это заставило левые пересмотреть эту точку зрения.

Критики экономического космополитического идеала также начали подчеркивать другой способ, которым капитализм несет в себе семена своего собственного разрушения внутри себя, а именно то, что, как говорят, ведет к глобальной экологической катастрофе, которая может привести к гибели человеческого рода, или в любом случае конец капитализма, как мы его знаем. Последствия чрезмерного потребления (в некоторых частях мира) и эксплуатации природы сделают землю непригодной для будущих поколений людей.

Даже если не считать, что эти первые две проблемы настолько серьезны, что делают экономический космополитизм нежизнеспособным, они все же могут заставить его казаться нежелательным в глазах тех, кто обеспокоен бедностью, разрушением окружающей среды и последствиями изменения климата.

Кроме того, есть несколько других проблем, которые заставляют критиков расценивать экономический космополитизм как нежелательный. Первым среди них является отсутствие эффективного демократического контроля у подавляющего большинства населения мира, поскольку крупные транснациональные корпорации могут навязывать требования государствам, находящимся в слабом экономическом положении, и их населению, требованиям, которым они не могут разумно отказаться от удовлетворения, хотя это не значит, что они встречаются с ними полностью добровольно. Это касается, например, условий труда или использования сырья в развивающихся странах.

Во-вторых, экономических космополитов обвиняют в том, что они не обратили внимания на ряд возможных побочных эффектов глобального свободного рынка. В частности, их критикуют за то, что они пренебрегают или преуменьшают такие проблемы, как (а) огромное неравенство богатства и крайняя нищета без какого-либо надежного механизма оказания помощи, если они уменьшают роль политических институтов (б) предположение о широкомасштабном масштабировать миграцию или повторное обучение, когда рабочие места исчезают в одной области (потеря связей с друзьями и семьей, языком, культурой и т. д., а также денежные затраты на переезд или переоборудование), (c) отсутствие гарантии того, что для всех граждан мира будет обеспечено достаточное количество рабочих мест с прожиточным минимумом (особенно с учетом возрастающей автоматизации). Точно так же их обвиняют в том, что они не воспринимают всерьез тот факт, что могут возникнуть обстоятельства, при которых некоторым государствам было бы выгодно вести протекционистскую или войну с заработной платой, например войны за рынки сбыта или сырье и энергию (например, нефть).

3.3 Моральный космополитизм

Другая версия критики, что космополитизм невозможен, нацелена на психологические предположения морального космополитизма. Здесь говорится, что люди должны иметь более сильные привязанности к членам своего государства или нации, и что попытки рассеять привязанности к согражданам, чтобы почтить моральное сообщество с людьми как таковыми, подорвут наше психологическое функционирование. Если это требование жизнеспособности, а не просто требование желательности, то следует предположить, что моральный космополитизм буквально лишит возможности функционировать большое количество людей. Таким образом, утверждается, что людям необходимо определенное чувство национальной идентичности, чтобы быть агентами, и что определенное чувство национальной идентичности требует привязанности к конкретным другим, которые, как считается, имеют сходную идентичность. Но это не похоже на эмпирическое обобщение. Космополит не должен отрицать, что некоторые люди действительно нуждаются в национальной верности, если это правда, что не все люди делают; и поскольку некоторые люди это делают, строгий космополит скажет, что, возможно, так не должно быть и что космополитическое образование может привести к другому результату. Историческая справка дает даже строгому космополиту повод для радости, поскольку человеческая психология и формы политической организации оказались весьма пластичными.строгий космополит скажет, что, возможно, так не должно быть и что космополитическое образование может привести к другому результату. Историческая справка дает даже строгому космополиту повод для радости, поскольку человеческая психология и формы политической организации оказались весьма пластичными.строгий космополит скажет, что, возможно, так не должно быть и что космополитическое образование может привести к другому результату. Историческая справка дает даже строгому космополиту повод для радости, поскольку человеческая психология и формы политической организации оказались весьма пластичными.

