Теории сознания семнадцатого века

Оглавление:

Теории сознания семнадцатого века
Теории сознания семнадцатого века

Видео: Теории сознания семнадцатого века

Видео: Теории сознания семнадцатого века
Видео: Что я знаю — ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ // Психолог Иван Иванчей на ПостНауке 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Теории сознания семнадцатого века

Впервые опубликовано 29 июля 2010 г.; основная редакция пт 6 марта 2020 г.

В семнадцатом веке «сознание» стало приобретать уникально современный смысл. Этот переход был вызван новыми теориями разума и идей, и он связан с другими важными вопросами дебатов в семнадцатом веке, включая дебаты о прозрачности ментального, животного сознания и врожденных идей. Кроме того, сознание было тесно связано с моральной идентичностью, и во французском, и в латинском языках отсутствовало даже лингвистическое различие между сознанием и совестью (т. Е. Моральное восприятие). Этот семантический сдвиг обозначил философское разделение между психологическими или феноменальными аспектами мышления и моральной чувствительностью. Дискуссии по всем этим темам были насыщенными и разнообразными в семнадцатом веке - статья ниже дает представление из сорока тысяч футов.

  • 1. Лингвистический переход
  • 2. Декарт и Декартов

    • 2.1 Декарт на Сознании
    • 2.2 После Декарта
  • 3. Спиноза

    • 3.1 Моральное сознание
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Сложность и сила
  • 4. События в Англии

    • 4.1 Гоббс
    • 4.2 Кембриджские платонисты
    • 4.3 Локк
  • 5. Лейбниц
  • Библиография

    • Основная литература
    • Вторичная литература
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Лингвистический переход

Отслеживание развития сознания в раннем современном периоде осложняется тем фактом, что и латынь, и французский, два основных языка, на которых была написана философия, имеют единый термин, который может означать либо (а) моральное сознание, либо (б) сознание, Для латыни термин «совесть»; по-французски это совесть. (Формы глагола и прилагательного аналогично неоднозначны.) Эти термины использовались вместе с обоими их основными значениями (наряду с другими второстепенными значениями) в семнадцатом веке, и поэтому любая интерпретация важных текстов должна быть чувствительной к этой потенциальной неопределенности.,

Но, что более важно, основная причина этой двусмысленности связана с изменением значения, имевшим место в семнадцатом веке. Сознание и совесть, которые прежде обозначали нравственную совесть до XVII века, теперь приобретают новое, чисто психологическое значение. И философы этого периода были одними из главных фигур, влияющих на этот сдвиг в значении.

Для философии, написанной на английском или немецком языке, не все так просто, у обоих есть лингвистические средства различения двух понятий. Английский термин «сознание» впервые стал широко использоваться в XVII веке для обозначения этой новой концепции; немецкий термин «Bewusstsein» был придуман в начале восемнадцатого века (немецкое слово «совесть» - «гевиссен»). Но даже с новым словом для определения понятия английские и немецкие термины имели несколько оттенков значения. К 1727 году мы находим английский текст, определяющий сознание как:

(а) «Рефлекторный акт, по которому человек знает свои мысли как свои собственные мысли» (б) «Прямой акт мышления; или (что имеет тот же смысл;) простого ощущения »или (в)« Сила самодвижения или начала движения воли »(цит. в Thiel 1991, стр. 80).

Таким образом, при чтении английских философских текстов сложно определить значение или анализ этого термина. Но, конечно, это относится к природе проблемы. Философы семнадцатого века набрасывали концепцию, которая остается проблематичной по сей день. В сегодняшних дискуссиях о сознании довольно часто отмечают даже дальнейшие различия, чтобы определить, к какому аспекту проблемы обращаются (сознание существа, сознание состояния, феноменальное сознание, сознание доступа и т. Д.). В то время как некоторые использовали эти более поздние термины, чтобы понять, что философы семнадцатого века пытаются сформулировать в своих теориях, эти более тонкие концепции будут по большей части оставлены на усмотрение современных философов. Вместо этого эта статья увидит, какой смысл могут иметь философы XVII века.собственные попытки обеспечить целостный анализ сознания.

(Для полезного обзора лингвистической истории латинский термин сознание до семнадцатого века см. Hennig 2007, стр. 466–481. О переходе во французском семнадцатом веке см. G. Lewis 1950, стр. 111–114. Для описание введения философского термина в английском языке, см. Thiel 1991. Более литературное изложение различных смыслов терминов в латыни и греческом, см. CS Lewis 1960.)

История, Будет полезно набросать сюжетную линию, прежде чем погрузиться в детали отдельных систем. Есть два важных сдвига, которые появятся в обсуждении ниже. Первый - это тот, который я уже указал: переход от морального сознания к чисто психологическому понятию сознания - переход от общего знания к понятию сознания как того, что является личностно интроспективным. Это начинается с Декарта, а в Англии - с кембриджских платоников. Хотя это, безусловно, серьезное событие, центральная концепция остается в значительной степени не проанализированной. Второй сдвиг происходит позже, в семнадцатом веке, когда философы начинают видеть сознание как нечто, что можно объяснить. Этот последний переход начинается с картезианских философов, которые больше говорят о природе сознания в своем развитии системы Декарта и во избежание некоторых возражений против него. Но по большей части эти Декарты оставались преданными сознанию как фундаментальному свойству ума, «метке ментального». Лейбниц завершает этот второй переход, утверждая, что сознание не может быть признаком ментального. Он разрабатывает описание ментальной репрезентации и предоставляет анализ сознания в терминах ментальных репрезентаций, утверждая, что это приводит к вполне естественному объяснению чего-то таинственного в ином случае. Это представляет собой начало объяснительного проекта, который продолжается и по сей день: может ли сознание быть объяснено с точки зрения чего-то более фундаментального?Можно ли объяснить сознание с точки зрения чего-то более фундаментального?Можно ли объяснить сознание с точки зрения чего-то более фундаментального?Но по большей части эти Декарты оставались преданными сознанию как фундаментальному свойству ума, «метке ментального». Лейбниц завершает этот второй переход, утверждая, что сознание не может быть признаком ментального. Он разрабатывает описание ментальной репрезентации и предоставляет анализ сознания в терминах ментальных репрезентаций, утверждая, что это приводит к вполне естественному объяснению чего-то таинственного в ином случае. Это представляет собой начало объяснительного проекта, который продолжается и по сей день: может ли сознание быть объяснено с точки зрения чего-то более фундаментального?Но по большей части эти Декарты оставались преданными сознанию как фундаментальному свойству ума, «метке ментального». Лейбниц завершает этот второй переход, утверждая, что сознание не может быть признаком ментального. Он разрабатывает описание ментальной репрезентации и предоставляет анализ сознания в терминах ментальных репрезентаций, утверждая, что это приводит к вполне естественному объяснению чего-то таинственного в ином случае. Это представляет собой начало объяснительного проекта, который продолжается и по сей день: может ли сознание быть объяснено с точки зрения чего-то более фундаментального?Он разрабатывает описание ментальной репрезентации и предоставляет анализ сознания в терминах ментальных репрезентаций, утверждая, что это приводит к вполне естественному объяснению чего-то таинственного в ином случае. Это представляет собой начало объяснительного проекта, который продолжается и по сей день: может ли сознание быть объяснено с точки зрения чего-то более фундаментального?Он разрабатывает описание ментальной репрезентации и предоставляет анализ сознания в терминах ментальных репрезентаций, утверждая, что это приводит к вполне естественному объяснению чего-то таинственного в ином случае. Это представляет собой начало объяснительного проекта, который продолжается и по сей день: может ли сознание быть объяснено с точки зрения чего-то более фундаментального?

2. Декарт и Декартов

История сознания, в его современном смысле, начинается с Декарта. Хотя верно то, что некоторые древние и средневековые философы предвосхитили некоторые аспекты современной концепции сознания (см. Heinämaa, et al. 2007), существенный сдвиг произошел в семнадцатом веке, и, начиная с Декарта, в частности, что соответствует Языковой сдвиг описан выше. Итак, стоит спросить, что это за проект Декарта, который породил новый способ мышления о совести.

2.1 Декарт на Сознании

В «Геометрической экспозиции» после второго набора ответов на «Размышления о первой философии» (1641) Декарт определяет мысль следующим образом:

Мысль. Я использую этот термин, чтобы включить все, что в нас, таким образом, что мы сразу же осознаем это. Таким образом, все действия воли, интеллекта, воображения и чувств являются мыслями. Я говорю «немедленно», чтобы исключить последствия мыслей; добровольное движение, например, берет свое начало в мысли. (CSM II 113 / AT VII 160; ср. Принципы философии, часть I, §9 / AT VIIIA 7–8)

Здесь, в 1641 году, у нас есть Декарт, определяющий мысль в терминах сознания - мысль - это нечто «в нас», о котором мы осознаем.

Есть очевидные проблемы с самого начала. Как я осознаю свои мысли? Скорее всего, я осознаю, что представляют мои мысли. Декарт прекрасно понимал разницу между мыслью и объектом мысли и использовал два технических термина, чтобы выделить это различие. Декарт различает форму мысли, которую он называет идеей:

Идея Я понимаю, что этот термин означает форму любой данной мысли, непосредственное восприятие которой заставляет меня осознать [сознание] мысли. (CSM II 113 / AT VII 160)

Обратите внимание на подобный рефлексивный аспект этого: именно восприятие идеи заставляет меня осознавать мысль. Но идея - это просто форма самой мысли. Объектом мысли является то, что представлено мыслью. Итак, Декарт определяет «объективную реальность идеи» как «существо вещи, которая представлена идеей, если она существует в идее…». То, что мы воспринимаем как объекты наших идей, существует объективно <или посредством представления> в самих идеях »(CSM II 113 / AT VII 160).

Итак, как первый проход, кажется, что сознание для Декарта влечет за собой восприятие (которое имеет некоторое содержание) и второй рефлексивный акт, посредством которого я осознаю первое восприятие. Кажется, что рефлексивный аспект сознания остается частью учения Декарта о сознании, но мы увидим, что не совсем ясно, каков именно «второй рефлексивный акт». Но это также тот случай, когда Декарт не так заинтересован в анализе сознания как такового. Возможно, мы ищем анализ сознания; Декарта нет. Для Декарта сознание принимается как данность.

