Сюньцзы

Оглавление:

Сюньцзы
Сюньцзы

Видео: Сюньцзы

Видео: Сюньцзы
Видео: Цитаты, афоризмы, высказывания, выражения Сюньцзы о любви, жизни, мужчинах и женщинах. 2024, Март
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Сюньцзы

Впервые опубликовано пт 6 июля 2018

Xunzi 荀子 (III век до н.э.) был конфуцианским философом, которого иногда считали третьим из трех великих классических конфуцианцев (после Конфуция и Менция). Однако для большей части истории имперского Китая Сюньцзы был бестуаром, которого обычно приводили в качестве примера конфуцианца, который сбился с пути, отвергнув мэнские убеждения. Только в последние несколько десятилетий Суньцзы получил широкое признание как один из величайших мыслителей Китая.

  • 1. Xunzi и Xunzi
  • 2. Природа человека (Син x)
  • 3. Режимы нравственного самосовершенствования: ритуал (li 禮) и музыка (yue 樂)
  • 4. Источник Ритуалов: Небеса (Тянь 天) и Путь (дао 道)
  • 5. Путь раскрыт или построен?
  • 6. Предзнаменования (яо 祅)
  • 7. Исправление имен (Чжэнмин 正名)
  • 8. Сердце-Разум (Синь)
  • 9. Прием Xunzi после его смерти
  • Библиография

    • Китайские издания Xunzi
    • Английский перевод
    • Работы цитируются
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Xunzi и Xunzi

Имя Сюньцзы означает Мастер Сюнь и относится к Сюнь Куангу, который в свое время был известен как «самый почитаемый учитель» (zui wei laoshi 最爲 老師). Его точные даты неизвестны, и существующие источники противоречат друг другу: в частности, существуют разногласия относительно того, путешествовал ли он в философский центр Ци в возрасте пятнадцати суи (то есть тринадцати или четырнадцати лет) или пятидесяти суи (сорок восемь или сорок девять). Первая цифра более правдоподобна (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) и может указывать год рождения где-то около 310 г. до н.э. Все, что мы можем предположить о его смерти, это то, что это должно было произойти после 238 г. До н.э., потому что он был жив, когда его покровитель, лорд Чуньшен, был убит в этом году. Практически вся доступная информация о его жизни поступает либо из внутренних ссылок в Xunzi,посмертно отредактированный сборник его произведений или из его биографии в «Записках историка» Симы Цянь (145? -86? до н.э.), который, как известно, содержит серьезные искажения, особенно в его обращении с известными философами (Kern 2015). Следовательно, современные попытки собрать воедино жизнь Сюня Куанга (такие как Ноблок 1988–94: I, 3–35; и Ляо Мингчун 2005: 535–46) обязательно носят предварительный характер.

Сима Цянь рассказывает, что Сунцзи полировал свои объемные сочинения в старости, но они не выживают в его собственной версии. Все существующие издания Xunzi происходят из сборника Лю Сяна (79–8 до н.э.), дворцового библиотекаря, который обнаружил 322 бамбуковых пачки текста (pian 篇), которые он уверенно приписал Xunzi, из которых он исключил 290 как дубликаты. Эти высокие цифры указывают на то, что эссе Ксунзи циркулировали независимо около двух столетий (Sato 2003: 27–36). В настоящее время общее согласие заключается в том, что Xunzi представляет собой собрание преимущественно аутентичных эссе, но определенно не организовано так, как это разрешил сам Xun Kuang (например, Knoblock 1988–94: I, 105–28). Одним из признаков разнообразия источников Лю Сяна является то, что в нескольких главах (в частности, «Дебаты о войне» [«Ибин» 議 兵]) Суньцзы называют Сунь Цинцзы, 子,«Мастер Чемберлен Солнце», название, которое он сам не использовал бы.[1] Разделение глав, в частности, кажется ненадежным: тогда как некоторые главы читаются как самостоятельные эссе, другие нет. Например, в «Опровержении физиогномики» («Feixiang» 非 相) только начальные строки имеют дело с физиогномикой; остальная часть главы, кажется, состоит из случайных отрывков, которые Лю Сян не знал, куда вставить. Есть также некоторые главы с общим учебным материалом, а также стихи и загадочные загадки, которые редко изучаются (Knechtges 1989). Одно из следствий такой договоренности заключается в том, что восстановление аргументов Ксунзи требует прочтения через границы глав: в целом книга выражает своеобразную философскую позицию, но отдельные главы сами по себе неадекватны, а иногда и непоследовательны (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Природа человека (Син x)

Глава 23, [2] «Человеческая природа - зло» (Xing'e 性惡), является разумной точкой входа в философию Xunzi по нескольким причинам: она иллюстрирует некоторые текстовые проблемы, упомянутые выше; это обращается к одной из основных тем коллекции; и это был, на протяжении веков, наиболее часто цитируемый раздел Xunzi.

Во-первых, два ключевых слова должны быть распакованы. Син, обычно переводимый как «человеческая природа», - это термин с неопределенной этимологией, который более ранние философы использовали слегка различающимися способами. Менций (372–289 гг. До н.э.), например, использовал его для обозначения идеального состояния, которого организм должен достичь при правильных условиях, или, возможно, врожденной тенденции к этому состоянию (Грэм 1989: 117–32; Грэм 1990: 7–66). Известно, что Менций утверждал, что у людей хорошее настроение (шань), под которым он подразумевал, что все люди способны стать хорошими, хотя на самом деле не все люди хороши, потому что они не в состоянии проявить себя достаточно - или даже серьезно относиться к обязательству.

В Xunzi «Человеческая природа - зло» оформлена в качестве аргумента с Менцием (который, вероятно, был давно мертв) и считает, что синь людей является противоположностью Шан, а именно е. Базовое значение e близко к «отвратительному» (как переходный глагол wu 惡 означает «ненавидеть»); перевод «зло» приемлем только при том понимании, что что-то вроде августовской концепции зла не предназначено. (Некоторые ученые выбирают «плохой», еще один стандартный антоним «хорошего» в английском языке.) Но, преследуя эту позицию, Сюньцзы использует син в принципиально ином смысле: «То, что по рождению называется син» (Xunzi 22.1b), [3]Таким образом, син относится к основным способностям, способностям и желаниям, которые мы имеем с рождения, которые нельзя назвать «хорошими», потому что следование импульсам нашего син, не размышляя о них и не смягчая их, приведет нас к вредным действиям (Hutton 2000; Тан 2016: 51).