Фактически, некоторые космополиты приняли психологию развития, согласно которой патриотизм является шагом на пути к космополитизму: по мере взросления людей они приобретают все более широкую лояльность и преданность, начиная с привязанности к своим попечителям и заканчивая верностью человечеству в целом. Эти разные вложения не обязательно конкурируют друг с другом. Так же, как лояльность к своей семье не должна быть препятствием для граждан государства, так и лояльность к своему государству не должна быть проблемой для космополитов. Таким образом, космополитизм рассматривается как продолжение процесса развития, который также включает развитие патриотизма. Однако это утверждение так же нуждается в эмпирической поддержке, как и утверждение, рассмотренное в предыдущем абзаце.

Тем не менее, часто аргументы критика о психологической возможности фактически сочетаются с требованиями желательности. Критик говорит, что устранение специальной мотивирующей привязанности к согражданам невозможно, но критик означает, что устранение специальной мотивирующей привязанности к согражданам сделает невозможной определенную желаемую форму политической жизни. Чтобы ответить на подобные аргументы, у космополита есть два открытых маршрута. Во-первых, она сама может отказать в иске. Возможно, жизнеспособность политики, как обычно, зависит не от определенных убеждений, что сограждане заслуживают большей помощи, а от обязательств перед самим государством. Если строго космополитический патриотизм возможен,он живет в приверженности универсальному набору принципов, воплощенных в конкретной политической конституции и определенном наборе политических институтов. Если такой приверженности достаточно для желаемой политики, тогда анти-космополит разоружается. Но, во-вторых, космополит может, конечно, также отрицать ценность той формы политической жизни, которая считается желательной. В этот момент моральные обязательства перешли к обсуждению политической теории.

Иногда говорят, что космополиты - предатели или, по крайней мере, ненадежные граждане. Но многие общепризнанные космополитические тезисы (то есть умеренные) соответствуют лояльности согражданам, и даже самый строгий космополит может оправдать некоторые формы обслуживания сограждан, когда они являются оптимальным способом содействовать справедливости или делать добро. для людей (которые могут быть согражданами).

Эта последняя критика, однако, может быть продолжена и адаптирована специально для строгого космополита. Если строгий космополит может оправдать только некоторые формы обслуживания сограждан, при определенных условиях можно сказать, что она слепа по отношению к другим морально необходимым формам или условиям службы сограждан. В этот момент критик предлагает причины, по которым у человека есть особые обязательства перед соотечественниками, которые не выполняются строгим космополитом. Многие критики, которые приводят эти причины, сами являются умеренными космополитами, желающими продемонстрировать, что существуют особые обязательства перед согражданами в дополнение к общим обязанностям перед обществом всех людей. Но если эти причины достаточно требовательны, тогда не может быть места ни для какого сообщества со всеми людьми,и поэтому эти возражения против строгого космополитизма могут также дать некоторый импульс антикосмополитической позиции. Поскольку есть несколько таких причин, которые часто предлагаются, есть, по сути, несколько возражений против строго космополитической позиции, и их следует рассматривать один за другим.

Первое узкое возражение против строгого космополитизма заключается в том, что он пренебрегает обязательствами взаимности. Согласно этому аргументу, мы обязаны предоставлять льготы в обмен на полученные льготы, и мы получаем льготы от наших сограждан. Лучший строго космополитический ответ на этот аргумент будет настаивать на разграничении между государством и согражданами и будет задавать вопрос, кто именно обеспечивает, какие выгоды и что должны взамен. На основании взаимности государству могут причитаться определенные вещи - совместное послушание - и эти вещи могут фактически принести пользу согражданам. Но государство не должно этих вещей, потому что каждый должен согражданам. Нельзя надлежащим образом выразить благодарность за выгоды, полученные от государства, скажем,выделять больше местным благотворительным организациям, чем благотворительным организациям за рубежом, потому что подобная благотворительная деятельность не обращается к полному агенту, ответственному за получаемые выгоды, и даже не кажется, что такая вещь соизмерима с полученными выгодами. Оценивая этот обмен аргументами, можно ответить на некоторые довольно сложные вопросы, касающиеся того, как именно получение пособий заставляет человека возвращаться.