Чтобы увидеть траекторию из более ранних теорий разума, будет полезно просто увидеть, что в аргументе cogito Первой и Второй Медитаций Декарт видит причину сомневаться во всех особенностях своего разума, кроме того, что сознательно доступно ему. И даже тогда его сознательные мысли служат только доказательством его собственного существования - они не дают никаких дополнительных доказательств того, что то, что они представляют о внешних для него вещах, либо существует вообще, либо существует, как представлено идеей в его разуме. И поэтому сознание для Декарта неявно становится «признаком ментального», и любое дальнейшее развитие теорий разума в этом направлении должно учитывать роль сознания в ментальной экономике.

Роль сознания для Декарта, прежде всего, эпистемична - она делает определенные вещи доступными для ума. В Медитациях на первый план выходят три аспекта:

  1. Прозрачность ментального: все мои мысли очевидны для меня (я осознаю все мои мысли), и мои мысли неисправимы (я не могу ошибаться относительно того, имею ли я конкретную мысль). [1]
  2. Для размышления: любая мысль обязательно включает в себя знание себя. [2]
  3. Интенциональность: мои мысли приходят ко мне, как будто представляют что-то. [3]

Каждый из них появляется в качестве необходимых план аргументации Декарта в Медитации. Просто имея мысль (например, «я сомневаюсь»), я знаю, что у меня есть мысль и что это обязательно влечет за собой то, что я существую. Этот вывод зависит от прозрачности умственного и рефлексивного акта (который Декарт далее подчеркивает в Третьей медитации, CSM II 34 / AT VII 49). Кроме того, интенциональность мышления является частью того, что позволяет медитирующему сделать вывод, что он не одинок в мире - у него есть мысль о бесконечно совершенном существе, и у него есть другие мысли о материальных объектах. Из этого материала - мыслей и того, что они представляют, - он может сделать вывод, что Бог и материальный мир действительно существуют.

Предоставляют ли эти три фактора нам полный анализ сознания? Не совсем. Но когда он вынужден защищать эти три аспекта ума, он дает нам больше материала, из которого мы можем сделать вывод о сознании. Например, Антуан Арно в четвертом наборе возражений ставит перед Декартом следующую проблему:

Автор утверждает, что в нем ничего не может быть, поскольку он является мыслящим человеком, о котором он не осознает [сознание], но мне кажется, что это неверно. Ибо «сам, насколько он является мыслящим», он имеет в виду просто свой разум, поскольку он отличен от его тела. Но все мы, несомненно, можем видеть, что в нашем разуме может быть много вещей, о которых ум не осознает [сознание]. Разум младенца в утробе матери обладает силой мысли, но не осознает этого. И есть множество подобных примеров, которые я пропущу. (CSM II 150 / AT VII 214)

Арно возражает здесь против тезиса о прозрачности - он считает, что существует множество примеров мыслей, о которых мыслитель не осознает (очень интересное признание!). Как Декарт отвечает?

Что касается того факта, что в уме не может быть ничего, поскольку это мыслящая вещь, о которой он не осознает [сознание], это мне кажется очевидным. Ибо ничто, что мы можем понять, находясь в уме, рассматриваемом таким образом, не является мыслью или зависимостью от мысли. Если бы это не была мысль или зависимость от мысли, она не принадлежала бы уму как мыслящему; и у нас не может быть мыслей, о которых мы не осознаем [совесть] в тот самый момент, когда это в нас. В связи с этим я не сомневаюсь, что ум начинает думать, как только он внедряется в тело младенца, и что он сразу же осознает свои мысли, даже если он не помнит этого впоследствии, потому что впечатления от этих мыслей не остаются в памяти. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Возможное свидетельство против тезиса о прозрачности, а именно, о ребенке в утробе матери, не говорит против него, поскольку неспособность вспомнить наличие сознательной мысли не влечет за собой то, что у человека не было сознательной мысли. Но этот ответ, как защита тезиса о прозрачности, поднимает проблему для размышлений. Если рефлексия обязательно вовлечена в сознание, для Декарта, то дает ли он здесь то, что может размышлять даже плод?

Декарт, кажется, сопротивляется этому в его более поздней переписке с Арно. Арно отличает «простое отражение» от «выразительного отражения» и утверждает, что, хотя «простое отражение» «присуще всей мысли», оно отличается от вида отражения, необходимого для интеллектуальной памяти и понимания. Декарт отвечает своим собственным отличием:

[Мы] делаем различие между прямыми и отражающими мыслями, соответствующими различию между прямым и отражающим видением…. Первые и простые мысли о детях я называю прямыми, а не рефлексивными… Но когда взрослый чувствует [sentio] что-то, и одновременно чувствует, что он не чувствовал этого раньше [то есть это включает интеллектуальную память], я называю это вторым отражением восприятия и приписываю это только интеллекту, несмотря на то, что это так. связано с ощущением, что оба они встречаются вместе и кажутся неотличимыми друг от друга. (CSM III 357 / AT V 220-221)

Арно, однако, сохраняет это различие с точки зрения отражения. По словам Арно,

[O] Ваша мысль или восприятие, по существу, отражают самих себя, или, как говорят, на латинском языке лучше, est sui скопия. Ибо я не думаю, не зная, что я думаю. Я не знаю квадрат, не зная, что знаю это. (Арнаулд 71)

Однако это отражение, существенное для любой мысли, не предполагает восприятия второго порядка. Каждая мысль, согласно Арно, имеет встроенное отражение - представление субъекта мысли является существенной частью содержания каждой мысли. Это то, что он называет «простым» или «виртуальным отражением», чтобы отличить его от вида отражения, являющегося результатом того, что субъект сосредотачивает свое внимание на какой-то другой мысли, которая требует мысли второго порядка, принимающей мысль низшего порядка. как его объект. (См. Надлер 1989, 118–22 для обсуждения этого.)

Хотя Декарт сопротивляется приписыванию младенцам отражения, даже простого отражения, различие Арно совпадает с ответом Декарта другому из его возражающих. Пьер Бурден пытается поднять проблемы для Декарта, полагая, что сознание требует особой рефлексивной мысли:

Под «размышлением» вы можете понимать, что вы понимаете, будете, воображаете и ощущаете, и что вы думаете таким образом, что вы можете размышлять и рассматривать свою мысль посредством рефлексивного акта. Это будет означать, что когда вы думаете, вы знаете и считаете, что вы думаете (и это действительно то, что значит быть сознательным [сознание сознания] и иметь сознательное понимание [совесть] какой-то деятельности). Такое сознание, как вы утверждаете, является свойством способности или вещи, которая выше материи и является полностью духовной, и именно в этом смысле вы являетесь умом или духом. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Декарт отрицает этот вывод:

Мой критик говорит, что для того, чтобы субстанция могла превзойти материю и быть полностью духовной…, ей недостаточно думать: далее необходимо, чтобы она думала, что она думает посредством рефлексивного акта или что она должен иметь осознание своей совести. Это … заблуждение … [T] первоначальная мысль, с помощью которой мы узнаем [adverto] о чем-то, больше не отличается от второй мысли, с помощью которой мы начинаем осознавать, что мы осознавали это [per quam advertimus nos istud prius advertisse], больше чем эта вторая мысль отличается от третьей мысли, посредством которой мы начинаем осознавать, что осознавали, что осознавали. (CSM II 382 / AT VII 559)

Декарт здесь не отрицает, что отражение необходимо для сознания. Скорее, он отрицает, что для размышления необходима отдельная мысль. (Тем не менее, обратите внимание на сдвиг времени: «… мы осознаем, что мы знали…», что ставит под сомнение то, могут ли эти мысли быть идентичными. Подробнее об этом ниже.)

Итак, в ответ на эти возражения Декарт дает нам некоторые уточнения в отношении своего сознания. Сознание, для Декарта, является внутренним свойством всех мыслей (даже мыслей младенцев), благодаря которому субъект осознает саму мысль. Хотя это подразумевает рефлексию, рефлексивная мысль не отличается от самой первоначальной мысли.

Изменения, которые Декарт вносит в свои заявления о сознании, привели некоторых ученых к выводу, что у Декарта нет единого счета сознания. Скорее он работает с множеством различных понятий сознания (см. Radner 1988, Lähteenmäki 2007 и Simmons 2012). Неизвестно, знал ли он об этом или нет.

Резюме. Декарт обеспечивает одно из первых чисто психологических применений концепции сознания, когда он определяет мысль в терминах сознания. Тем не менее, он не дает анализ концепции. Скорее, он использует эту концепцию таким образом, чтобы обосновать свои эпистемологические претензии, например, в Медитациях. Но то, как он применяет эту концепцию, наводит на мысль об анализе: сознательная мысль - это ментальное состояние, которое каким-то образом самоутверждается. И все мысли, согласно Декарту, имеют это основное свойство.

Этот набросок анализа был завещан ученикам Декарта, которые спорили о том, как лучше понять сознание. Ясно, что проект Декарта отводит центральную роль сознанию, но Декарт нигде не дает нам анализ этой основной концепции. Есть ли что-то в сознании как таковом, что позволяет ему играть эту центральную роль?

(Подробнее о теме сознания и связанных с этим темах прозрачности ментального, репрезентативного и рефлексирующего в Декарте см. Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, и Wilson 1978. Интерпретации описания сознания Декарта существенно различаются. Хенниг, например, утверждает, что Декарт фактически не использует термин «сознание» по-новому. С другой стороны, Симмонс утверждает, что у Декарта есть ресурсы для нюансов. учет сознания, учитывающий широкий спектр психологических явлений.)

2.2 После Декарта

Из этого очерка взглядов Декарта вытекают три основные нити психологического чувства совести, которые сразу порождают философские противоречия.

  1. Сознание делает мысли прозрачными для ума: осознаем ли мы все наши мысли? Когда мы осознаем, что имеем мысль, можем ли мы сомневаться в том, что у нас есть эта мысль?
  2. Сознание подразумевает рефлексию. Является ли сознание по сути своим восприятием, отличным от первоначального восприятия? Обязательно ли сознание включает память или рефлексию? Является ли все сознание формой самосознания?
  3. Сознательная мысль является намеренной. Все мысли представительные? Какова природа интенциональности и как она связана с сознанием?

Каждый из этих трех наборов вопросов был рассмотрен философами, которые наиболее внимательно следили за Декартом в разных направлениях. Декартов, как их называют, разделили по каждому из этих вопросов, и эти наборы вопросов продолжаются с нами в той или иной форме и по сей день.