В сущности, и Сюнци, и Менций утверждали, что все люди способны стать хорошими, даже если некоторые люди развивают эту способность, а другие - нет (Грэм 1989: 250; Шун 1997: 222–31). Основные отличия, которые только недавно были оценены, заключаются в том, что они не работали с такими же неявными определениями син, а рекомендации Ксунци о нравственном самосовершенствовании, то есть о том, как преодолеть свою неприемлемую природу, были более сложными, чем у Менция, поскольку мы увидим. Из-за последующего престижа Менциуса обычно предполагалось, что определение Синя Синьцзы было неортодоксальным, если не преднамеренно подрывным. Но коллекция конфуцианских рукописей, недавно раскопанных из гробницы недалеко от современного города Гудиан 郭店 и датированных ок. 300 г. до н.э. предполагает, что, возможно, Менсий использовал син, а не Сюнци,который считался эксцентричным в древние времена.[4] В тексте Годиана под названием «Син появляется из фонда» (Xing zi ming chu 性 自命 出) определение син очень похоже на Xunzi: набор врожденных характеристик, общих для всех представителей вида (Goldin 2005: 38).,

Закрепление на названии «Человеческая природа зла» (которое может или не может происходить от самого Сюньцзы) может привести к исключению второй половины кредо главы: «что хорошо [в людях], это их выдумка» (ци шань) Чжэ Вэй Йе 其 善 者 偽 也). «Уловка» (wei) [5] относится ко всем чертам и привычкам, которые мы приобретаем своими собственными сознательными действиями. И если мы добьемся какой-либо благости, это должно быть из-за нашей уловки: тогда как

подчинение своей чуткости и следование эмоциям должно привести к раздору и грабежу… преобразование [вызванное] методами учителя и Пути ритуала и морали приведет к почтению и вежливости в соответствии с утонченностью и принципами и возврату к порядок. (Xunzi 23.1a)

Таким образом, фраза, которая используется для обозначения морального самосовершенствования, не для того, чтобы преодолеть или отказаться от син, но чтобы преобразовать его (huaxing 化性). По этой причине в дополнение к стилистическим особенностям, которые беспокоят некоторых читателей, эту главу иногда оспаривают как испорченную или недостоверную (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Режимы нравственного самосовершенствования: ритуал (li 禮) и музыка (yue 樂)

Что побудило Сюньци не согласиться с тем, что Менциус охарактеризовал синь как хорошее, если он в конечном итоге согласился с более широким взглядом Менция: что люди могут совершенствовать себя и что такое достижение требует больших усилий и мотивации? Возможно, Ксунци хотел подчеркнуть свою убежденность в том, что надлежащие модели морального поведения лежат вне Я, что в корне противоречит представлению Менсиана о Четырех Началах (siduan 四端), заложенном в сердце человека (например, Mencius 2A.6). Принимая во внимание, что мэнцы всегда подчеркивали, что они смотрят внутрь в сторону нравственного руководства - иногда это осложняется признанием того, что сердце может быть испорчено, - самосовершенствование в стиле суньцзян немыслимо без взгляда вовне.

Сюньцзы считал, что для большинства обычных людей лучшим руководителем является набор ритуалов (li), совершаемых мудрецами прошлого (шэн g или шенгрен 聖人). Что такое ритуалы и почему их установили мудрецы? В некоторых отрывках Сюньцзы приписывает, внешне напоминающим Гоббса или Руссо, происхождение ритуалов к признанию мудрецов, что необузданная конкуренция создает глобально неустойчивую ситуацию:

Если люди следуют своим желаниям, тогда границы не могут их содержать, а объекты не могут их удовлетворить. Таким образом, бывшие короли сдерживали их и устанавливали для них ритуал и мораль, чтобы разделить их [на классы]. (Xunzi 4.12; ср. 19.1a)

Иногда эти ритуалы описываются как эффективные социальные соглашения (например, Perkins 2014: 189–97), но этого недостаточно по двум причинам.

Во-первых, Xunzi в другом месте явно отрицает, что произвольно выбранный набор ритуалов будет эффективным. Скорее, ритуалы мудрых царей являются законными, потому что они согласуются с «тем, что делает людей людьми» (рен чжи суои вэй рен чже 人 之所以 為人 者); подразумевается, что любой конкурирующий ритуальный код обязательно потерпит неудачу. В частности, люди, в отличие от любых других видов животных, соблюдают определенные различия (bian 辨): мужчина отличается от женского, старый от молодого и т. Д., И это совершенно естественно, что мы делаем это. Ритуалы королей мудрецов подтверждают различия, которые мы обязаны проводить по своей природе (основной текст - Xunzi 5.4; см. Также 10.3a и 19.1c).

Во-вторых, ритуалы, согласно концепции Xunzi, не только способствуют социальной сплоченности, но также способствуют нравственному и психологическому развитию (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Действительно, если бы они этого не сделали, они были бы просто инструментами целесообразности, а не ритуалами. Эти аспекты становятся ясными, когда Сюньцзы начинает обсуждать конкретные ритуалы и их цели. Мы соблюдаем правила, касающиеся похоронных церемоний и захоронений, например, чтобы узнать, как избежать невежества и скупости (19.4ab). Точно так же обязательный трехлетний траурный период для покойных правителей и родителей помогает нам вести себя должным образом, предоставляя нам подходящие формы для выражения эмоций, которые настолько глубоки, что могут быть изнурительными:

Когда рана колоссальна, ее продолжительность велика; когда боль глубокая, выздоровление идет медленно. Трехлетний траурный период - это форма, установленная с учетом эмоций; это средство, с помощью которого человек передает свою боль. (Xunzi 19.9a)

Один из обрядов, обсуждаемых в экстенсо, - это церемония деревенского винопития (сян 鄉). Тот факт, что хозяин сам выбирает почетного гостя, но ожидает, что другие гости прибудут самостоятельно, подчеркивает различия, которые необходимо провести между дворянином и основанием. А детали, которые каждый участник выпивает за следующего, последовательно и по возрасту, демонстрируют, что можно выровнять общество по старшинству, не исключая никого. Когда почетный гость уходит в отставку, хозяин кланяется и провожает его, и формальный повод подходит к концу: это делается для того, чтобы дать понять, что можно пировать в свободное время, не становясь беспорядочным. Явным выводом является то, что, принимая участие в обряде, мы можем постепенно постичь моральные принципы, которые мудрецы желали нам воплотить (Xunzi 20.5).