Второе возражение против строгого морального космополитизма дает договорные основания для наших обязательств перед согражданами. Поскольку фактические соглашения о приоритизации сограждан как бенефициаров трудно найти, подрядчики, как правило, полагаются на неявное соглашение, которое выражает интересы или ценности самих сограждан. Таким образом, аргумент контракта включает определение интересов или ценностей, которые обязывают сограждан приносить пользу друг другу. Возможно, тогда будет доказано, что граждане имеют глубокие интересы в отношении того, что может предложить им успешное гражданское общество и государство, и что эти интересы обязывают граждан заключить неявное соглашение в пользу сограждан. Строгий космополит со скептицизмом ответит на такой аргумент о том, что требуется гражданскому обществу. Почему нашим интересам требуется нечто большее, чем совместное послушание, которое может обеспечить успешное государство и гражданское общество? Конечно, некоторые граждане должны посвятить себя работе от имени этого конкретного общества, но почему они не могут сделать это на том основании, что это лучший способ принести пользу людям как таковым? Возможно, промежуточная позиция здесь - это (кантианская) точка зрения, что морально необходимо создать справедливые демократические государства и что справедливые демократические государства нуждаются в особой приверженности со стороны своих граждан, чтобы функционировать как демократии, особая приверженность, которая выходит за рамки простого совместное послушание, но это все еще может быть защищено в универсалистских космополитических терминах. Ибо, учитывая, что демократии требуют этого особого обязательства как условия их возможности,было бы нелогично поощрять справедливость в целом путем справедливых демократий, отвергая в принципе то, что требуется для функционирования справедливых демократий.

Последний аргумент в пользу признания обязательств в пользу сограждан обращается к тому, что Дэвид Миллер назвал «фактами отношений». Здесь общая мысль заключается в том, что определенные отношения состоят из взаимных обязательств: нельзя быть другом или братом, не имея определенных обязательств в отношении дружбы или братьев и сестер, соответственно. Если согражданство похоже на эти другие отношения, то у нас, похоже, есть особые обязательства перед согражданами. Но этот аргумент, который можно найти в De Officiis Цицерона, зависит от нашей интуиции, что согражданство - это как дружба или братство, и что дружба и братство имеют особые обязательства, и обе интуиции требуют большего аргумента. Часто эти аргументы апеллируют к предполагаемым фактам о человеческой природе или о человеческой психологии,но эти обращения обычно поднимают еще больше вопросов.

В целом, ряд интересных и сложных философских вопросов возникает из-за споров между космополитами разных мастей и их критиками. По мере того, как мир становится все меньше благодаря расширению социальных, политических и экономических контактов, эти споры и проблемы, которые они поднимают, станут только более актуальными.