2.2.1 Прозрачность

Многие Декарты следовали за Декартом в определении мысли с точки зрения сознания. Луи де ла Форж, систематизировавший рассуждения Декарта о разуме, определил мысль следующим образом:

Мысль [это] то восприятие, сознание [совесть] или внутреннее знание, которое каждый из нас испытывает непосредственно в себе, когда мы осознаем [s'aperçevoir de], что мы делаем или что происходит в нас самих. (La Forge 39)

И позже,

[T] природа мышления состоит в том, что сознание [совесть], свидетельство [временное происхождение] и внутреннее ощущение [внутреннее чувство], благодаря которому ум осознает [аверти] все, что он делает или страдает, и вообще все который происходит непосредственно сам по себе в то же время, когда он действует или действует. (La Forge 57, перевод изменен)

Обратите внимание, что здесь La Forge развивает определение Декарта. Он рассматривает эти термины как эквивалентные: восприятие, сознание, свидетельство, внутреннее ощущение. Декарт не описывает сознание с точки зрения чувств, и это дополнение поднимает важные вопросы - является ли сознание просто своего рода ощущением? Для внутреннего восприятия то, что наши чувства зрения, звука, вкуса и т. Д. Для восприятия внешних вещей? Или это по-другому?

Malebranche следует за La Forge в этой идентификации. В «Поисках истины» Малебранш использует «сознание» (совесть) и «внутреннее ощущение» (взаимное чувство) взаимозаменяемо. (См., Например, Книга III, Часть 2, Глава 7, Поиск 236–239.) Позже он определяет мысль таким образом, чтобы он точно соответствовал определению Ла Форджа:

[B] Под словами «мысль», «образ мышления» или «модификация души» я обычно понимаю все те вещи, которые не могут быть в душе, если душа не осознает их через внутреннее ощущение, которое она имеет о себе. (Поиск 218)

(Шмальц утверждает, что La Forge сильно повлиял на Мальбранша в его аргументации. См. Schmaltz 1996, 16ff.)

Таким образом, La Forge и Malebranche продолжают стремление Декарта к прозрачности. Однако переход к «внутреннему смыслу» является важным сдвигом, поскольку он отмечает сдвиг в содержании того, что является прозрачным для ума, особенно в отношении его собственной природы. Как известно, Мальбранш опроверг утверждение Декарта о том, что разум более известен, чем тело. Это связано с тем, что, хотя мы знаем тело смущенно через наши ощущения внешнего мира, мы, тем не менее, обладаем знаниями о природе тела. (Я оставлю в стороне сложную историю Малебранша о том, как мы получаем это знание.) Но в случае с разумом все, что у нас есть, - это внутреннее чувство ума - мы не знаем природу ума, так как мы не имею такого понятия. Малебранш говорит:

Это правда, что мы достаточно хорошо знаем своим сознанием или внутренним ощущением себя, что наша душа является чем-то важным. Но то, что мы знаем о нем, может быть почти ничем по сравнению с тем, чем оно является само по себе. (Поиск 238)

Позже он объясняет, почему у нас есть знания о телах через идеи тел, но не для души:

Знание нашей души через сознание несовершенно, само собой разумеется; но это не так. С другой стороны, то знание, которое мы имеем о телах через ощущение или сознание, если имеющееся у нас запутанное ощущение того, что происходит в нашем теле, можно назвать сознанием, не только несовершенно, но и ложно. Поэтому нам нужно представление о теле, чтобы исправить наши ощущения о нем, но нам не нужно представление о нашей душе, поскольку наше сознание этого не вовлекает нас в заблуждение … (Поиск 239)

Таким образом, сознание как внутреннее ощущение дает нам несовершенное знание о душе, но это знание, достаточное для всех практических (и, что важно, для Малебранш, богословских) целей.

Итак, тонкий сдвиг в значении сознания к «внутреннему ощущению» накладывает некоторые ограничения на то, что можно узнать об уме посредством сознания. Можно осознавать, что думаешь, но это не дает нам ясного представления о душе. Это не самопознание того же рода. Но обратите внимание и на другой сдвиг, который влечет за собой - отмеченный квалификацией Малебранша в приведенном выше отрывке. Ощущение внешних объектов не может быть (правильно говоря) сознанием. Сознание - это внутреннее явление, ощущение того, что происходит в нас, и поэтому визуальное восприятие красного шара можно назвать сознанием только производным способом. Это приводит нас к вопросам об отражении, которые будут рассмотрены в следующей теме.

2.2.2 Отражение

Как уже говорилось выше, уже в Седьмых возражениях на медитации было высказано возражение о том, что сознание, по-видимому, требует особой рефлексивной мысли. Декарт отрицал вывод, говоря, что

[T] его первоначальная мысль, посредством которой мы осознаем что-то, не отличается от второй мысли, посредством которой мы начинаем осознавать, что мы осознавали это, так же, как эта вторая мысль отличается от третьей мысли посредством который мы осознаем, что мы знали, что мы знали. (CSM II 382 / AT VII 559)

Опять же, как отмечалось выше, ответ Декарта здесь не отрицание того, что рефлексия необходима для сознания - он отрицает, что рефлексия требует отдельной мысли. La Forge и Malebranche оба следуют за Декартом в этом отрицании (см. Schmaltz 1996, 18).

Но этот отрывок несколько двусмыслен. Здесь Декарт различает (1) осознание чего-то, что, по-видимому, требует только одной мысли, от (2) осознания того, что мы что-то осознавали. По-видимому, осведомленность первого порядка не требует рефлексивного действия. И, хотя нам стало известно, что мы осознаем, что что-то действительно требует рефлексивного действия, это не требует отдельной мысли (и, следовательно, угрожающий регресс не вызывает проблем). Но из этого отрывка не совсем ясно, как отражение может быть встроено в первоначальную мысль, особенно с учетом того, что, по-видимому, происходит сдвиг времен (второе осознание временно позади первоначального осознания).

Антуан Арно разработал отчет о рефлексии, который включает это различие. Отражение, которое необходимо для любой мысли, не включает восприятие второго порядка. Как отмечалось выше, Арно утверждал, что каждая мысль имеет встроенное отражение, хотя это не влечет за собой мысль второго порядка. Только явное отражение, когда человек сосредотачивает свое внимание на собственных мыслях, требует восприятия второго порядка. (Подробнее об Арнаулде см. Nadler 1989, 118–22.)

Как показывает Женевьева Льюис, этот вопрос стал критическим источником дебатов в конце семнадцатого века. Она отмечает, что Пьер-Сильвен Регис, защищая картезианство, берет на себя какое-то рефлексивное знание как составную часть сознания. Регис, как и Арно, возвращается к Августину как источнику этой доктрины, цитируя утверждение Августина о том, что «необходимо, чтобы [животное] воспринимало (сентио) то, что оно видит, когда оно видит» (Августин 37, цитируемый Régis, Système I, 150) Когда кто-то осознает что-то, он «чувствует, что он это воспринимает». Этот способ обозначения был на самом деле довольно распространенным способом описания психологического чувства сознания: человек не только видит красный шар, но и тот, кто воспринимает красный шар. Это звучит для всего мира как рефлексивный акт.

Исходя из этого, один из главных противников картезианства, Пьер Даниэль Хуэ, утверждает, что картезианцы задают вопрос. Он утверждает,

Каждая мысль включает в себя три вещи: мыслящий разум, вещь, помещенную перед мыслящим умом (то есть, объект мысли), и действие мыслящего ума на вещь, помещенную перед ней. (Huet 82)

Декарт, утверждает Уе, не может различить эти три вещи в аргументе cogito. Когда Декарт говорит «эго cogito», я думаю, что является объектом мысли? Сама его мысль. Но, и здесь есть возражение, это не может быть той же самой мыслью, что и первоначальная мысль: «если бы это было, действие было бы обращено обратно на себя, что абсурдно и противоречит естественному свету, так часто вызываемому Декартом» (83). Тем не менее, именно этот ответ Декарт дает в своем ответе Бурдину. Почему Уэту кажется, что это «абсурд и противоречие»?

Хуэт продолжает:

[Я] для того, чтобы я думал, что я думаю, нужны две мысли, одна из которых отражает другую - более позднюю, текущую - предыдущую, более раннюю - так, чтобы для первой мысли, посредством которой ум осознает, чтобы быть помещенным перед умом, вторая мысль, посредством которой разум осознает, является первой мыслью. Или, короче говоря, первая мысль будет концом или объектом второй; вторым будет действие ума, посредством которого оно направлено на первую мысль. Но это противоречие, что оба должны происходить одним действием … (84)

В своем ответе Регис утверждает, что это именно то, что происходит. Он утверждает, что нам не нужны четкие рефлексивные идеи; Декарт «воспринимает, что он думает, единой и простой идеей, известной через себя» (Réponse 35; ср. Système I, 150). И затем он утверждает, что если бы потребовалось второе действие, то возник бы бесконечный регресс, поскольку для осознания второй мысли потребовалось бы третье, и так далее. [4] Хуэт обходит это возражение ответом, полученным от Аквинского: «он [Аквинский] признает, что мысли будут умножаться до бесконечности и что разум бесконечен - не в действии, а в силе» (Хуэт, 86).

Но в основе всего этого лежит еще одно важное различие между Уэтом и картезианцами. Хуэт утверждает, что

Это выражение [то есть «эго cogito»] является неполноценным, поскольку его следует понимать как значащее и стоить столько же, сколько если бы я сказал: «Я думаю, что я думал». Подобно глазам, человеческий разум может одновременно заниматься только одним. Таким образом, чтобы я мог думать, что я думаю, нужны две мысли… (84)

Если фраза Уэта «человеческий разум может заботиться только об одной вещи за один раз» означает, что мы можем думать только об одной вещи за один раз, то декартовцы отвергнут эту предпосылку. Действительно, Декарт явно делает это (см. CSM III 335 / AT V 149). Но Регис отвечает, отвергая предпосылку, что глаз видит только одну вещь за раз, усиливая аналогию между разумом и глазом. Он утверждает, что если мысль для ума так же, как свет для глаза, то когда мы видим что-то, есть три различных аспекта события: «глаз, который видит, действие, которым он видит, и видимый объект» (Ответ 35). Предположим теперь, когда мы говорим: «Я вижу свет». Должны ли мы предполагать, что сначала должен быть второй свет? Нет; мы видим свет сам по себе. Точно так же для размышления - если Хуэт дает аналогию,он «должен заключить, что [мысль] познается через себя» (Ответ 36).