Ритуалы Сюньцзы играют такую важную роль в нашем эмоциональном и моральном развитии, что он проводит целую главу, посвященную тому, что в сущности является ритуалом художественного выражения. Термин, который он использует, - это «музыка» (юэ), который отличается от ритуала, но концепция Xunzi об их происхождении и назначении настолько схожа, что мы едва ли можем говорить об одном без другого. Таким образом, «ритуал и музыка» (liyue) можно понимать только как два аспекта человеческой искусственности (wei): «ритуал» относится к культурным формам, которые влияют на социальную сплоченность, а «музыка» - к тем, которые включают упорядоченное выражение человеческих эмоций. Важным моментом является то, что мудрецы создали оба.

Как и все конфуцианцы, Сюньцзы признает, что у людей есть определенные неудержимые импульсы (Сюньцзи 20.1), которые сами по себе не являются нежелательными. Проблема заключается в том, что нерефлексивные вспышки, вызванные исключительно эмоциональными реакциями, могут причинить вред, и поэтому нам предписано помнить о наших импульсах, а не гасить их (сравните Xunzi 22.5a). Чтобы помочь нам в этом процессе, Мудрецы оставили подходящие музыкальные композиции, которые мы можем использовать, чтобы направить нашу потребность выразить себя. Под этим Ксунци подразумевал каноническую коллекцию Одес (Ши 詩), которую все конфуцианцы, по-видимому, рассматривали как непарное хранилище назидательной литературы (Goldin 2005: 35).

Непосредственной целью Сюньци в этом разделе было противодействие представлению мохистов о том, что музыка расточительна. Xunzi возражает, что, сосредоточившись исключительно на материальных затратах, Мо Ди 墨翟 (ок. 390 до н.э.) и его последователи не смогли признать психологическую пользу музыки как инструмента морального убеждения (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Когда музыка центрирована и сбалансирована, люди гармоничны и не рассеиваются. Когда музыка суровая и серьезная, люди едины и не беспорядочные. Когда люди гармоничны и едины, армия крепка, а цитадели в безопасности; вражеские государства не осмеливаются вторгаться. (Xunzi 20,2)

Как указывает последняя цитата, правильная реализация ритуала также имеет решающее значение в политике и международных отношениях. [6]Например, в «Дискуссии о войне» Сюньцзы предлагает отличительный вариант старой конфуцианской идеи о том, что истинный король (wang 王 - всегда моральный термин в конфуцианском дискурсе) преуспеет на поле битвы даже без необходимости сражаться, потому что народные массы не будут поддерживать тирана или гегемона (ба, господин, который правит грубой силой). Что уникально, так это то, что Xunzi делает упор на ритуал как ключ к упорядоченному состоянию. Надо отметить, что в более ранних работах также обсуждалась идея ритуала как основы государственного управления, и, в частности, «Комментарий Цуо к источникам и осеням» (Цуочжуань) известен своими сценами, в которых правитель, который собирается нападение на его соседа публично оправдывает его агрессию на том основании, что он просто «наказывает» невыносимые нарушения ритуала своего противника. Но Xunzi поднимает значение ритуала на новый уровень: по его мнению, способность правителя управлять своим государством в соответствии с ритуалом является единственным критерием, который будет определять успех или неудачу на поле битвы (Xunzi 15.1c; см. Также Xunzi 16.1),

Установив, что «возвышающий ритуал» (longli 隆 禮) - это истинный путь к порядку и силе, Сюньцзы расширяется характерным языком:

Когда короли и герцоги следуют [ритуалам], именно так они получают мир; когда они не следуют за ними, вот как они вызывают гибель своих жертвенников почвы и зерна. (Xunzi 15.4)

Даже передовые военные технологии не подходят королю, который «превозносит ритуал и уважает мораль».

Соответственно, в двух отрывках, оценивая могущественное состояние Цинь 秦, которое в дальнейшем объединит китайский мир под позорным Первым Императором (р. 221–210 до н.э.), Сюньцзы признал свою силу, но поставил диагноз исправимой слабости: ему не хватало обучаемой морали советники (как и он сам), чтобы вести правителя и спасти его от самоубийственной алчности и агрессии. Более того, такие советники должны иметь конфуцианскую ориентацию (Xunzi 8.2–10 и 16.4–6). По мнению большинства древних авторов, Цинь никогда не исправлял эту слабость.

4. Источник Ритуалов: Небеса (Тянь 天) и Путь (дао 道)

Сюньцзы уделяет так много внимания роли ритуалов в нравственном самосовершенствовании, что можно задаться вопросом, как мудрецам удавалось совершенствоваться, когда у них не было такой модели. Проблеск ответа был уже дан настойчивым требованием Ксунзи, чтобы ритуалы превосходили любой произвольный кодекс поведения, потому что они согласуются с основными человеческими тенденциями. Но в других местах вопрос решается более полно. Оказывается, ритуалы являются эквивалентом полезных указателей. Точно так же, как те, кто создавал реки, «отмечали» (biao 表) предательские места, мудрецы «отмечали путь» (biao dao 表 道) посредством ритуалов, чтобы люди больше не спотыкались (Xunzi 17.11).

Путь, который Xunzi использует в этом сравнении, иногда называют «постоянством» (chang 常). Небесные процессы (тяньсин 天 行) не меняются от одной эпохи к другой; [7]таким образом, нужно научиться отвечать на них «правильным порядком» (чжи 治), после чего было бы невежественным или лицемерным обвинять Небеса в своей беде. Когда правитель хорошо управляет государством, обязательно должны быть хорошие результаты; когда правитель плохо управляет государством, это может привести к плохим результатам. Бедствия не могут иметь долгосрочных последствий, потому что хорошо управляемое государство будет процветать даже перед лицом бедствий, а плохо управляемое государство будет побеждено, даже если оно вообще избежит бедствий. (Мнение Xunzi о предсказуемых стихийных бедствиях, таких как ураганы, несомненно, состояло бы в том, что они поразят все государства, но хорошо управляемое государство будет подготовлено к такому событию, тогда как плохо управляемое государство не будет в состоянии ответить на кризис.) Следовательно,Небеса играют определенную, но косвенную роль в определении нашего состояния или несчастья. Небеса никогда не вмешиваются непосредственно в человеческие дела, но человеческие дела обязательно преуспеют или потерпят неудачу согласно вечному образцу, который Небеса определили до того, как существовали люди. «Революции Солнца, Луны и звезд, а также циклический календарь - они были одинаковыми при Ю 禹 и Цзе 桀» (Xunzi 17.4), отмечает он, ссылаясь на парадигматического мудрого короля и тирана соответственно. То же самое относится и к регулярной и предсказуемой последовательности сезонов - особенно важный пример, как мы увидим.и циклический календарь - они были одинаковыми при Ю 禹 и Цзе (»(Xunzi 17.4), отмечает он, ссылаясь на парадигматического мудреца-короля и тирана соответственно. То же самое относится и к регулярной и предсказуемой последовательности сезонов - особенно важный пример, как мы увидим.и циклический календарь - они были одинаковыми при Ю 禹 и Цзе (»(Xunzi 17.4), отмечает он, ссылаясь на парадигматического мудреца-короля и тирана соответственно. То же самое относится и к регулярной и предсказуемой последовательности сезонов - особенно важный пример, как мы увидим.