Библиография

Исторические работы

• Августин Гиппопотам, Город Божий, в De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (ed.), Leipzig: BG Teubner, 1929; и в «Городе Бога против язычников», Р. У. Дайсон (изд. и пер.), Кембридж: издательство Cambridge University Press, 1998.
• Бентам, Джереми, Принципы международного права, в работах Джереми Бентама, изд. Джон Боуринг, том. 2, New York: Russell & Russell, 1962, pp. 535–560.
• Хрисипп. Смотри стоики.
• Цицерон, Маркус Туллиус, Об обязанностях, в M. Winterbottom (ed.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1994; и в работе Цицерона «Об обязанностях», М. Т. Гриффин и Э. М. Аткинс (изд. и пер.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• Cloots, Anacharsis, 1980, Oeuvres, München: Kraus Reprint.
• Циники, фрагменты и свидетельства, в G. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2, Неаполь: Библиополис, 1990; и, для многих из них, в Diogenes Laertius, Жизни выдающихся философов, RD Hicks (trans.), vol. 2, (Классическая библиотека Лёба), Гарвард: издательство Гарвардского университета, 1925, стр. 3–109.
• Dante, Monarchy, Prue Shaw (ed. And trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Дидро, Дени и Жан Ле Ронд д'Аламбер, 1754, Энциклопедия; О словаре научных и прикладных наук, искусств и искусств, том. IV, Paris: Briasson, et al., P. 297.
• Диоген Циник. Смотрите циники.
• Эразм, Дезидерий, Жалоба на мир, отвергнутая и отвергнутая всем миром, Б. Радис (пер.), В Works, vol. 27, Торонто: Университет Торонто Пресс, 1986, с. 289–322.
• Фихте, Иоганн Готтлиб, Основы естественного права, Ф. Нойхаузер (ред.), Майкл Баур (пер.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2000.
• Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le Citoyen du Monde, Paris: Ducros, 1970; первоначально Лондон, 1750
• Гротий, Гюго, Закон войны и мира. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, Ф. В. Келси (перевод), Нью-Йорк: Боббс-Меррилл, 1925; Первоначально 1625.
• Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
• Кант, Эммануил, «К вечному миру» и другие сочинения о политике, мире и истории, с очерками Дж. Уолдрона, М. В. Дойла и А. Вуда, П. Кляйнгельда (ред.), Д. Л. Колклаура (перевод), Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 2006.
• Маркс, Карл, Ранние политические писания, Дж. О'Мэлли и Р. А. Дэвис (ред. И пер.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1994.
• Платон, различные диалоги, в Platonis Opera Omnia, J. Burnet (ed.), 5 томов, Oxford: Clarendon Press, 1900–1907; и в Платоне: Полное собрание сочинений, Дж. М. Купер (ред.), Индианаполис: Хакетт, 1997.
• Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (ed.), Buffalo: Hein, 1995.
• Руссо, Жан-Жак, Общественный договор и другие более поздние политические труды, В. Гуревич (ред. И пер.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1997.
• Шлегель, KWF, «Эссе о концепции республиканизма, вызванного кантовским трактатом« Вечный мир »», в «Ранних политических трудах немецких романтиков», Ф. К. Бейзер (ред. И пер.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1996, С. 93–112.
• Schlosser, Johann Georg, 1777, «Politische Fragmente», Немецкий музей, 1: 97–120.
• Seneca, Lucius Annaeus, различные письма, в L. Annaei. Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1965; и в Посланиях Р. Гаммере (ред. и пер.), 3 тома (Классическая библиотека Лёба), Кембридж, Массачусетс, издательство Гарвардского университета, 1917–1925.
• Seneca, Lucius Annaeus, различные трактаты, в L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (ed.), Oxford: Clarendon, 1977; и в «Моральных и политических оценках» Дж. М. Купера и Дж. Ф. Прокопа (изд. и пер.), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
• Смит, Адам, Исследование природы и причин богатства народов, Р. Х. Кэмпбелл, А. С. Скиннер и У. Б. Тодд (ред.), Индианаполис: Liberty Classics, 1976.
• Стоики, фрагменты и свидетельства, в Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (ed., Vol. 1–3) и M. Adler (ed., Vol. 4), 4 тома, Leipzig: Teubner, 1903–1905 и 1924; и некоторые из них в «Эллинистических философах», том первый: переводы основных источников, с философским комментарием, А. А. Лонг и Д. Н. Седли (ред. и пер.), Кембридж: издательство Cambridge University Press, 1987; и в «Эллинистической философии: вводные чтения», 2-е изд., Брэд Инвуд и Л. П. Герсон (ред. и пер.), Индианаполис: Хакетт, 1997.