В результате, для картезианцев мысль может «повернуться вспять», что Хьют считает абсурдом. Возражение Уэта заключается в том, что картезианцы незаконно провозят контрабанду по предмету как объекту всех мыслей. Если так, утверждает он, то для этого требуется вторая мысль, которая подрывает аргумент cogito.

И поэтому одним из важных вопросов для теории сознания является выяснение того, включает ли сознание рефлексию, и, если да, то требует ли это отдельной рефлексивной мысли.

2.2.3 Намерение

Эти соображения о неисправимости и рефлексии имеют значение для интенциональности мышления. Антуан Дилли, еще один картезианский философ семнадцатого века, расскажет о некоторых из этих моментов. В ответ на аргумент Игнаса Гастона Парди, в котором Парди защищает определенный вид знаний о животных, Дилли защищает декартову позицию. Он пишет (в 1676 году):

Чтобы не впасть в двусмысленность в отношении слова «отражение», полезно признать, что [а] мы иногда можем размышлять о том, что мы делаем, и [б] иногда первая мысль, которая у нас есть, не только воспринимается, но и когда возникает вторая мысль первое, что касается его объекта, это то, что мы знаем его природу намного лучше благодаря этому повторному осмотру. Это тем более, что первая мысль, в основном, представляет свой объект, представленный душе, и, будучи воспринятым, информирует нас о ее [то есть, о присутствии мысли]. Но эта вторая мысль имеет своей целью только первую; он показывает нам это так же живо, как первый показывает нам свою цель. Таким образом, не следует полагать, что за каждой мыслью следует секунда, которая делает ее известной, поскольку у последней должна быть третья и т. Д. До бесконечности. Но мы уверены, будучи убеждены нашим собственным опытом,что вся мысль становится разумной для души не посредством какого-либо истинного возвращения к себе, а непосредственно и немедленно лишь благодаря ее присутствию: таким образом, когда я вижу, мое видение делает разумным то, что есть, без необходимости в какой-либо другой вещи. Каждый человек может быть гораздо лучше убежден в этом, посоветовавшись с самим собой … (Дилли 116–118)

Здесь есть два заслуживающих внимания элемента. Во-первых, Дилли повторяет аргументы, которые мы видели в Режисе, продвигая точку зрения, что мысли познаются сами по себе, а не требуют отдельной рефлексивной мысли. Во-вторых, Дилли, тем не менее, характеризует наше восприятие в терминах рефлексии, чтобы сохранить смысл, в котором первоначальное восприятие «информирует нас» о своем присутствии (т. Е. О наличии идеи), посредством которого мы осознаем объект мысль. Это та осознанность, которую Декарт и Декартов работали, чтобы сохранить.

Дилли развивает эту мысль с тем, чтобы отбросить то, что Парди называет «телесным знанием». Когда Дилли понимает это, Парди говорит, что животное может воспринимать что-то, не воспринимая того, что оно воспринимает, вопреки августовскому лозунгу, упомянутому выше. То есть, у животного может быть изображение объекта, но животное не знает об этом объекте. Дилли отвечает:

Возможно ли, чтобы [собаку] побежал к своему хозяину подлинное знание о нем, не зная, что он воспринимает своего хозяина…? Как он мог отличить этого человека от сотен других, которые похожи на него, не осознавая, что он видит его и уверен изнутри, что ему нужно идти, а не кому-то другому, чтобы пойти на ласку? И как он все это делает, не зная, что он это делает? (122)

В основе риторических вопросов Дилли о собаке, нуждающейся в хорошей ласке, лежит тезис о интенциональности. По словам Дилли, любая попытка продемонстрировать, что животные думали, должна учитывать, как мысль вступит в страсти и действия, которые испытывает животное. Недостаточно просто разработать учет восприятия, с помощью которого вещи вокруг животного впечатляются на него.

Неявный аргумент здесь заключается в том, что нет подлинного представления, если нет понимания представления. Независимо от того, на что действует собака как машина, когда бежит к своему хозяину, это не внутреннее представление своего хозяина, с которым собака действует с целью. «Телесное знание» было бы ничем иным, как связями или впечатлениями одного тела с другим - без осознания этих впечатлений и того, что они представляют, они не будут служить целям знания, ощущения, действия или воли.

Дилли утверждает, что интенциональность требует осознанности - мысль не представляет объект, если не существует субъекта, который осведомлен о представлении. И поэтому сознание мысли концептуально предшествует ее интенциональности, то есть интенциональность - это просто вид сознания. [5] Но, как мы увидим, другие будут спорить в обратном направлении. В самом деле, если сознательная мысль представляет собой представление чего-либо плюс рефлексивный акт, то кажется, что представление концептуально предшествует сознанию. То, что разрабатывается в этот период, это то, чем на самом деле являются отношения сознания, представления и мысли. И это то, что вызывает постоянный интерес. [6]

3. Спиноза

В то время как многие философы после Декарта занимались вопросами, связанными с сознанием, оставленным Декартом, одним из возможных исключений является Спиноза. В некоторых интерпретациях ему совсем нечего сказать о сознании. [7] Это несколько поразительно, учитывая, сколько Спиноза должен был сказать об идеях и уме. Тем не менее, это может быть отражением того, насколько тонким является атрибут мышления Спинозы, объединяя то, что у Декарта было различными понятиями: воля и интеллект, суждение и восприятие и т. Д., Развивая полностью натурализованное представление о разуме. И поэтому кажется, что, поскольку у Спинозы есть теория сознания, это будет объяснено с точки зрения некоторой другой более фундаментальной особенности ума.

Теория разума Спинозы - это глубоко репрезентативная теория разума. Ментальное заключается просто в изобразительном содержании, для Спинозы. В «Этике 2р7» он утверждает, что «порядок и связь идей такие же, как порядок и связь вещей» [8].то есть для каждого расширенного объекта существует параллельная идея. Это называется параллелизмом разума и тела. Исходя из этого, Спиноза может развить свою теорию разума: «Первое, что составляет действительное существо человеческого разума, - это не что иное, как идея единственного существующего, которое действительно существует» (2р11). Каждый разум сам является идеей с конкретным объектом - в случае людей разум - это идея его тела, и все, что происходит в теле, будет представлено в уме (как он утверждает в 2р12 и 2р13). Разум - это особая идея, которая представляет отдельный объект, а именно тело, которому он параллелен. Это полностью репрезентативная теория разума, и все, что может быть выведено из разума, будет иметь свою параллель в теле, которое оно представляет. (Подробнее о репрезентативной теории мышления Спинозы см. Della Rocca 1996).

Итак, из трех основных тем, обсуждавшихся выше, кажется, что интенциональность мышления является первичным стержнем, на котором все остальное поворачивается для теории мышления Спинозы. В этике Спинозы есть предположения, что он считает, что есть некоторые представления, о которых мы не знаем. В конце «Этики» Спиноза описывает «мудрого человека» как того, кто «сознает себя, Бога и вещей» (5с.42), и подразумевается, что те, кто не мудр, не могут быть осознавать себя, Бога или вещи, даже если эти вещи присутствуют в уме через ментальное представление. Итак, кажется, что Спинозе нужен отчет о сознании, который не распространяется на все ментальные представления (или, по крайней мере, не до такой же степени).

3.1 Моральное сознание

Как следует из ссылки на «мудреца» выше, Спиноза в основном использует термин «сознание» морально, но он делает существенный отход от более старого смысла термина «моральное сознание». Нет внутреннего свидетельства того, что Спиноза думает, что мы должны прислушаться. Скорее, он фокусирует наше внимание на том, как мы думаем о себе как о части естественного порядка. Он использует эту концепцию для объединения своих моральных, эпистемологических и метафизических проектов.

Примечательно, что Спиноза редко использовал термин «сознание» (в его различных формах) в Этике, и когда он это делает, он почти исключительно в частях 3–5, где Спиноза рассматривает природу конкретно человеческих аффектов и рабства или свободы в отношении им. Действительно, несколько раз, когда Спиноза использует сознание в частях 1 и 2, он делает это таким образом, который указывает на его использование в более поздней части Этики. [9]

Предположение, в котором термин сознание получает самое широкое использование, является 3p9:

P9: поскольку разум обладает ясными и четкими идеями, и поскольку он смешивает идеи, он стремится на неопределенное время продолжать свое существование и осознает стремление, которое у него есть.

Дем.:… так как Разум (по IIp23) осознает себя через идеи привязанности Тела, Ум (по p7) осознает свое стремление.

Шол.: Когда это стремление связано только с Разумом, оно называется Воля; но когда это связано с разумом и телом вместе, это называется аппетитом. Таким образом, этот аппетит является не чем иным, как самой сущностью человека, от природы которого обязательно вытекают те вещи, которые способствуют его сохранению. И поэтому человек полон решимости делать эти вещи.

Между аппетитом и желанием нет никакой разницы, за исключением того, что желание обычно связано с людьми, поскольку они осознают свой аппетит. Таким образом, желание может быть определено как аппетит вместе с сознанием аппетита.

«Содержание» сознания - то, что мы осознаем, когда у нас есть психическое состояние с формой, сформулированной в 3р9, лучше всего выражается следующей цитатой из приложения к части 1:

Все мужчины рождаются в неведении о причинах вещей, и… все они хотят искать себе преимущества и осознают этот аппетит.

Из этих [предположений] следует, во-первых, что люди считают себя свободными, потому что они осознают свою волю и свой аппетит и даже в своих снах не думают о причинах, по которым они склонны к желанию и желанию, потому что они не знают [этих причин]. Из этого следует, во-вторых, что люди действуют всегда ради цели, а именно. из-за их преимущества, которое они хотят.

Переход, который Спиноза пытается осуществить в своих читателях, является переходом от такого рода сознания - когда мы ложно считаем себя свободными, мы думаем о мире как о богатом и обширном телеологе, и мы считаем себя агентами, свободно действующими на цели и цели - к другому виду сознания, в котором мы знаем, что являемся частью «вечной необходимости» (5с42). Как говорит Спиноза:

Следовательно, чем больше каждый из нас способен достичь такого рода знаний [т.е. третьего типа знаний], тем больше он осознает себя и Бога, т. Е. Тем он совершеннее и благословеннее. (5p31s)

И поэтому роль сознания у Спинозы прежде всего моральная - моральный переход является переходом в содержании нашего сознания. Но, как уже отмечалось, это требует некоторой вариации между тем, что строго представлено разумом, и тем, как оно представляется разуму в сознании. Чтобы понять эту разницу, нам нужно более внимательно изучить форму сознания для Спинозы. [10]

3.2 Ideae Idearum

В начале предыдущего раздела мы отметили, что Спиноза редко использует термин «сознание», и когда он это делает, он в основном используется в частях 3–5. Это утверждение, хотя и верно, несколько вводит в заблуждение. Обратите внимание, что приведенная выше цитата из 3p9 возвращает нас к 2p23 за его заявления о сознании. И снова в 3p30d, 3def.aff1 и 4p8d Спиноза возвращает нас к 2p23, 19 или 21. Кажется очевидным, что он намерен от 2p19 до 23 иметь какое-то значение для своей теории сознания, и так много комментаторов пытались развить отчет о сознании из того, что говорит Спиноза в этом разделе Этики.