Затем Сюньцзы проводит принципиальное различие между знанием Небес (чжи тянь 知 天) и знанием Пути (чжи дао 知道). Первое невозможно, и поэтому попытка тратить время, но второе открыто для всех, кто пытается. Чтобы процитировать современную параллель, нетрудно понять, как работает сила гравитации, внимательно наблюдая за ее эффектами в феноменальном мире, но понять, почему гравитация работает, - это совсем другое дело. Сюньцзы сказал бы, что нужно ограничить свои запросы изучением работы гравитации, а затем подумать о том, как применить эту непреодолимую силу природы для улучшения жизни человечества (Fraser 2016: 297–300). Его отношение не было научным в нашем смысле. Говоря о «тех, кто просвещен о различии между Небесами и людьми», он говорит:

Их стремление к Небесам не более чем наблюдение за явлениями, которые могут быть приняты за регулярные периоды (например, прогрессия времен года или звезд). Их стремление относительно Земли не более чем наблюдение за тем, что уступает (ск. Посевы). Их стремление в отношении четырех времен года не более чем наблюдение за данными, которые могут быть сделаны для служения [человечеству]. Их стремление в отношении инь и янь не более чем наблюдение за их гармоничными [взаимодействиями], которые могут привести к порядку. (Xunzi 17.3b)

Таким образом, ритуалы - это не просто принятые практики или удобные социальные институты; они являются практически осуществимыми формами, в которых мудрецы стремились заключить в капсулу фундаментальные образцы вселенной. Ни один человек, даже мудрец, не может знать Небеса, но мы можем знать Путь Небес, который является самым верным путем к процветающей и благословенной жизни. Поскольку человеческие существа имеют ограниченные знания и способности, нам трудно достичь этого глубокого понимания, и поэтому мудрецы передали ритуалы, чтобы помочь нам следовать по их стопам.

5. Путь раскрыт или построен?

Хотя эта дискуссия представила Путь как неизменную космологическую реальность, которой мы должны соответствовать (или страдать от последствий), иногда ее скорее воспринимают как созданную людьми. А. К. Грэм впервые поднял этот вопрос, спросив: «Говорит ли Ксунзи, что человек навязывает свое собственное значение бессмысленной вселенной?» (Грэм 1989: 243). Хотя сам Грэм ответил на его вопрос отрицательно, другие с тех пор настаивали на этом дальше. Это, вероятно, самое большое противоречие в исследованиях Xunzi сегодня.

В частности, один отрывок часто упоминается в качестве поддержки конструктивистской позиции (Хаген 2007: 11.n31; Тан 2016: 59, 75, 118): «Путь - это не путь Неба и не путь Земли; это то, что люди считают Путем, которым руководствуется благородный человек »(Xunzi 8.3). Похоже, это говорит о том, что, несмотря на то, что мы видели о том, как постичь постоянство Небес и затем выгодно применять его в повседневной жизни, мы должны игнорировать Путь Небес и вместо этого создавать свой собственный Путь. Основная проблема заключается в том, что сохранившийся текст Xunzi достаточно расплывчат, чтобы допускать различные толкования, но повторяющиеся ссылки на важность наблюдения и надлежащего «реагирования» (ying 應) на времена года, по-видимому, исключают толкование того, что естественные паттерны не следует воспринимать как норматив.

Ян Лян 楊 倞 (эт. 818 г. н.э.), автор старейшего существующего комментария о Xunzi, очевидно, осознал эту проблему и попытался смягчить влияние Xunzi 8.3, приведя его в соответствие с остальным текстом:

Это подчеркивает, что Путь бывших королей был не вопросом инь и ян, или гор и рек, или предзнаменований и вундеркиндов, а путем, который практикуют люди.

Мнение Ян Ляна, безусловно, не является решающим: он был всего лишь переводчиком, а не самим мастером, и его глоссы не всегда считаются наиболее убедительными сегодня. Но в этом случае он, возможно, был прав, что Сюньцзы хотел сказать не больше, чем то, что Путь можно найти не в чудо и других причудливых происшествиях, а в «постоянствах», которые люди могут применять на практике. Действительно, само представление о том, что Путь Небес, Путь Земли и Путь человеческих существ являются отдельными сущностями, противоречило бы часто повторяемой точке зрения, что существует только один Путь, например: «В мире нет двух Путей, и Мудрец никогда не бывает двояким »(Сюньцзы 21.1). Более того, этот единый и целостный Путь служит постоянным стандартом на все времена, потому что все разветвленные истины вселенной объединены в нем (Xunzi 5.5, 21.6b и 22.6b).

То, что нам нужно понять, так это Путь в отношении людей. Необычные небесные явления, такие как падающие звезды, теоретически должны объясняться всеобъемлющей формулировкой Пути - не может быть никаких нарушений Пути в естественном мире - но именно поэтому мы не стремимся к всеобъемлющей формулировке Пути (ср. Хаттон 2016a: 81–83). Мы можем с уверенностью игнорировать падающие звезды как не имеющие отношения к людям, потому что они не обеспечивают воспроизводимых моделей для использования в моральном и социальном развитии. Реакция на сезоны с своевременной посадкой и сбором урожая, опять же, является более продуктивной моделью.

6. Предзнаменования (яо 祅)

В соответствии со своим представлением о Пути как о наблюдаемых «константах», которые могут быть выгодно применены к человеческому поведению, Сюньцзы решительно выступил против того, что странные явления на земле могут быть рационализированы как знаки наблюдения с Небес. Поверхностно ужасающие явления, такие как падающие звезды или вопящие деревья, - это просто «сдвиги на Небесах и Земле, трансформации Инь и Ян, материальные аномалии» (Xunzi 17.7). Вместо этого мы должны быть обеспокоены «человеческими предзнаменованиями» (renyao 人,), термином, который казался бы таким же нелогичным в языке Ксунци, как и в нашем. «Человеческие предчувствия» - это множество недальновидных и аморальных действий, с помощью которых люди приводят к своему собственному уничтожению: «плохая вспашка, которая наносит вред урожаю, мотыга и прополка вне сезона, правительственная злоба, которая приводит к гибели людей» (Xunzi 17.7),Небеса не причастны к таким проступкам. Время от времени в небе могут происходить странные вещи, но они случались во все исторические моменты, и их никогда не было достаточно, чтобы разрушить разумное и нравственное общество - тогда как неблагоразумное и аморальное общество потерпит неудачу, даже если оно избежит затмения, Сюньцзы даже расширяет эту теорию «человеческих предзнаменований», утверждая, что религиозные церемонии не имеют никакого нумирующего эффекта; мы выполняем их только за их присущие красоте и социальной сплоченности, которую они способствуют. [8]

Если жертва за дождь [совершается], и идет дождь, что из этого? Я говорю: это ничего. Даже если бы не было жертвы, пошел бы дождь. … Таким образом, благородный человек воспринимает [эти обряды] как украшение, но народные массы считают их духовными. Воспринимать их как украшение - это благоприятно; принимать их как духовных - неблагоприятно. (Xunzi 17,8)

7. Исправление имен (Чжэнмин 正名)

Знаменитое эссе Xunzi о языке «Исправление имен» («Zhengming» 正名) включает в себя несколько впечатляющих идей о природе речевого общения (William SY. Wang 1989: 186–89), но главная тема главы - это мораль, а не лингвистика (Fraser 2016: 293–96). Суть эссе легко пропустить, потому что некоторые комментарии Ксунци звучат так, как будто они взяты из современного учебника по прагматике, например: «Имена не имеют внутренней уместности. Мы обозначаем их [каким-то словом], чтобы назвать их »(Xunzi 22.2g). Хотя это может звучать так, как мог бы написать Фердинанд де Соссюр (1857–1913), Ксуньци не интересовался теми же вопросами, что и современные лингвисты. В «Исправлении имен» Сюньцзы также обсуждает софистические парадоксы, которые были безудержными в его время (наиболее известным из них было «Белая лошадь не лошадь»),[9] разделение их на три типологические категории. Его заключение раскрывает, что его главная цель - не правильная таксономия фальсидических парадоксов (для этого термина см. Quine 1976: 3), а утверждение моральной цели языка:

Все еретические теории и аберрантные высказывания отходят от правильного Пути и предположительно сделаны в соответствии с этими тремя категориями заблуждения. (Xunzi 22,3d)

Парадоксы софистов не могут быть использованы в качестве основы для морального управления, и, таким образом, будут нежелательны, даже если они не были на самом деле ложными; это «споры без толку» (Xunzi 6.6).

Единственная законная цель языка, как и само правительство, состоит в том, чтобы служить инструментом царя в пропаганде морального превосходства:

Когда тот, кто является царем, определяет имена, если имена являются фиксированными и различия различаются, если Путь практикуется и его намерения сообщаются, тогда он может осторожно вести людей и объединять их таким образом. (Xunzi 22.1c)

Задача определения имен и последующего принуждения к их использованию принадлежит только королю, а не господину и, конечно же, не народу. «Тот, кто является королем» (wangzhe refers) относится не к человеку, который сидит на троне, а к тому, кто соответствует моральным требованиям этой должности и должным образом правит миром своим харизматическим примером. Соответственно, фраза «руководить народом и объединять его» относится не к целесообразному правлению, а к реализации конфуцианского проекта морального преобразования мира. Язык полезен на этом предприятии, потому что без него люди не могли бы даже понять желания правителя, не говоря уже о том, чтобы их исполнить.

Подобно тому, как ритуалы должны основываться на фундаменте Пути, имена правителя, хотя они могут быть произвольными в качестве обозначений, должны соответствовать реальности. Вы можете придумать слово «реальность», но вы не можете придумать реальность. «Одни и разные» (тонги 同 異) различают так называемые «одаренные небесами бюро» (тяньгуань 天 官), то есть глаза, уши, рот, нос, тело и разум сердца. Для большинства из них мы можем сказать «чувства» или «органы чувств» на английском языке, но сердце-разум (xin 心) является исключительным случаем, поскольку говорят, что он способен различать «утверждения, причины, счастье, обиду» горе, радость, любовь, ненависть и желание »(Xunzi 22.d), которые не являются просто чувственными данными. Сердце будет рассмотрено более подробно в следующем разделе.

Предположение, что мы полагаемся на наши чувства, чтобы воспринимать мир вокруг нас, представляет собой существенное требование со стороны Сюньцзы, потому что другие философы уже предположили, что реальность не распознается напрямую; напротив, частичный взгляд на реальность обязательно определяет восприятие ею. По сути, это был аргумент в «Беседе о равенстве вещей» («Qiwu lun» 齊物論), важной главе в «Чжуанцзи 莊子» (например, Грэм 1989: 176–83). Однако для Сюньци реальность есть реальность, независимо от того, как мы ее воспринимаем. Еще раз, некоторые ученые (например, Хаген 2007: 59–84) подвергают сомнению, является ли Xunzi таким сильным реалистом, но конструктивистскую интерпретацию трудно согласовать с повторными утверждениями Xunzi, что язык должен соответствовать реальности и Пути, например,«Имена - это то, что определяет разные реальные объекты» (Xunzi 22.3f).

8. Сердце-Разум (Синь)

Во многих отношениях сердечный разум является краеугольным камнем философии Xunzi, единый элемент, который связывает воедино все остальные. Китайское слово xin означает «сердце», но Сюньцзы приписывает этому органу такие сильные и разнообразные мыслительные процессы, что нужно понимать его не только как сердце, но и разум. (Разум не был помещен в мозг в современной китайской философии.)

Во-первых, сердце-разум - это орган, который мы используем, чтобы открыть Путь. Обсуждение Ксунзи о Небесах представляет его аргумент, что моральное самосовершенствование - это вопрос правильного восприятия и последующего применения Пути, но не объясняет, как мы воспринимаем Путь в первую очередь. В другом месте он прямо заявляет, что мы «познаем Путь» посредством нашего сердечного разума (Сюньцзы 21.5d), который имеет три основных атрибута: «пустота» (xu 虛), «единство» (yi 壹) и « спокойствие »(Цзин 靜). Xunzi явно заимствовал эти три термина из более раннего дискурса, в частности, Zhuangzi (например, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), и использует их для обозначения трех способных к воспитанию способностей, которыми мы все обладаем с рождения, но не применяем к той же степени. (Название соответствующей главы «Устранение слепоты»,относится к саморазрушительным действиям, которые предпринимают люди, потому что они не в состоянии правильно использовать свои умы сердца.) «Пустота» относится к способности умы сердца хранить, казалось бы, неограниченное количество информации: нам не нужно стирать данные в чтобы освободить место для другого. «Единство» относится к способности сердечного разума синтезировать различные данные в значимые парадигмы. А «спокойствие» относится к способности разума сердца отличать фантазию от рационального мышления. Вооружившись этими силами, мы можем вывести закономерности Пути, взяв, а затем обдумав, данные, передаваемые сердечному разуму чувствами.нам не нужно стирать данные, чтобы освободить место для другого. «Единство» относится к способности сердечного разума синтезировать различные данные в значимые парадигмы. А «спокойствие» относится к способности разума сердца отличать фантазию от рационального мышления. Вооружившись этими силами, мы можем вывести закономерности Пути, взяв, а затем обдумав, данные, передаваемые сердечному разуму чувствами.нам не нужно стирать данные, чтобы освободить место для другого. «Единство» относится к способности сердечного разума синтезировать различные данные в значимые парадигмы. А «спокойствие» относится к способности разума сердца отличать фантазию от рационального мышления. Вооружившись этими силами, мы можем вывести закономерности Пути, взяв, а затем обдумав, данные, передаваемые сердечному разуму чувствами.

Кроме того, сердце-разум является главным среди органов. Это единственный орган, который может командовать другими; действительно, это единственный орган с любым самосознанием. «Ум - это господин тела … Он издает команды, но не получает команд» (Сюньцзы 21.6а). Поскольку разум сердца может контролировать как себя, так и все другие органы тела, он является шрифтом «выдумки» или преднамеренных действий, которые начинают преобразовывать недостаток морального поведения: «Когда причины разума сердца и другие способности привести его в действие - это называется «искусством» (Xunzi 22.1b). Сердечный разум способен преодолеть каждый человеческий импульс, даже инстинкт самосохранения, если он вступает в конфликт с правильными «образцами» (li 理). [10]У нас есть необходимые способности, чтобы распознать безнравственность, когда мы видим это, и если мы позволяем себе идти по аморальному пути, мы не можем обвинять наши эмоции или желания, но должны признать, что наш сердечный разум не смог проявить необходимую дисциплину. Мы знаем, что мы могли бы сделать лучше. Действительно, когда мы говорим о «мы», мы говорим о нашем сердечном уме. Ибо сердце-разум - это тигель, где происходят эти изобилующие моральные размышления.

Таким образом, Xunzi заканчивается, как и все конфуцианцы, индивидуальной ответственностью: в его случае обязанность сердца обработать принципы Пути и затем дать команду остальному телу подчиниться. Поскольку мы не мудрецы, нам рекомендуется следовать ритуалам, чтобы достичь такой степени понимания, но, по сути, путь к нравственности открыт для любого, кто видит и думает (Xunzi 8.11 и 23.5b).

Концепция сердца-разума у Сунци также выражает своеобразное соответствие, которое он постулирует между царством и человеком. Королевство обладает начальным набором характеристик - оно может быть большим или маленьким, богатым или бедным, холмистым или плоским - но это несущественно для его окончательного успеха или провала, поскольку любая территория, даже маленькая, обеспечивает достаточную базу для мудреца покорить мир. Таким образом, именно управление государством, а не его природные ресурсы, определяет, станет ли оно демоном короля или будет завоевано его соседями. Это управление, кроме того, включает в себя два элемента: надлежащий метод, а именно ритуалы королей мудрецов; и решающий агент, а именно лорд, который решает либо принять ритуалы, либо неразумно отказаться от них.

Во многом таким же образом люди состоят из двух частей: их привязанности, или отвратительного исходного состояния, и вей, их сознательного поведения. Они могут изменить себя или остаться отвратительными: это полностью зависит от их поведения. Управление собой, так же как и управление государством, состоит из двух элементов: правильный метод, который, опять же, ритуалы королей мудрецов; и решающий агент, который выбирает либо принять ритуалы, либо неразумно отказаться от них. Этот агент, аналог повелителя государства, является сердцем (Goldin 1999: 16–17). [11] Как и в бродвейской песне: «Это не то, с чего ты начинаешь; это то, где вы заканчиваете »(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Прием Xunzi после его смерти

В конце своей жизни [12] Сюньцзы был ведущим учителем и философом в китайском мире. Среди его бывших учеников были некоторые из самых влиятельных людей в политике, в том числе Хан Фэй (ум. В 233 г. до н.э.), Ли Си (ум. В 208 г. до н. Э.) И Чжан Цан (ок. 250–151 гг. До н.э.), а также а также передатчики нескольких ведущих редакций канонических текстов, в том числе Fuqiu Bo 浮 丘伯 и, возможно, Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Иногда говорят, что ранний государственный деятель династии Хань Лу Цзя (около 228 - около 140 г. до н.э.) также был учеником Сюньцзы (например, Тан Янь 18 晏 [1857–1920] в Wang Liqi 1986: 222– 23), но свидания двух мужчин делают эти отношения маловероятными. Возможно, Лу Цзя был учеником Фуцю Бо и, таким образом, интеллектуальным внуком Сюньцзы. Несмотря на это, самое убедительное доказательство долга Лу Цзя перед Сюньцзы лежит на уровне идей (Li Dingfang 1980). Как и Сюньцзи, Лу Цзя обратился к классике, текстовому наследию мудрецов, как к лучшему практическому руководству по управлению и нравственному самосовершенствованию (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Но самый важный философский тезис Лу заключается в том, что люди приносят благоприятные и неблагоприятные приметы своими собственными действиями.

Напомним, что Сюньцзы решительно выступал против веры в Небесные предзнаменования. Лу Цзя принял концепцию Xunzi, но с одним последующим нововведением: люди приносят свое счастье или несчастье, испуская ци:

Таким образом, когда общество терпит неудачу и Путь теряется, это не работа Небес. Лорд государства сделал что-то, чтобы вызвать это. Плохое правительство порождает плохую ци; плохая ци порождает бедствия и аномалии. (Wang Liqi 1986: 155)

Добавляя элемент ци - термин, который Сюньцзы редко использовал и, конечно же, не встраивал в свою метафизику - Лу Цзя сохраняет бессознательные и механистические небеса Сунцзи, но подделывает новое философское обоснование тайной науки оменологии, которую Ксунци беспощадно осуждает. Там, где Сюньцзы советовал нам игнорировать отклонения, Лу Цзя принимает их обоснованность как «предостережения» (jie 誡). Но, опять же, Небеса сами по себе не влияют на наш успех или неудачу. Если мы сталкиваемся с множеством лесных гусениц, если использовать яркий пример Лу, единственный способ объяснить их - это признать, что наше правительство несет ответственность за их генерацию посредством своего злонамеренного поведения (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Два ровесных философа, Цзя И 賈誼 (201–169 до н.э.) и Донг Чжуншу 董仲舒 (ок. 198 – ок. 107 до н.э.),согласились с тем, что люди несут ответственность за свою судьбу или несчастье и, следовательно, не имеют никаких оснований обвинять Небеса, хотя Цзя Йи не ссылался на ци в преследовании его теории, в отличие от Дун Чжуншу (Goldin 2007).

Сообщается, что Дун Чжуншу написал сочинение Суньцзи (ныне утерянное), а писатели поздней античности, такие как Ван Чонг 王充 (27–100 гг. Н. Э.) И Пан Гу 班固 (32–92 н. Э.), Все еще воспринимали его всерьез. как философ. Но после этого звезда Сюньцзы начала садиться. В последующие века два неутомимо повторяемых клише о Сюньцзы заключались в том, что он пропагандировал антименсийскую доктрину о том, что человеческая природа является злом, и что, служа учителем Ли Си и Хань Фэя, он содействовал делу легализма (fajia 法家) и таким образом подорвать высокомерных принципов. Например, Джи Канг 康 康 (223–262) косвенно идентифицировал Суньцзи как главного архитектора всего, что презирал Цзи и его группа: искусственный ритуализм, поддельная эрудиция и репрессивная сеть законов, которые служат только для вмешательства в безобидное наслаждение жизни (Goldin 2007: 140–42).

К династии Тан, даже литераторы, которые восхищались Сюньцзы, такие как Хань Юй (768–824), были осторожны, чтобы добавить, что его работы содержат серьезные ошибки (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). В Песне still все еще были некоторые голоса, которые восхваляли его, но мнение с наибольшими долгосрочными последствиями было мнением Чжу Си 朱熹 (1130–1200), который заявил, что философия Сюньцзы напоминает философию неконфуцианцев, таких как Шэнь Бухай fl (эт. 354–340 до н.э.) и Шан Ян Янтре (ум. 338 до н.э.), и что он косвенно ответственен за печально известные бедствия династии Цинь (Kong Fan 1997: 291–95). Для остальной части имперской истории Xunzi был отклонен культурным потоком; [13]в двадцатом веке его критиковали такие интеллектуалы, как Кан Ювэй 18 (1858–1927), Тан Ситун 譚嗣同 (1865–1898) и Лян Цичао 梁啟超 (1873–1929) как прародитель конфуцианского священного писания, которые, по их мнению, разрушили первоначальную конфуцианскую миссию и ввергли Китай в цикл авторитаризма и коррупции, продолжавшийся более двух тысяч лет.

Сегодня прилив изменился почти полностью. Сюньцзы - один из самых популярных философов в Восточной Азии, он был предметом большого количества книг, изданных за последние два десятилетия. С точки зрения двадцать первого века это возрождение интереса к Сюньци не трудно объяснить: его труд всегда был одним из наиболее хорошо сохранившихся, а обычные схоластические возражения против его философии утратили большую часть их убедительности, можно только ожидать, что философских читателей привлекут его творческие, но строгие аргументы. В этом смысле можно сказать, что Сюньцзы наконец-то, спустя более двух тысячелетий после его смерти, был восстановлен в своей прежней должности цуй вэй лао ши.

Библиография

Китайские издания Xunzi

  • Wang Tianhai 王天海, 2005, Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 тома, Шанхай: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1918), 1988, Xunzi jijie 荀子 集解, под редакцией Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 и Wang Xingxian 王星賢, 2 тома, Пекин: Чжунхуа.

Английский перевод

  • Дубс, Гомер Х. (1892–1969) (тр.), 1927, Произведения Хсюнце. Лондон: Пробстейн.
  • Хаттон, Эрик Л. (тр.), 2014, Xunzi: Полный текст, Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Ноблок, Джон (тр.), 1988–94, Сюньцзы: перевод и изучение полного собрания сочинений, 3 тома, Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Сокращенный.]

Работы цитируются

  • Кампани, Роберт Ф., 1992, «Ксунзи и Дюркгейм как теоретики ритуальной практики», Дискурс и практика, Фрэнк Рейнольдс и Дэвид Трейси (ред.), Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс, 197–231.
  • Чоу, Кай-Винг, 1994, «Возрождение конфуцианского ритуализма в позднем имперском Китае: этика, классика и дискурс происхождения», Стэнфорд: издательство Стэнфордского университета.
  • Кук, Скотт, 1997, «Сюнь Цзы о ритуале и музыке», Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Филдс, Дороти, Уильям Гибсон, Сай Коулман и Майкл Беннетт, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, Нью-Йорк: Сэмюэл Френч.
  • Фрейзер, Крис, 2016, «Язык и логика в Xunzi», в Hutton 2016b: 291–321. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Голдин, Пол Ракита, 1999, Ритуалы Пути: Философия Сюньци, Чикаго и Ла Саль, Иллинойс: Открытый Суд.
  • –––, 2005, «После Конфуция: изучение ранней китайской философии», Гонолулу: издательство Гавайского университета.
  • –––, 2007, «Философия Xunzi и Ранняя Хань», Гарвардский журнал азиатских исследований, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Конфуцианство, Беркли и Лос-Анджелес: Университет Калифорнии Пресс.
  • Грэм, AC, 1989, Диспуты Дао: философский аргумент в древнем Китае, La Salle, IL: Открытый суд.
  • –––, 1990, Исследования по китайской философии и философской литературе, Олбани, Нью-Йорк: Университет штата Нью-Йорк Пресс.
  • Хаген, Куртис, 2007, Философия Сюньци: реконструкция, Чикаго и Ла Саль, Иллинойс: Открытый суд.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, «Гипотеза о массовом существовании и неполный анализ диалога с белой лошадью», китайские тексты и философские контексты: очерки, посвященные Ангусу С. Грэму, Генри Роземону-младшему (ред.), La Salle, ИЛ: Открытый суд, 49–66.
  • Хаттон, Эрик Л., 2000, «Имеет ли Ксуньци последовательную теорию человеческой природы?» Добродетель, природа и моральное агентство в Xunzi, TC Kline III и Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN и Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, «Этика в Xunzi», в Hutton 2016b: 67–93. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ed.), 2016b, Дао Компаньон философии Xunzi, Дордрехт, Нидерланды: Springer. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Айвенго, Филипп Дж., 2014, «Счастливая симметрия: этическая мысль Ксунзи», в Kline and Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006, Handai sixiangshi 漢代 思想 史, третье издание, Пекин: Zhongguo shehui kexue.
  • Керн, Мартин, 2015, «Мастера в Шиджи», Таун Пао, 101 (4–5): 335–362. DOI: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, «Стиль и поэтическая дикция в Xunzi», в Hutton 2016b: 1–33. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III, и Джастин Тивальд (ред.), 2014, Ритуал и Религия в Xunzi, Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Кнехтгес, Дэвид Р., 1989, «Загадки как поэзия: глава« Фу »Сюнь-цзы», Вэнь-лин: Исследования по китайским гуманитарным наукам, вып. 2, Це-цунг Чоу (ред.), Мэдисон, Висконсин: факультет восточноазиатских языков и литератур, Висконсинский университет, 1–31.
  • Ноблок, Джон Х., 1982–83, «Хронология произведений Сюньцзы», Ранний Китай, 8: 29–52. DOI: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997, Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Ли Динфан 1980, 1980, «Лу Цзя Синью цзици сянян луньшу - Синью хуэй цзяочжу дайсю» 陸賈 《新 語》 及其 論述 《- 《新 語 會 注 序 序, Хэбэй Даксюэ Сюэбао 河北 大學–74, 1: 1
  • Ли Сянфэн 黎翔鳳, 2004, Гуаньцзи цзяочжу 管子 校 注, под редакцией Лян Юньхуа 梁運華, Пекин: Чжунхуа.
  • Ляо Минчунь 廖 Zh 春, 2005, Чжунго сюешуши синьчжэн 中國 學術 史 新 證, Чэнду: Сычуань Даксюэ.
  • Лю Юмин 劉 又 X, 2006, «Сюньцзы де чжэсю дяньфан джици заи худай де бяньцзянь чжуаньи» 荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 變遷 轉移, Ханьсюэ янцзю цзикань 漢學 研究 集刊 3, 3: 33–54.
  • Перкинс, Франклин, 2014, Небо и Земля не гуманны: проблема зла в классической китайской философии, Блумингтон и Индианаполис: издательство Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Стать Богом: космология, жертва и самоделение в раннем Китае, Кембридж, Массачусетс и Лондон: Азиатский центр Гарвардского университета.
  • Quine, WV, 1976, «Пути парадокса и другие очерки», пересмотренное издание. Кембридж, Массачусетс, и Лондон: издательство Гарвардского университета.
  • Рэдклифф-Браун, AR (1881–1955), 1952, Структура и функции в первобытном обществе: очерки и адреса, Гленко, Иллинойс: Свободная пресса.
  • Робинс, Дан, 2001–02, «Развитие теории синь Синьцзы, реконструированная на основе текстового анализа Xunzi 23,« Xing e »性惡 (Син плох»), Ранний Китай, 26–27: 99 -158. DOI: 10,1017 / S0362502800007252
  • Робсон, Джеймс, 2014, «Ритуал и традиции в Сюньцзы и Догэне», в Клайне и Тивальде 2014: 135–57.
  • Сато, Масаюки, 2003, Конфуцианское стремление к порядку: происхождение и формирование политической мысли Сюнь Цзы, Лейден: Брилл.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius и ранняя китайская мысль, Stanford: Stanford University Press.
  • Стальнакер, Аарон, 2003, «Аспекты взаимодействия Сюнци с ранним даосизмом», Философия Востока и Запада, 53 (1): 87–129. DOI: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Тан, Сиуфу, 2016, Самореализация через конфуцианское обучение: современная реконструкция этики Сюньци, Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Wang Liqi 1986 1986, 1986, Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Пекин: Чжунхуа.
  • Wang, William SY., 1989, «Язык в Китае: глава в истории лингвистики», журнал китайского языкознания, 17 (2): 183–222.
  • Вонг, Дэвид Б., 2016, «Метаэтика Ксунзи», в Hutton 2016b: 139–164. DOI: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Годли, Ли Х., 1980, «Сюнь-цзы в уме: его попытка синтеза конфуцианства и даосизма», журнал азиатских исследований, 39 (3): 465–480. DOI: 10,2307 / 2054674
  • –––, 2014, «Xunzi: ритуализация как гуманизация», в Kline and Tiwald 2014: 81–106.
  • Чжоу Чичен, 2014, «Сюнь Цзы считает, что человеческая природа проста и не вырезана, а не зла», Чжоу Чичен и Цю Сяоянь, преподобный Салли Бортвик (перевод), Общественные науки в Китае, 35 (1): 116–135. DOI: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Чжоу Гуйдянь, 1999, Цинь Хань Сянъянши, Шицзячжуан: Хэбэй Жэньминь.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

  • Робинс, Дэн, «Xunzi», Стэнфордская энциклопедия философии (издание 2018 года), Эдвард Залта (ред.), URL = , [Это была предыдущая запись о Xunzi в Стэнфордской энциклопедии философии - см. Историю версий.]
  • Xunzi, запись Дэвида Эльштейна (SUNY / New Paltz) в Интернет-энциклопедии философии.
  • Xunzi, запись Ульриха Теобальда (Университет Тюбингена) на сайте chinaknowledge.de.