К истории космополитизма

• Балдри, ХК, 1965, Единство человечества в греческой мысли, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Браун, Эрик, 2000, «Сократ Космополитен», Стэнфордская Агора: Интернет-журнал юридических перспектив, 1 [доступно онлайн].
• –––, 2006, «Эллинистический космополитизм», в «Компаньоне древней философии», М. Л. Гилл и П. Пеллегрин (ред.), Оксфорд: Блэквелл, с. 549–558.
• –––, 2009, «Возникновение естественного права и космополис», в «Кембриджском компаньоне к древнегреческой политической мысли», Стивен Салкевер (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• –––, готовится к публикации «Стоический космополитизм», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Каваллар, Георг, 2011, Несовершенный Космополис: Исследования по истории международно-правовой теории и космополитических идей, Аберистуит: Издательство Уэльского университета.
• Heater, Derek, 1996, World Citizenship and Government: космополитические идеи в истории западной политической мысли, Нью-Йорк: St. Martin's.
• Kleingeld, Pauline, 1998, «Космополитический закон Канта: мировое гражданство для глобального порядка», Kantian Review, 2: 72–90.
• –––, 2004, «Приближение вечного мира: защита Кантом Лиги государств и его идеал мировой федерации», European Journal of Philosophy, 12: 304–325.
• –––, 2012, Кант и космополитизм: философский идеал мирового гражданства, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• –––, 2014, «Вторые мысли Канта о колониализме», в Kant and Colonialism, Katrin Flikschuh и Lea Ypi (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 43–67.
• Констан, Дэвид, 2009, «Космополитические традиции», в «Компаньоне к греческой и римской политической мысли», Райан К. Балот (ред.), Чичестер: Уайли-Блэквелл.
• Молес, JL, 1995, «Циники и политика», в «Правосудии и щедрости: исследования по эллинистической социальной и политической философии», Андре Лакс и Малкольм Шофилд (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 129–158.
• –––, 1996, «Циничный космополитизм», «Циники: циничное движение в античности и его наследии», Р. Брахт Бранхам и Мари-Одиль Гуле-Казе (ред.), Беркли и Лос-Анджелес: издательство Калифорнийской прессы, С. 105–120.
• –––, 2000, «Циники», в Кембриджской истории греческой и римской политической мысли, Кристофер Роу и Малкольм Шофилд (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, стр. 415–434.
• Нуссбаум, Марта С., 2002, «Кант и стоический космополитизм», журнал политической философии, 5: 1–25.
• Рихтер, Даниэль С., 2011, Космополис: воображаемое сообщество в поздних классических Афинах и ранней Римской империи, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Шлерет, Томас Дж., 1977, «Космополитический идеал в мысли просвещения: его форма и функция в идеях Франклина, Юма и Вольтера», 1694–1790, Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам-Пресс.
• Schofield, Malcolm, 1991, Стоическая идея города, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Фогт, Катя Мария, 2008, Закон, Разум и Космический Город: Политическая Философия в начале Стоа, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Вильдбергер, Юла, 2018, Стоики и государство: теория - практика - контекст, Баден-Баден: Номос.

К таксономии космополитизма

• Kleingeld, Pauline, 1999, «Шесть разновидностей космополитизма в Германии конца восемнадцатого века», журнал «История идей», 60: 505–524.
• Шеффлер, Самуил, 1999, «Концепции космополитизма», Utilitas, 11: 255–276; перепечатано в Samuel Scheffler, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, pp. 111–130.