2р23 ничего не говорит о сознании как таковом. Вместо этого он описывает способ, которым ум познает себя, и пределы знания разума самого себя. Вот что говорит Спиноза:

Р23: Ум не знает себя, за исключением того, что он воспринимает идеи привязанности Тела.

Дем.: Идея или познание ума (по P20) следует в Боге точно так же и связана с Богом так же, как идея или знание тела. Но поскольку (согласно P19) человеческий разум не знает самого человеческого тела, то есть (согласно P11C), поскольку знание человеческого тела не связано с Богом, поскольку он составляет природу человеческого ума, знание Ум также не связан с Богом, поскольку он составляет сущность человеческого разума. И поэтому (снова P11C) до такой степени человеческий разум не знает себя.

Далее, идеи чувств, которыми подвержено Тело, включают в себя природу самого Тела человека (P16), то есть (P13), согласуются с природой Ума. Таким образом, знание этих идей обязательно будет включать знание Разума. Но (P22) знание этих идей находится в самом разуме. Поэтому человеческий разум, только в этой степени, знает себя,

Многие из ключевых фраз здесь неоднозначны, но в качестве первой попытки мы могли бы сказать, что Спиноза выступает за следующий тезис:

У ума есть сознательная мысль о П

  1. у ума есть идея, которая представляет его тело, на которое воздействует P; и
  2. у ума есть вторая идея, представляющая первую для себя.

Это один из способов понять «восприятие привязанностей Тела». Эдвин Керли представляет такую интерпретацию этого отрывка (Curley 1969, 128). Преимущество этой теории сознания состоит в том, что она полностью репрезентативна, и поэтому она согласуется с общим проектом Спинозы по разработке репрезентативной теории сознания. Кроме того, эта теория, кажется, влечет за собой то, что не все умы являются сознательными (или что не все мысли являются сознательными) - Спиноза предполагает, что младенцы не осознают в 5p6s и 5p35s

Несмотря на эти преимущества, это первоначальное понимание этого отрывка попало под сильный огонь. Маргарет Уилсон возразила против этого прочтения, утверждая, что оно не обеспечивает удовлетворительного способа различения сознательных и несознательных умов или сознательных и несознательных мыслей. Поскольку в Боге должны быть идеи всех идей, любая конкретная идея (и любой данный ум) будет иметь необходимую вторую идею (или даже бесконечно много - см. 2p21s), которая сделает ее сознательной. (См. Wilson, 134–138 для дальнейших возражений.) Джонатан Беннетт выдвигает аналогичные возражения, заключая, что, если речь идет о сознании Спинозы, оно «абсурдно чрезмерно» (Bennett 188). Керли соглашается с этим (см. Curley 1988, 71–72).

Другие пытались реабилитировать эту интерпретацию и ответить на потенциальные возражения. Ли К. Райс (1990 г.) и Кристофер Мартин (2007 г.) предлагают ответы на возражения и пытаются защитить эту интерпретацию теории сознания Спинозы. Их попытки понять смысл 2p19–23 интересны, но из этого раздела текста нелегко избежать «нелепо чрезмерных» выводов. Конечно, можно просто прикусить пулю и сказать, что Спиноза на самом деле «абсурдно чрезмерен»! Он привержен панпсихизму, почему бы не сделать короткий шаг к столь же обширной оценке сознания? Действительно, следующий набор интерпретаций готов пойти так далеко.

3.3 Сложность и сила

Несмотря на явную ссылку на отрывки «идей идей» в последующих дискуссиях о сознании, Стивен Надлер (2008) и Дон Гарретт (2008) считают, что это неправильное место для поиска теории сознания Спинозы. Вместо этого они развивают свои интерпретации из тезиса о параллели разума и тела.

В то время как Надлер склонен думать, что у Спинозы нет полноценного описания сознания, Спиноза предлагает «очень многообещающий … для конкретного вида проекта, который представляет собой натуралистический отчет о сознании, преждевременный до такой степени, что оно указывает путь только к эмпирическому научному исследованию сознания, которое характеризует современную нейробиологию и (некоторые) недавнюю философию сознания »(586). Цитируя 2p13s и 5p39s, Надлер утверждает, что функция, отслеживаемая умом в сознании, - это структурная сложность тела. 5p39s гласит следующее:

[У] тот, кто, как младенец или ребенок, имеет Тело, способное на очень немногое и очень сильно зависящее от внешних причин, имеет Ум, который, рассматриваемый исключительно сам по себе, не осознает почти ничего о себе, или о Боге, или вещей. С другой стороны, тот, у кого есть Тело, способное на множество вещей, имеет Разум, который, считая только в себе, очень осознает себя, Бога и вещей.

Таким образом, в этой жизни мы особенно стремимся к тому, чтобы Тело младенца могло превратиться (насколько это позволяет и помогает ему его природа) в другое, способное на множество вещей и связанное с Разумом, очень сознательно себя, Бога и вещи.

Из этих отрывков Надлер делает вывод, что «человеческое или высшее сознание для Спинозы - не что иное, как ментальный коррелят превосходной сложности человеческого тела» (587). Результатом является то, что сознание для Спинозы является вопросом степени (как предлагается в отрывке выше). Надлер также предполагает возможность того, что это может быть пороговой концепцией, что существует минимальная степень сложности, которую необходимо удовлетворить, прежде чем ум сможет стать сознательным. Но, ссылаясь на призыв Гарретта к натурализму Спинозы, он отклоняет пороговое представление. Итак, сознание приходит в градусах, и оно есть у всех умов (вопреки заботам в разделе idee idearum). [11]

Дон Гарретт черпает из тех же текстов, что и Надлер, но в этих отрывках он подчеркивает разницу в способностях. Обратите внимание, что в приведенном выше отрывке Спиноза говорит о младенческом теле как о «способном на очень немногое» Итак, основная черта, которую отслеживает сознание, согласно Гарретту, - это относительная сила тела (23–24). Чем больше сила у тела, тем выше степень сознания в уме.

Проблема с этой точкой зрения, согласно Надлеру, заключается в том, что «все, на что Гарретт дает основание сделать вывод из своего аргумента и рассматриваемых центральных отрывков, состоит в том, что степени сознания и степени мышления в уме изменяются пропорционально, но не это сознание само по себе идентично силе мышления »(592–93). Однако, учитывая репрезентативное представление Спинозы о разуме, единственными двумя характеристиками, которые выделяются в качестве кандидатов для объяснения сознания, являются некоторые особенности самих представлений (их сложность) или причинно-следственная эффективность идей (их сила). (См. Делла Рокка 2008 108–118.)

Майкл ЛеБафф утверждал, что центральные отрывки, на которых большинство ученых разработали свои интерпретации, не должны восприниматься как предложение теории сознания; скорее эти отрывки сосредоточены на «гносеологическом статусе определенных элементов сознательного опыта». Тем не менее, он признает, что Спиноза требует теории сознания и поднимает особую проблему для интерпретации Гарретта. По интерпретации Гарретта, сила ума и сила составляющих его идей могут расходиться. То есть мог существовать очень могущественный ум (который в высокой степени осознает), чьи идеи относительно менее сильны (из которых разум осознает в очень низкой степени). То есть, по мнению Гарретта,для более сильного разума (в целом) возможно иметь идеи, которые все менее сознательны, чем идеи в менее могущественном уме, и в этом случае было бы странно описать более сильный ум как обладающий более высокой степенью сознание (LeBuffe 2010, 557). Лебуфф утверждает, что Спиноза не характеризует силу разума (в целом) с точки зрения уровня его сознания.

Юджин Маршалл предложил разработку интерпретации Гарретта, которая сводит сознание к «аффективности» (см. Marshall 2014, глава 4). «Аффективность» - это свойство, которое идея имеет, когда оно увеличивает, уменьшает или фиксирует силу стремления ума (его «conatus») или когда оно заставляет ум действовать. Эмоции, такие как радость или страх, были бы аффективными, но также и некоторые рациональные суждения. Маршалл утверждает, что это дает более развитое представление о том, как сила централизованно вовлечена в сознание Спинозы, избегая при этом некоторых проблем из предложения Гарретта.

4. События в Англии

Пока что речь шла о континентальной Европе. Но были похожие разработки в отношении теории сознания в Англии.

4.1 Гоббс

В начале семнадцатого века мы находим Гоббса, дающего традиционное определение сознания:

Когда двое или более мужчин знают об одном и том же факте, говорят, что они СОЗНАВАЮ это друг другу; что так же, как знать это вместе. И потому, что таковы лучшие свидетели фактов друг друга или третьего; это был и всегда будет признан очень злодейским поступком для любого человека, выступающего против своей совести; или испортить или заставить другого сделать это … Впоследствии люди метафорически использовали одно и то же слово для познания своих секретных фактов и секретных мыслей; и поэтому риторически сказано, что совесть - это тысяча свидетелей. (Левиафан 7.4)

Этимологическое чувство сознания общего знания здесь сохраняется и связано с функцией совести как свидетеля. Действительно, Гоббсу важно сохранить это общественное чувство сознания / совести, поскольку он считал, что частные суждения совести «отвратительны для гражданского общества» (Левиафан 29.7).

И все же, совершенно отдельно от термина «сознание», кажется, что у Гоббса есть описание феноменального осознания:

[I] Если внешность - это принципы, по которым мы знаем все остальное, мы должны признать, что смысл - это принцип, по которому мы знаем эти принципы, и что все знания, которые мы имеем, получены из него. А что касается причин смысла, мы не можем начать их поиск с какого-либо другого явления, кроме самого чувства. Но вы скажете, в каком смысле мы будем замечать смысл? Я отвечаю, по самому смыслу, а именно памятью, которая в течение некоторого времени остается в нас разумными, хотя сами они исчезают. Ибо тот, кто воспринимает то, что он увидел, помнит. (De Corpore 25.1, стр. 389; некоторые обсуждения этого текста см. Frost 2005)

Мы должны быть осторожны, приписывая теорию сознания (в современном понимании) Гоббсу здесь. В частности, мы должны быть осторожны с тем, что подразумевается под ощущением, которое мы ощущали, поскольку ощущение само по себе является явлением, о котором, по-видимому, следует знать. Но эти явления связаны воспоминаниями в единый опыт. Как говорит Гоббс в Левиафане, «большая память или память о многих вещах называется опытом» (2.4). Но феноменальное осознание, по-видимому, является свойством самого ощущения для Гоббса. Гоббс сопротивляется влиянию счета сознания более высокого порядка в своих возражениях на Посредничество Декарта (см. CSM II, 122–123 / AT VII 173; обсуждение связи Гоббса и Декарта по теме сознания см. В Ross, 1988).).

4.2 Кембриджские платонисты

Изменяющееся использование совести прослеживается здесь через декартову линию. Тем не менее, в значительной степени независимая линия развивалась через кембриджских платоников (как утверждается в Тиле 1991), и в частности в работах Ральфа Кадворта.

Кадворт развил свою теорию, размышляя над «Эннеадой» Плотина, где Плотин использует греческий термин «синейстез» (буквально: «воспринимается с помощью»), чтобы отличать низшие натуры от высших. Кадворт переводит это на английский как «сознание» или «сознание» (Истинная интеллектуальная система 159). Именно разработав метафизическую теорию Платона, Кадворт развивает свой счет сознания.

Кадворт вместе с другими кембриджскими платонистами выступал за «пластическую природу», которая является нематериальным источником действий в мире. Эти пластические натуры подобны уму или душе, но, шагая в сторону Декарта, Кадворт допускал, что существуют бессознательные мысли и бессознательные пластические натуры. Против аргумента Декарта о том, что все психические состояния находятся в сознании, Кадворт утверждает следующее (Истинная интеллектуальная система 160):

  1. Предположим, что «размышление» (или мысль) является сущностью души.
  2. Сущность мысли - сознание (дарованное как Кадвортом, так и Декартом).
  3. Души людей иногда находятся в глубоком сне без сновидений (то есть без сознания).
  4. Итак, с (1) по (3) души людей иногда перестают существовать.
  5. Но (4) абсурдно.
  6. Итак, (1) следует отказаться: сущность души не мыслится.

И поэтому в душе (и особенно в других жизненных принципах) есть многое, о чем мы ничего не знаем и не можем объяснить механически (там же). В отличие от Спинозы и Лейбница (см. Ниже), Кадворт не одинаково заинтересован в формулировании «естественного» счета сознания или умственной деятельности, поскольку сами пластические натуры являются источниками божественной активности и провидения.

Тем не менее, роль, которую сознание играет в системе Кадворта, представляет собой аналогичное осознание собственной мысли, отличное от морального сознания. В то время как сознание содержит ссылку на предмет мышления, для Кадворта это не делается сразу или явно. Требуется особый акт размышления, чтобы обеспечить своего рода ссылку на себя, необходимую для принятия моральных суждений о своих собственных действиях (Тиль 1991 92–24). (Подробнее о сознании Кадворта см. Thiel 1991 и Lähteenmäki 2010.)

4.3 Локк

Джон Локк, как известно, использует сознание в своей теории личной идентичности, отделяя личную идентичность от идентичности вещества или идентичности материи. Это чисто психологическая оценка идентичности, которая имеет значение для суждений о моральной ответственности (которую развивает Локк), но само сознание не следует отождествлять с моральной чувствительностью.

Определение Локка «человек» содержит в себе определение сознания:

[Человек] - это мыслящее разумное Существо, у которого есть разум и рефлексия, и оно может считать себя собой, как самого себя, одну и ту же мыслительную вещь в разные времена и места; что он делает только тем сознанием, которое неотделимо от мышления, и, как мне кажется, для него существенным: невозможно, чтобы кто-то воспринимал, не воспринимая, что он действительно воспринимает. (Эссе 2.27.9)

Здесь мы снова находим обязательства по прозрачности ментального и связи между сознанием и рефлексией. Отождествление сознания с «восприятием, которое [один] действительно воспринимает» вновь поднимает призму интерпретации более высокого порядка. [12] Но есть веские причины полагать, что теория высшего порядка не будет работать для Локка (см. Ковентри и Кригель 2008 и Вайнберг 2008). Почти во всех разделах этой статьи мы встречали кого-то, кто интерпретировал соответствующего философа как теоретика высшего порядка. Но неоднократно этому предположению прямо противостоит сам философ или неявно очевидная непоследовательность с другими основными принципами. Можно надеяться, что частые возражения в литературе положат конец таким предположениям. [13]Хотя выражения счетов сознания в семнадцатом веке могут во многом походить на сегодняшние теории сознания более высокого порядка, почти всегда есть альтернативные способы построения счетов, которые более верны тому, что происходит в то время.

Скорее, в случае с Локком, кажется, что анализ сознания позволяет сделать только вывод о том, что мысли являются самооценкой. «Когда мы видим, слышим, нюхаем, ощущаем вкус, чувствуем, медитируем или хотим чего-либо, мы знаем, что мы делаем это» (2.27.9). И все же существует долгая история, утверждающая, что Локк приравнивает сознание и рефлексию (об этой истории этой интерпретации см. Kulstad 84–85). Конечно, даже если учетная запись сознания Локка обязательно включает в себя рефлексию, мы увидели, что это не сразу влечет за собой теорию высшего порядка. Но, как утверждает Марк Кулстад, есть все основания полагать, что Локк отличает сознание от рефлексии. Человек может осознавать что-то (а именно, разумное качество), не задумываясь об этом (Kulstad 87–91). [14]

Далее, как и Декарт, Локк утверждает, что в этом и заключается суть мысли - мысль не может существовать без «осознания этого» (2.1.19). Однако он распространит эту идею только настолько, насколько позволит опыт - ему совсем не ясно, что «душа всегда думает», поскольку во время сна мы часто не имеем сознательного опыта. И поэтому, как говорит Локк, «каждый сонливый кивок потрясает своей доктриной, которая учит, что душа всегда думает» (2.1.13; полный аргумент см. В 2.1.10–20). Этот аргумент напоминает предложенный Кадуортом, и, подобно Кадуорту, Локк заключит, что мышление не является сущностью души. Душа может сохраняться в состоянии, в котором нет мышления - это начало его отделения основного вещества от его психологических состояний. Сознание индивида не имеет необходимого отношения к субстанции, в которой оно находится, и поэтому субстанция ничего не вносит в идентичность индивида.

Шелли Вайнберг выступает за интерпретацию теории сознания Локка, которая, по ее мнению, решает многие из наиболее насущных проблем интерпретации. По словам Вайнберга, для Локка

Сознание - это самосознание. Это не оценочная само-ссылочная форма осознания, внутренняя для всех восприятий идей. Это восприятие, что я воспринимаю идею, или восприятие себя как восприятие идеи. (XI)

Она учитывает мнение Локка о том, что каждый акт восприятия является сложным состоянием, включающим «по крайней мере, акт восприятия, идею, воспринимаемую и сознание (которое я воспринимаю)» (xi). Ее защита этой точки зрения показывает, как такой учет сознания помогает понять утверждения Локка о знании своего собственного существования, знании внешних объектов, личной идентичности и морального духа (Weinberg 2016).

5. Лейбниц

Возвращаясь к Континенту, мы обнаруживаем, что Лейбниц может быть первым философом, с которым мы столкнемся, и можно сказать, что он обладает теорией сознания. Лейбниц - один из первых философов, который очень ясно дал понять, что он пытается разработать анализ для этого нового психологического описания сознания. Он даже изобретает новое слово для концепции: апперцепция, номинализация французского глагола s'apercevoir de, воспринимать. И наряду с этим новым термином он развивает теорию сознания, которую он намеревается полностью натурализовать, что, в частности, означает, что в анализе нет никаких необъяснимых пробелов, которые требуют прибегнуть к грубому объяснению или чуду.

Кроме того, Лейбниц одним из первых дал теоретическое обоснование бессознательным ментальным состояниям, в отличие от картезианцев, о которых мы говорили выше, которые определяли мысль в терминах сознания. Как говорит Лейбниц,

[Я] хорошо бы различать восприятие, которое является внутренним состоянием монады [то есть простой субстанции], представляющей внешние вещи, и апперцепцией, которая является сознанием или отражающим знанием этого внутреннего состояния, то, что не дано всем ни души, ни во все времена к данной душе. Более того, именно потому, что им не хватает этого различия, картезианцы потерпели неудачу, игнорируя восприятие, которое мы не понимаем, так же, как люди игнорируют незаметные тела. Это также то, что заставляет тех же картезианцев полагать, что только умы являются монадами, что в животных нет душ, тем более других жизненных принципов. («Принципы природы и благодати» § 4, AG 208)

Таким образом, Лейбниц думает, что он диагностировал значительную ошибку в картезианской философской системе, и у него есть решение в его описании сознания. Из этого отрывка сразу выделяются несколько вещей, которые связаны с нашим обсуждением выше:

  1. Теория разума Лейбница является представительной теорией разума. Восприятие понимается не с точки зрения осознания, а с точки зрения того, что вещество «представляет внешние вещи».
  2. Некоторые, но не все «души» сознательны.
  3. И те души, которые являются сознательными, могут переходить между сознательными и бессознательными состояниями. На самом деле, как он утверждает в другом месте, должно быть бесконечно много миниатюрных восприятий в каждом уме, о которых они не подозревают, даже когда они осознают некоторые вещи. (См. Предисловие к новым очеркам.)
  4. Умы или подобные ему вещества встречаются по всей природе (у людей, животных и других «принципов жизни»). Но их фундаментальные свойства одинаковы: они по природе своей представительны.