О современном космополитизме за и против

• Аппиа, Кваме А., 2006, Космополитизм: этика в мире незнакомцев, Нью-Йорк: В. В. Нортон.
• Арнесон, Ричард Дж., 2016, «Защита крайних космополитизмов», Критический обзор международной социальной и политической философии 19: 555–573.
• Бейли, Том (ред.), 2017, Конкурс космополитизма, Нью-Йорк: Routledge.
• Beitz, Charles R., 1979, Политическая теория и международные отношения, Принстон: издательство Принстонского университета.
• –––, 1983, «Космополитические идеалы и национальные настроения», «Философский журнал», 80: 591–600.
• Бенхабиб, Сейла, 2004, Права других: иностранцы, жители и граждане, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• –––, 2006, Другой космополитизм, с комментариями Джереми Уолдрона, Бонни Хониг, Уилла Кимлика, Роберта Поста (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Bohman, James, 2001, «Космополитический республиканизм», Monist, 84: 3–22.
• –––, 2004, «Демократия через границы: от Демоса до Демуа», Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• Bohman, James и Matthias Lutz-Bachmann (eds.), 1997, «Вечный мир: очерки космополитического идеала Канта», Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• Брок, Джиллиан, 2009, «Глобальное правосудие: космополитический счет», Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• ––– (ред.), 2011, Космополитизм: за и против, Монист, Специальный выпуск, 94 (4).
• Брок, Джиллиан и Гарри Брайтауз (ред.), 2005, Политическая философия космополитизма, Кембридж, издательство Кембриджского университета.
• Браун, Гарретт Уоллес, 2009, Основание космополитизма: от Канта до идеи космополитической конституции, Эдинбург: издательство Эдинбургского университета.
• Браун, Гарретт Уоллес и Дэвид Хелд (ред.), 2010, «Читатель космополитизма», Кембридж: Polity Press.
• Кабрера, Луис, 2004, Политическая теория глобальной справедливости: космополитическая ситуация для мирового государства, Лондон: Routledge.
• Кейни, Саймон, 2005, «Правосудие за пределами границ: глобальная политическая теория», Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Караус, Тамара и Елена Парис (ред.), 2018, Миграция, протестные движения и политика сопротивления: радикальная политическая философия космополитизма, Нью-Йорк: Routledge.
• Cheah, Pheng и Bruce Robbins (eds.), 1998, Cosmopolitics: мышление и чувство вне нации, Миннеаполис: Университет прессы Миннесоты.
• Couture, Jocelyne, et al. (ред.), 1996, Переосмысление национализма, Канадский журнал философии, Специальный том 22.
• De Greiff, Pablo, и Ciaran Cronin (eds.), 2002, «Глобальная справедливость и транснациональная политика: очерки о моральных и политических вызовах глобализации», Кембридж: MIT Press.
• Дево, Моник, 2018, «Бедные социальные движения и глобальная справедливость», Политическая теория 46: 698–725.
• Flikschuh, Katrin, 2017, Что такое ориентация в глобальном мышлении? Кантианский запрос. Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Форст, Райнер, 2001, «На пути к критической теории транснациональной справедливости», Метафилософия 32: 160–179.
• Laborde, Cécile, 2010, «Республиканизм и глобальная справедливость: набросок», Европейский журнал политической теории 9: 48–69.
• Goodin, RE, 1985, Защита уязвимых: повторный анализ наших социальных обязанностей, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1988, «Что такого особенного в наших соотечественниках?» Этика, 98: 663–687.
• Хабермас, Юрген, 2001, Постнациональное созвездие: политические очерки, Макс Пенский (ред. И пер.), Кембридж, Массачусетс: MIT Press.
• –––, 2006, Разделенный Запад, Ciaran Cronin (пер.), Кембридж: Polity Press.
• Хайден, Патрик, 2005, Cosmopolitan Global Politics, Олдершот: Ашгейт.
• Held, David, 1995, Демократия и глобальный порядок: от современного государства к космополитическому управлению, Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета.
• –––, 2003, Космополитизм: защита, Кембридж: Polity Press.
• –––, 2010, Космополитизм: идеалы, реалии и недостатки, Кембридж: Polity Press.
• Джонс, Чарльз, 1999, «Глобальная справедливость: защита космополитизма», Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Khader, Serene J., 2019, Деколонизация универсализма: транснациональная феминистская этика, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Kleingeld, Pauline, 2000, «Kantian Patriotism», Philosophy & Public Affairs, 29: 313–341.
• Кимлика, Уилл, 1995, Гражданство в разных культурах: либеральная теория прав меньшинств, Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 1995.
• Макинтайр, Alasdair, 1995, «Является ли патриотизм добродетелью?» Рональд Бейнер (ред.), Олбани: Государственный университет Нью-Йорк Пресс, стр. 209–228.
• Макким, Роберт и Джефф МакМахан (ред.), 1997, Мораль национализма, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Margalit, Avishai и Joseph Raz, 1990, «Национальное самоопределение», Philosophy Journal, 87: 439–61.
• Мейсон, Эндрю, 1997, «Особые обязательства перед соотечественниками», Ethics, 107: 427–447.
• Миллер, Дэвид, 1995, О гражданстве, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Миллер, Ричард У., 1998, «Космополитический респект и патриотическая забота», Philosophy & Public Affairs, 27: 202–224.
• Moellendorf, Darrel, 2002, Cosmopolitan Justice, Boulder: Westview Press.
• Натансон, Стивен, 1993, Патриотизм, Мораль и Мир, Ланхем, Мэриленд: Роуман и Литтлфилд.
• Нильсен, Кай, 1988, «Мировое правительство, безопасность и глобальная справедливость», в журнале «Проблемы международного правосудия», S. Luper-Foy (ed.), Boulder: Westview, pp. 263–282.
• Нуссбаум, Марта С., 2006 г., «Границы правосудия: инвалидность, национальность, видовой состав», Кембридж: Belknap Press.
• –––, 2019, «Космополитическая традиция: благородный, но порочный идеал», Кембридж: Belknap Press.
• Нуссбаум, Марта С., и др., 1996, «За любовь к стране: обсуждение границ патриотизма», Джошуа Коэн (ред.), Бостон: Бикон Пресс.
• O'Neill, Onora, 2000, Bounds of Justice, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Pettit, Philip, 2010, «Республиканский закон народов», Европейский журнал политической теории 9: 70–94.
• –––, 2016, «Глобализированный республиканский идеал», «Глобальная справедливость: теория, практика», риторика 9: 47–68.
• Pogge, Thomas W., 1989, Realizing Rawls, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 1992, «Космополитизм и суверенитет», Этика, 103: 48–75
• –––, (ed.), 2001, Global Justice. Оксфорд: Блэквелл.
• Роулз, Джон, 1999, Закон о народе, Кембридж: издательство Гарвардского университета.
• Ровиско, Мария и Магдалена Новицка (ред.), 2011, Исследовательский спутник Ашгейта по космополитизму, Фарнхем: Ашгейт.
• Шеффлер, Самуэль, 2001, Границы и верности: проблемы справедливости и ответственности в либеральной мысли, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Шу, Генри, 1996, Основные права: существование, достаток и внешняя политика США, 2-е изд., Принстон: издательство Принстонского университета.
• Певец, Питер, 1993, Практическая этика, 2-е изд., Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• –––, 2002, «Один мир: этика глобализации», Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
• Салливан, Уильям М., и Уилл Кимлика (ред.), 2007, Глобализация этики: религиозные и светские перспективы, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Тамир, Яэль, 1993, либеральный национализм, Принстон: издательство Принстонского университета.
• Тан, Кок-Чор, 2004, Справедливость без границ: космополитизм, национализм и патриотизм, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Унгер, Питер, 1996, Жить высоко и позволить умереть: наша иллюзия невинности, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Vertovec, Steven и Robin Cohen (eds.), 2002, Conceing Cosmopolitanism: теория, контекст и практика, Оксфорд: издательство Oxford University Press.
• Уолдрон, Джереми, 1992, «Культуры меньшинств и космополитическая альтернатива», Университет Мичиганского журнала правовой реформы, 25: 751–93.
• –––, 1993, «Особые связи и естественные обязанности», Philosophy & Public Affairs, 22: 3–30.
• –––, 2003, «Кто мой сосед? - Близость и человечность », Монист, 86: 333–54.
• Ипи, Ли, 2012, Политическое агентство «Глобальное правосудие и авангард», Оксфорд: издательство Оксфордского университета.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]