Таким образом, подобно Спинозе, Лейбниц должен будет представить теорию сознания в терминах репрезентаций, и, возможно, в отличие от Спинозы, ему придется продемонстрировать, как эта теория допускает переходы из сознательных в бессознательные состояния. Если он сможет это сделать, то, по его мнению, его теория разума позволит избежать многих проблем, мешающих картезианской теории разума. Кроме того, он думает, что это будет полностью естественная теория, которая откроет новую науку о разуме, которую он называет пневматологией (ср. RB 56; название пневматология, очевидно, не завоевало популярность, но наука Лейбница предполагала, что вероятно, значительно совпадают с современными когнитивными науками). [15]

Итак, что же рассказывал о сознании Лейбниц? Некоторые уловили то, что говорит Лейбниц в приведенной выше цитате («… восприятие, которое есть сознание или рефлексивное знание этого внутреннего состояния»), и утверждают, что сознание для Лейбница является вопросом отражения. И, как мы видели, это популярный вариант в семнадцатом веке, но это также вариант, для которого не всегда ясно, какой будет основная структура. Требует ли отражение четкого восприятия второго порядка, которое воспринимает восприятие первого порядка в качестве своего объекта? Или это скорее предложение Арнальда о виртуальном отражении (в отличие от явного отражения)? Многие ученые считают, что Лейбниц выступает за теорию сознания более высокого порядка,где сознание состоит из восприятия первого порядка и отличного восприятия высшего порядка. (Для такого рода интерпретации теории сознания Лейбница см. Kulstad 1990, Gennaro 1999 и Simmons 2001.)

Фактически, предполагаемый анализ сознания Лейбница с точки зрения рефлексии не совсем ясен. Если Лейбниц утверждает, что восприятие становится сознательным восприятием, когда оно сопровождается восприятием второго порядка, тогда у Лейбница есть философская проблема. Аргумент Маргарет Уилсон против подобного анализа Кёрли теории сознания Спинозы, приведенной выше, еще лучше применим к Лейбницу. Теория разума Лейбница предполагает, что каждый разум представляет вселенную (тезис «универсального выражения»), который всегда должен включать самовыражение. Все умы будут иметь восприятие высшего порядка о себе и своих психических состояниях, подрывая способность Лейбница различать сознательные / бессознательные вещества или сознательные / бессознательные восприятия в пределах одной субстанции. Все вещества будут в сознании,и все психические состояния будут сознательными психическими состояниями. (Для развития этой критики, а также аргумента, что теория сознания более высокого порядка нарушит один из основных метафизических тезисов Лейбница, см. Jorgensen 2009. Возможный ответ (но не решающий) на некоторые из этих возражений см. Jorgensen 2011a).

Конечно, возможно, что Лейбниц просто не видел этого смысла, и поэтому он придерживался непоследовательной теории сознания. Но есть и другая теория-кандидат в ближайшем окружении. Рассмотрим, что Лейбниц говорит о простых веществах (или, как он их называет, «монадах») в следующем отрывке:

[S] Поскольку характер монады является представительным, ничто не может ограничить его, чтобы представлять только часть вещей. Тем не менее, это правда, что это представление запутано только в деталях всей вселенной, и может быть различимо только для небольшой части вещей, то есть для тех, кто ближе всего, или для тех, которые наиболее велики в отношении каждой монаде, иначе каждая монада была бы божеством. Монады ограничены не в отношении своих объектов, а в отношении модификаций их знаний о них. Монады все смущенно уходят в бесконечность, в целом; но они ограничены и дифференцированы по степени их различного восприятия. («Монадология», §60, AG 220–221)

Лейбниц здесь начинает с формулировки тезиса универсального выражения: все простые вещества представляют собой «целое». То, что отличает их друг от друга, это относительные «степени их различного восприятия», которые отслеживают то, что «наиболее близко или … лучше всего по отношению к каждой монаде». Комбинируя то, что Лейбниц говорит здесь, с другими подобными текстами, мы видим, что Лейбниц формулирует широко функциональное описание сознания. Сознание является функцией перцептивной отличимости, которая сама является функцией того, как вещи представлены в индивидуальной монаде.

Чтобы увидеть, как восприятие различается из различных представлений, Лейбниц приводит свой знаменитый пример звука океана:

Чтобы дать более ясное представление об этих мельчайших представлениях, которые мы не можем выделить из толпы, я хотел бы использовать пример ревущего морского шума, который производит на нас впечатление, когда мы стоим на берегу. Чтобы слышать этот шум, как мы, мы должны слышать части, которые составляют это целое, то есть шум каждой волны, хотя каждый из этих маленьких шумов проявляет себя только тогда, когда смешивается со всеми остальными, и не будет замечен если волна, которая сделала это, была сама по себе. (RB 54)

Каждый крошечный волновой звук воздействует на наши органы чувств и затем объединяется в более заметный звук, который будет выделяться на фоне окружающих представлений о мире. «Заметные восприятия, - говорит Лейбниц, - возникают постепенно от тех, которые слишком малы, чтобы их замечать» (RB 57).

Способ, которым возникают различные восприятия, зависит от функциональной организации тела. В «Принципах природы и благодати» Лейбниц говорит, что когда простая субстанция имеет тело с «органами, которые отрегулированы таким образом, что благодаря им возникает контраст и различие между впечатлениями, которые они получают, и, следовательно, контраст и различие в восприятии, которое их представляет … тогда это может составить ощущение … "(AG 208). Контраст в заметном восприятии возникает из-за того, что функция тела «смешивает» (то есть объединяет) представления внешнего мира таким образом, что они становятся более различимыми. Таким образом, хотя они запутаны, эти восприятия выделяются на фоне восприятия - они запутаны и различны. Когда и как это произойдет, будет зависеть от множества факторов,включая способность и изощренность органов чувств, расположение человека и т. д. Кроме того, это будет зависеть от степени - некоторые представления будут выделяться больше, чем другие. Итак, для Лейбница само сознание будет вопросом степени.[16]

Однако для того, чтобы Лейбниц мог объяснить переходы в сознании (будь то сознание, становящееся сознанием, или же это переход в сознании, становящемся осознающим конкретный объект), не может быть случая, чтобы в сознании возникала какая-либо степень восприятия., Скорее, теория сознания Лейбница предполагает, что существует определенный минимальный порог, при котором возникает сознание. И этот порог сам по себе может быть чувствительным к контексту и состоянию мыслей, которые я замечу, когда проснусь, останется незамеченным, когда я крепко сплю. Вот один пример, который приводит Лейбниц вместе со своим объяснением:

[T] вот сотни указаний, которые позволяют нам сделать вывод, что в каждый момент в нас существует бесконечность восприятий, не сопровождаемых осознанием [восприятием] или отражением; то есть изменений в самой душе, о которых мы не знаем, потому что эти впечатления либо слишком малы и слишком многочисленны, либо слишком неизменны, так что сами по себе они не являются достаточно отличительными. Но когда они объединяются с другими, они, тем не менее, оказывают свое влияние и дают о себе знать, по крайней мере, смущенно, в целом. Таким образом, мы так привыкли к движению мельницы или водопада после того, как некоторое время прожили рядом с ним, что не обращаем на него внимания. Не то, чтобы это движение перестало ударять по нашим органам чувств,или что что-то соответствующее ей все еще не происходит в душе из-за гармонии между душой и телом; но эти впечатления в душе и теле, лишенные привлекательности новизны, не являются достаточно силен, чтобы привлечь наше внимание и нашу память, которые применяются только к более неотразимым объектам. (РБ 53–54)

Обратите внимание, что здесь Лейбниц подтверждает, что нам известны только те представления, которые являются «достаточно отличительными» или «достаточно сильными». Это предполагает определенный уровень перцептивной отчетливости или силы, которая «даст о себе знать». Как и в случае с мельницей - вы двигаетесь по соседству с мельницей и не можете спать из-за шума. Но со временем вы привыкли к звуку мельницы и перестали его замечать. Именно этот феноменологический факт, который мы все можем признать, Лейбниц думает, что он может объяснить с точки зрения различий в восприимчивости. По его словам, дело не в том, что шум больше не влияет на наши органы чувств - шум продолжает регистрироваться внутри, но что-то есть в недостатке новизны, что приводит к переходу в сознание. Мы больше не замечаем шум (или, по крайней мере,мы не замечаем это почти так же). Чем это объясняется? Лейбниц считает, что он может дать естественное объяснение этому с точки зрения силы впечатления. Каким-то образом это становится менее сильным с течением времени. (Как он это делает? Лейбниц не дает нам полного отчета здесь. Здесь он думает, что мы увидим обещание его теории, а затем исследуем причины.)[17]

Таким образом, Лейбница можно рассматривать как обеспечивающего полностью натурализованную философию разума, в которой он выступает за пороговую теорию сознания. Это теория сознания того же порядка - для Лейбница сознательное восприятие - это отдельное восприятие. То есть на каком-то уровне отчетливости восприятие выделяется достаточно, чтобы быть замеченным. Все воспринимающие вещества имеют восприятие, которое имеет некоторую степень отличимости, но не все воспринимающие вещества имеют различное восприятие. Скорее, требуется определенная пороговая степень отчетливости (относительно контекста), чтобы восприятие было отчетливым. (Полный отчет об этой должности см. В главе 7 Jorgensen 2019.)

Лейбниц никогда не использует термин «порог» при обсуждении сознания, но все его примеры так или иначе обращаются к порогам. Позже он говорит в Новых очерках:

Я … предпочитаю проводить различие между восприятием и осознанием. Например, восприятие света или цвета, о котором мы знаем, состоит из множества мельчайших восприятий, о которых мы не знаем; и шум, который мы воспринимаем, но не замечаем, становится доступным для нашего осознания незначительным увеличением или дополнением. (134)

Таким образом, на некотором уровне шум будет замечен. Лейбниц молчит о том, как именно определяется этот порог. Хотя он часто утверждает, что различия в виде (хотя и непрерывные с другими видами) возникают в бесконечном или бесконечно малом, это противоречит многим явлениям сознания, которые, очевидно, возникают при некоторой степени восприятия на среднем уровне (как в случае с описание разницы между сознательным восприятием света и неосознанным восприятием света выше). Вот еще одна область, где Лейбниц предлагает теорию и надеется, что в науке о пневматологии будут обнаружены соответствующие природные факторы, определяющие порог (и, действительно, когнитивная наука достигла определенного прогресса в этом направлении).

Но общий переход был сделан. Первоначальный переход от морально нагруженной концепции к полностью психологической концепции был сделан с Декартом и кембриджскими платониками. И здесь, через декартов и Лейбница, мы видим попытку прояснить концепцию и провести последовательный анализ концепции. В рассказе Лейбница (и в том, что касается Спинозы, поскольку он у него есть) трактуется сознание как естественное явление, которое должно объясняться естественным образом, и поэтому он пытается объяснить сознание в терминах лежащих в основе ментальных репрезентаций. Это имеет очевидные связи с репрезентативными и функциональными счетами сознания, которые продолжаются по сей день.

(Подробнее о теме сознания у Лейбница см. Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a и 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (раздел 3 главы 9); и Simmons 2001 and 2011.)

Библиография

Основная литература

  • Августин, Св., О свободном выборе воли, перевод Томаса Уильямса, Индианаполис: Хакетт, 1993.
  • Арно, Антуан, Об истинных и ложных идеях, перевод Стивена Гокрогера, Манчестер: издательство Манчестерского университета, 1990.
  • Кадворт, Ральф, Истинная интеллектуальная система Вселенной, Лондон: Ричард Ройстон, 1678.
  • Декарт, Рене, Oeuvres de Descartes, Чарльз Адам и Пол Таннери (ред.), 11 томов, Париж: J. Vrin, 1996. [AT]
  • ––– «Философские сочинения Декарта» (том 3), переведенные Джоном Коттингемом, Робертом Стотоффом, Дугальдом Мердоком и Энтони Кенни, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1985. [CSM]
  • Desgabets, Роберт, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (ed.), 7 томов, Амстердам: квадратуры, 1983.
  • Дилли, Антуан, De l'Ame des Bêtes, Лион: Anisson & Posuel, 1676.
  • Гоббс, Томас, Де Корпор, Уильям Молесворт (ред.), «Английские сочинения Томаса Гоббса» (том 1), Лондон: Джон Бон, 1839.
  • –––, Leviathan., JCA Gaskin (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Huet, Pierre-Daniel, «Против картезианской философии», перевод Томаса М. Леннона, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
  • La Forge, Louis de, Трактат о человеческом разуме, 1664; перевод Десмонда М. Кларка, Дордрехт: Kluwer, 1997.
  • Лейбниц Г. В., Новые очерки о человеческом понимании, перевод Питера Ремнанта и Джонатана Беннетта, Кембридж: издательство Cambridge University Press, 1996. [RB]
  • –––, «Философские очерки», переведенные Роджером Ариу и Дэниелом Гарбером, Индианаполис: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
  • Локк, Джон, Эссе о человеческом понимании, Питер Х. Ниддич (ред.), Оксфорд: Кларендон Пресс, 1975.
  • Малебранш, Николас, «Поиск после истины», перевод Томаса М. Леннона и Пола Дж. Олскэмпа, Кембридж: издательство Cambridge University Press, 1997. [Поиск]
  • Парди, Игнас Гастон, Discours de la Conoissance des Bêtes, Амстердам: Pierre de Coup, 1724.
  • Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie ou Système Генеральная школа принципов М. Декарта, 3 тома, Нью-Йорк: Корпорация Джонсона Репринта, 1970. [Система]
  • –––, Réponse au Livre qui a pour Titre «P. Danielis Huetii,… Censura Philosophiae Cartesianae”, Париж: Жан Кассон, 1691 г. [Ответ]
  • Спиноза, Собрание сочинений Спинозы (том 1), перевод Эдвина Керли, Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета, 1986.

Вторичная литература

  • Аланен, Лилли, 2003. Концепция разума Декарта, Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета.
  • Балибар, Этьен, 1992. «Записка о« Сознании / Совести »в этике», Студия Спинозана, 8: 37–53.
  • Барт, Кристиан, 2011. «Лейбницанская совесть и ее декартовы корни», Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
  • Беннет, Джонатан, 1984. Исследование этики Спинозы, Индианаполис: Хакетт.
  • Болтон, Марта Брандт, 2011. «Теория познания Лейбница», в книге «Континуум» к Лейбницу, Брэндон К. Лук (ред.), Лондон: Континуум, 136–58.
  • Брандом, Роберт Б., 1981. «Лейбниц и степени восприятия», Журнал истории философии, 19: 447–79.
  • Броун, Джанет, 2008. «Самопознание» в «Компаньоне к Декарту», Джанет Броутон и Джон Карриеро (ред.), Малден, Массачусетс: Блэквелл, 179–95.
  • Кук, Монте, 2002. «Принцип репрезентации Роберта Десгабета», «Журнал истории философии», 40: 189–200.
  • Ковентри, Анжела и Урия Кригель, 2008. «Локк на сознание», Quarterly History of Philosophy, 25: 221–42.
  • Керли, Эдвин, 1988. За геометрическим методом: чтение этики Спинозы, Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • –––, 1969. Метафизика Спинозы: очерк интерпретации, Кембридж: издательство Гарвардского университета.
  • de Gaudemar, Martine, 2004. «Лейбниц. Понятие совести», «Опыт и совесть», Arles: Actes Sud.
  • Делла Рокка, Майкл, 1996. Представление и проблема разума и тела в Спинозе, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2008. Спиноза, Лондон: Routledge.
  • Де Роза, Раффаэлла, 2010. Декарт и загадка сенсорного представления, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Мороз, Саманта, 2005. «Гоббс и вопрос самосознания», Политическая теория, 33: 495–517.
  • Furth, Montgomery, 1967. «Monadology», Philosophical Review, 76: 169–200.
  • Гарретт, Дон, 2008. «Репрезентация и сознание в натуралистической теории воображения Спинозы», в «Интерпретации Спинозы», Чарли Хуэнеманн (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 4–25.
  • Дженнаро, Рокко Дж., 1999. «Лейбниц о сознании и самосознании», в «Новых очерках о рационалистах», Рокко Дж. Дженнаро и Чарли Хуэнеманн (ред.), Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 353–71.
  • Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki и Pauliina Remes (eds.), 2007. Сознание: от восприятия к размышлению в истории философии, Dordrecht: Springer.
  • Хенниг, Борис, 2007. «Cartesian Conscientia», Британский журнал по истории философии, 15: 455–84.
  • Жалабер, Жак, 1946 год. «Психология де Лейбница», «Революция философии Франции и д'Этранжера», 136: 453–72
  • Йоргенсен, Ларри М., 2019. Натурализованная философия разума Лейбница, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2011a. «Лейбниц о памяти и сознании», Британский журнал по истории философии, 19: 887–916.
  • –––, 2011b. «Помни про разрыв: отражение и сознание в Лейбнице», Студия Лейбнитиана, 43: 179–95.
  • –––, 2009. «Принцип непрерывности и теория сознания Лейбница», журнал «История философии», 47: 223–48.
  • Kulstad, Mark A., 1990. Лейбниц об Апперцепции, Сознании и Размышлении, Мюнхен: Философия.
  • Lähteenmäki, Vili, 2010. «Кадворт о типах сознания», Британский журнал по истории философии, 18: 9–34.
  • –––, 2007. «Порядки сознания и формы рефлексивности у Декарта», «Сознание: от восприятия к размышлению в истории философии», Сара Хейнямаа, Вили Ляхтенмяки и Паулиина Ремес (ред.), Дордрехт: Спрингер, 177– 201.
  • LeBuffe, Michael, 2010. «Теории о сознании в этике Спинозы», Philosophical Review, 119: 531–63.
  • Льюис, CS, 1960. «Совесть и сознание», в Исследованиях в словах, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Льюис, Женвьева, 1950. «Пробуждение без сознания» и «Cartésianisme», Париж: Университетские прессы Франции.
  • Маршалл, Юджин, 2014. Духовный атуоматон: Наука Разума Спинозы, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Мартин, Кристофер, 2007. «Сознание в философии разума Спинозы», Южный философский журнал, XLV: 269–87.
  • McRae, Robert, 1972. «Определение мысли Декарта», в Cartesian Studies, RJ Butler (ed.), New York: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1976. Лейбниц: Восприятие, Апперцепция и Мысль, Торонто: Университет Торонто Пресс.
  • Миллер, Джон, 2007. «Состояние сознания в концепции разума Спинозы», «Сознание: от восприятия к размышлению в истории философии», Сара Хейнямаа, Вили Ляхтенмяки и Паулиина Ремес (ред.), Дордрехт: Springer, 203– 22.
  • Надлер, Стивен, 1989. Арно и картезианская философия идей, Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • –––, 2008. «Спиноза и сознание», Mind, 117: 575–601.
  • Паркинсон, GHR, 1982. «Интеллектуализация явлений», в Leibniz: критические и интерпретирующие очерки, М. Хукер (ред.), Миннеаполис, MN: издательство Миннесотского университета.
  • Раднер, Дейзи, 1971. «Теория идей Спинозы», Philosophical Review, 80: 338–59.
  • –––, 1988. «Мысль и сознание у Декарта», «Журнал истории философии», 36: 439–52.
  • Райс, Ли С., 1990. «Рефлексивные идеи в Спинозе», «Журнал истории философии», 28: 201–11.
  • Росс, Джордж Макдональд, 1988. «Гоббс и Декарт о связи между языком и сознанием», Synthese, 75: 217–29.
  • Rozemond, Marleen, 2006. «Природа разума», в «Руководстве Блэкуэлла к медитациям Декарта», Стивен Гаукрогер (ред.), 48–66. Малден, Массачусетс: Блэквелл.
  • Шмальц, Тад М., 1996. Теория души Малебранша, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2002. Радикальное картезианство: французский прием Декарта, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Симмонс, Элисон, 1999. «Представляет ли декартова сенсация?» Noûs, 33: 347–69.
  • –––, 2012. «Пересмотрено картезианское сознание», «Отпечаток философов», 12 (2), доступно в Интернете.
  • –––, 2001. «Изменение картезианского разума: Лейбниц об ощущении, представлении и сознании», Philosophical Review, 110: 31–75.
  • –––, 2011. «Лейбницевское сознание пересмотрено», Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
  • Тиль, Удо, 1991. «Теории сознания Каддуорта и семнадцатого века», в «Использование древности», Стивен Гаукрогер (ред.), Дордрехт: Kluwer, 79–99.
  • –––, 1994. «Лейбниц и концепция апперцепции», Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
  • –––, 2011. Ранняя современная тема: самосознание и личность от Декарта до Юма, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • Вайнберг, Шелли, 2016. Сознание в Локке, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
  • –––, 2008. «Когерентность сознания в« Эссе »Локка», Quarterly History of Philosophy, 25: 21–39.
  • Уилсон, Маргарет Даулер, 1999a, «Путаница против различного восприятия у Лейбница: сознание, представление и разум Бога», в «Идеях и механизме: очерки ранней современной философии», 336–52. Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета.
  • –––, 1999b. «Объекты, идеи и« умы »: комментарии к теории разума Спинозы», «Идеи и механизм: очерки ранней современной философии», Принстон, Нью-Джерси: издательство Принстонского университета, 126–40.
  • –––, 1978. Декарт, Лондон: Routledge.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

Рекомендуем: