Совесть

2023 Автор: Noah Black | [email protected]. Последнее изменение: 2023-06-03 03:18

Входная навигация

• Содержание входа
• Библиография
• Академические инструменты
• Friends PDF Preview
• Информация об авторе и цитировании
• Вернуться к началу

совесть

Впервые опубликовано Mon Mar 14, 2016

Благодаря нашей индивидуальной совести мы осознаем наши глубоко укоренившиеся моральные принципы, мы мотивированы действовать в соответствии с ними, и мы оцениваем наш характер, наше поведение и, в конечном счете, наше «я» против этих принципов. Различные философские, религиозные и здравые подходы к совести подчеркивали различные аспекты этой широкой характеристики. Полученные более конкретные представления о совести будут представлены в следующих разделах. В любом из этих случаев совесть определяется своим внутренним и субъективным характером в следующем смысле: совесть - это всегда знание самих себя или осознание моральных принципов, которым мы привержены, или оценка самих себя, или мотивация к поступающим действиям. изнутри нас (в отличие от внешних наложений). Этот внутренний и субъективный характер совести отражается также в этимологической связи между понятием «совесть» и понятием сознания. Только после 17^В начале ^XX века «сознание» стало использоваться с особым значением, относящимся к психологическому и феноменальному измерению ума, а не к его моральному измерению (для объяснения терминологического сдвига см. Jorgensen 2014).

Термин «совесть» переводится с латинского «сознание», которое относится к обмену «знаниями» (scientia) «с» (con -), и которое, в свою очередь, переводит эквивалентный греческий термин suneidenai (см. Пирс 1955 и Сорабджи 2014 для этимологической анализ термина). Буквальное значение этого термина не определяет тип вовлеченного знания и с кем эти знания делятся. Тем не менее, эта концепция традиционно используется для обозначения моральных знаний (мы говорим безразлично о совести и моральной совести), которые разделяются с самим собой. Эта ссылка на самость не исключает, что источник рассматриваемой морали является внешним по отношению к самости. Например, это может быть Бог, как в христианской традиции, или влияние чьей-то культуры или воспитания, как в фрейдовской теории Супер-Эго. Ссылка на себя указывает на то, что с психологической точки зрения совесть включает в себя самоанализ, осознание своего поведения и самооценку. Как мы увидим, хотя эти аспекты часто пересекаются, они являются психологически и концептуально различными функциями.

«Обмен моральными знаниями с самим собой» может означать и подразумевать разные вещи. Что касается объекта знания, например, он может относиться к знанию своего поведения с точки зрения оценки его относительно определенного морального стандарта, или он может относиться к знанию моральных стандартов или самих принципов. Что касается «я», с которым делятся знаниями, это может означать обмен знаниями с частью себя, как если бы мы были разделены на две личности (Сорабджи 2014: 12), но это также может означать обмен знаниями с воображаемым свидетелем. например, идеальный наблюдатель (например, бог, воображаемая моральная модель, беспристрастный зритель). К сожалению,дебаты, в которых часто выступают призывы к совести, например, споры об отказе от военной службы по соображениям совести, часто характеризуются отсутствием ясности относительно того, о чем именно мы говорим, когда говорим о совести, и, следовательно, о том, что именно люди заявляют об этом, когда они выдвигают «сознательные возражения», например, на аборт. В каком смысле аборт нарушает совесть преданного католического доктора? И поддается ли совесть разуму и публичному обсуждению, или призывы к совести в конечном счете основаны на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном уточнении.и поэтому о том, на что конкретно претендуют люди, когда они выдвигают «сознательные возражения», например, на аборт. В каком смысле аборт нарушает совесть преданного католического доктора? И поддается ли совесть разуму и публичному обсуждению, или призывы к совести в конечном счете основаны на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном уточнении.и поэтому о том, на что конкретно претендуют люди, когда они выдвигают «сознательные возражения», например, на аборт. В каком смысле аборт нарушает совесть преданного католического доктора? И поддается ли совесть разуму и публичному обсуждению, или призывы к совести в конечном счете основаны на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном уточнении.или призывы к совести в конечном счете основаны на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном уточнении.или призывы к совести в конечном счете основаны на интуиции и личной морали? В каком смысле сознательный выбор отличается от простого морального предпочтения? Понятие совести нуждается в концептуальном уточнении.

В этой статье будут изложены основные черты понятия совести, используемого в философских дискуссиях, религиозном учении и на общем языке. Перспектива, принятая здесь, будет теоретической, а не исторической. Запись посвящена западной традиции и некоторые примеры взяты из христианского источника. Запись построена вокруг четырех возможных, но не взаимоисключающих способов осмысления совести. Им будет предшествовать вводный раздел, описывающий плюралистический, морально нейтральный и субъективный характер концепции совести. Четыре основных аспекта совести, которые будут описаны, следующие. Раздел 2 обсуждает совесть как способность к самопознанию и самооценке. Раздел 3 представляет эпистемологический аспект совести, который позволяет формировать моральные убеждения,различая различные возможные источники моральных принципов, которые формируют такие убеждения. В разделе 4 совесть будет описана как мотивирующая сила или как источник нашего чувства долга, которое уже предполагает совокупность моральных знаний или моральных убеждений. Наконец, в разделе 5 основное внимание будет уделено совести, понимаемой как совокупность личного ядра и самоидентифицирующихся моральных убеждений, которые часто принимаются за основу нравственной целостности (Fuss 1964; Wicclair 2011) и нашего чувства личной идентичности (Childress 1979), Как обсуждалось в разделе 6, этот последний подход к совести часто используется с политической функцией для защиты свободы мысли и действий в либеральных демократических обществах, например, как объясняется в подразделе 6.1,из-за сознательного возражения против практики, которую в противном случае следовало бы выполнить профессионально или юридически.

• 1. Совесть как плюралистическая, нейтральная и субъективная
• 2. Совесть как самопознание и самооценка

• 3. Эпистемическая функция совести

  • 3.1 Совесть как способность к косвенным нравственным знаниям
  • 3.2 Совесть как способность к прямым нравственным знаниям
• 4. Совесть как мотивация действовать морально
• 5. Совесть, самоопределение моральных обязательств и моральная целостность

• 6. Свобода совести

  6.1 Свобода совести и отказ от совести сегодня

• 7. Заключение
• Библиография
• Академические инструменты
• Другие интернет-ресурсы
• Связанные Записи

1. Совесть как плюралистическая, нейтральная и субъективная

Понятие совести не имеет никакой связи с каким-либо конкретным существенным моральным взглядом (Broad 1940). Голос совести может предлагать разные принципы и разные поведения для разных людей. Другими словами, нет никакой психологической или концептуальной связи между совестью и какой-либо конкретной моральной верой. Однако, как будет объяснено ниже, в католической традиции идея ошибочной совести иногда используется для обозначения совести, которая не может распознать истинные моральные законы, которые она естественно предрасположена «свидетельствовать» в нашем сердце. Что касается светских представлений о совести, то независимость понятия совести от любого существенного морального содержания может быть понята в трех смыслах.

Во-первых, совесть - это плюралистическое понятие. Сказать, что человек действовал с совестью или что-то нарушает чью-то совесть, не влечет за собой ничего о том, из чего состоит этот акт или каковы моральные ценности этого человека (хотя это может сказать нам, что совесть сама является ценностью, которой этот человек дорожит). Чтобы использовать метафору, совесть подобна пустой коробке, которая может быть заполнена любым типом морального содержания. По словам Штрома,

у совести есть то, что можно назвать «проблемой идентичности» - она не имеет собственного фиксированного или унаследованного содержания, и что ее можно приветствовать и мобилизовать в защиту одной позиции или в равной степени в защиту своего соперника. (Strohm 2011: 120)

Например, в то время как некоторые медицинские работники выдвигают «добросовестное» возражение против аборта и отказываются предоставлять услугу, чья-то совесть может требовать прямо противоположного, то есть делать аборты, чтобы уважать то, что по убеждениям считается правом женщины (Joffe 1995).

Во-вторых, совесть обычно является морально нейтральным понятием. Обращение к совести обычно ничего не добавляет к моральному оправданию какого-либо конкретного поведения или принципа. Если человек не привержен релятивистской идее о том, что ваша вера (или ваша совесть) в том, что х является правильным или неправильным, это то, что делает правильным или неправильным то, что вы делаете х (Foot 1979), что-то не становится морально лучше или хуже, приемлемее или неприемлемо, просто по совести. Например, мораль аборта не имеет ничего общего с тем, что абортам сознательно противостоят одни практикующие врачи или добросовестно поддерживают другие. Этот нейтралитет не исключает, однако, что обращение к совести может представлять собой причину для уважения чьих-либо моральных взглядов,например, причина для предоставления кому-либо права возражать против выполнения определенных действий. Хотя призывы к совести обычно не дают никаких моральных оснований для защиты определенной моральной позиции (если только вы не являетесь релятивистом), они могут обосновывать политические причины для уважения моральных убеждений людей, такие как, например, терпимость или плюрализм.

Наконец, совесть касается только субъективного измерения морали. Даже если предположить, что существуют этические ценности, которые в некотором смысле можно считать объективными, совесть относится только к тому, во что верят люди, независимо от каких-либо внешних, объективных доказательств или оправданий. И когда люди заявляют, во что они субъективно и добросовестно верят, они признают, что другие люди могут (и, вероятно, будут) субъективно и добросовестно придерживаться различных моральных взглядов. Таким образом, когда я говорю, что аборт нарушает мою совесть, я не говорю (хотя я мог бы подумать), что аборт является морально неправильным по некоторому объективному стандарту, и я не обязательно пытаюсь убедить других в том, что аборт неправильный по некоторому объективному стандарту, Я просто заявляю о том, что я глубоко верю и что я хочу, чтобы другие уважали, как мое сознательное убеждение,независимо от того, насколько хороши или плохи моральные причины, которые я могу представить для защиты своих требований, являются или кажутся другим (McGuire 1963: 259). На самом деле, когда врачи заявляют, что отказываются от каких-либо медицинских процедур по соображениям совести, они обычно не заинтересованы в том, чтобы другие врачи, придерживающиеся других моральных убеждений, не выполняли эту процедуру. Они, как правило, заинтересованы только в том, чтобы держать руки в чистоте в соответствии со своими субъективными моральными стандартами.держать руки в чистоте в соответствии с их субъективным моральным стандартом.держать руки в чистоте в соответствии с их субъективным моральным стандартом.

Эти три аспекта, связанные с независимостью совести от конкретных существенных моральных взглядов, объясняют, почему призывы к совести, чтобы оправдать свое поведение, обычно делаются с ожиданием того, что не требуется никаких дополнительных причин для рассматриваемого поведения. Как говорит Чайлдресс, когда агент обращается к ее совести,

[и] на самом деле агент отказался от попытки убедить других в объективной правоте своего поступка и доволен своей субъективной правотой. (Childress 1979: 329)

2. Совесть как самопознание и самооценка

Когда мы говорим о совести, мы часто ссылаемся на размышления о себе как о моральных личностях и о нашем нравственном поведении. Сознанием мы проверяем себя, как если бы мы были нашим внутренним судьей. Образ человека, разделенного на два человека: один действует и другой наблюдает за поведением первого, отражает первоначальную концепцию «совести» в греческом мире, по крайней мере, с 5- ^годо н.э. (Сорабджи 2014: 12). Но такое самопознание также может считаться общим с нами внутри нас, таким как Бог (ы) или другие воображаемые свидетели (например, восхищенный философ согласно Эпикуру (Сорабджи 2014: 24) или беспристрастный зритель согласно Адам Смит (1759)). Рассматриваемый бог (ы) может быть богом (ами) определенной религии, такой как Бог христианства, или постулатом практической причины, такой как в Канте, в соответствии с которой, для того, чтобы быть «практичным»”В смысле информирования о моральном поведении, нужна идея высшего органа власти, который санкционирует людей за их действия (Кант, 1797).

Роль совести в этом смысле заключается не просто в получении знаний о нашем поведении или характере. Знание, о котором идет речь, обычно (хотя, как объясняется ниже, не всегда) является основанием для моральной оценки совестью. Наблюдая за своим поведением, совесть больше похожа на судью (или иногда она отождествляется с самим суждением), чем на незаинтересованного наблюдателя. Так, например, беспристрастный зритель, с которым Адам Смит идентифицировал совесть, вдохновленный представлением стоиков о совести как воображаемого восхищенного философа, оценивающего свое поведение, не является морально и эмоционально нейтральным наблюдателем, но порождает чувство одобрения или неодобрения самого себя (Смит 1759 и обсуждение в Рафаэле 2007: 34). Даже с католической точки зрения,где основной характеристикой совести является свидетельство Божьего закона в наших сердцах (как описано в разделе 3), совесть также представляется как «моральное суждение о человеке и его действиях, суждение об оправдании или осуждении» (Джон Павел II 1993: 59). Аналогично, с точки зрения Канта, совесть понимается как внутренний суд (Wood 2008: 184): именно моральное самосознание позволяет применять моральный закон, предложенный практическим разумом, к нашему нравственному поведению и судить, имеем ли мы соблюдает моральный закон. Как Кант определяет в Метафизике Морали, совестьсовесть понимается как внутренний суд (Wood 2008: 184): именно моральное самосознание позволяет применять моральный закон, предложенный практическим разумом, к нашему нравственному поведению и оценивать, соблюдали ли мы моральный закон. Как Кант определяет в Метафизике Морали, совестьсовесть понимается как внутренний суд (Wood 2008: 184): именно моральное самосознание позволяет применять моральный закон, предложенный практическим разумом, к нашему нравственному поведению и оценивать, соблюдали ли мы моральный закон. Как Кант определяет в Метафизике Морали, совесть

практическая причина, возлагающая на человека обязанность за его оправдание или осуждение в каждом случае, подпадающем под действие закона (Kant 1797 [1991]: 160)

и

сознание внутреннего суда в человеке. (Кант 1797 [1991]: 189)

Это понимание совести как внутреннего двора хорошо иллюстрируется историей Гекльберри Финна в знаменитом романе Марка Твена (Twain 1884; Bennett 1974). В известном эпизоде романа Гек чувствует себя виноватым и заслуживающим порицания за то, что помог своему рабскому другу Джиму сбежать от его владельца мисс Уотсон. Вина не исходит от какого-либо внешнего морального авторитета, но это вердикт, вынесенный совестью в соответствии с его моральными законами. Укусы совести в случае с Геком были вызваны напряженностью между его чувствами, поддерживающими то, что он делал, и принципами, которые он унаследовал от своего социального окружения. В то время, когда начинается роман, владение рабами считалось естественным видом владения, и помогать рабам убегать означало лишать кого-то ее частной собственности. Это был «закон» (образно говоря), против которого совесть Хака оценивала его поведение.

Эта история иллюстрирует еще одну интересную особенность совести как способности к самооценке, то есть асимметрию между нашей уверенностью в справедливости моральных норм, обеспечиваемой нашей собственной совестью, и нашей уверенностью в справедливости стандартов, обеспечиваемых совестью других людей. Гек думает, что то, что он сделал, было неправильно, и это сделало его виновным, несмотря на его чувства, потому что он считает, что его собственная совесть обеспечивает правильный моральный стандарт, то есть стандарт, который он поддерживает, даже если некоторые из его чувств или убеждений указывают на иное, Похоже, это отражает наш общий подход к нашей совести: мы пытаемся приспособить наши чувства и суждения к стандарту нашей совести, а не наоборот. Однако то же самое не имеет места, когда мы говорим о совести других людей,который обычно используется для обозначения их субъективного морального стандарта и не означает, что мы его одобряем. Эта асимметрия предполагает отсутствие концептуальной связи между понятием совести как таковым и понятием объективного или правильного морального стандарта; скорее, это еще раз подчеркивает тот факт, что совесть имеет отношение только к личной морали и приверженности ее собственной морали.

В соответствии с этим пониманием совести как самопознания и самооценки, некоторые высказывают предположение, что психопаты, то есть патологические субъекты, которые проявляют антиобщественное поведение и систематически действуют независимо от того, что они считают правильным или неправильным, можно сказать не хватать совести (Hare 1999). Например, согласно Vujošević (2015), у психопатов связь между моральными знаниями или убеждениями и самонаправленными чувствами осуждения (например, чувством вины) нарушается: психопаты не могут чувствовать раскаяние, которое испытывают нормально функционирующие агенты, когда они чувствуют несоответствие между их моральные убеждения и поведение, и, как следствие, психопаты не считают себя ответственными за свои действия (Gudjonsson and Roberts 1983; Aharoni et al. 2012),хотя их моральные убеждения часто "нормальны" (Schaich and Sinnott-Armstrong 2013)

Как упомянуто выше в этом разделе, при выражении через самооценочные чувства совесть может восприниматься как состоящая из таких чувств (Fuss 1964) или как вызывающая их (Broad 1940).

В первом смысле (совесть как самооценка чувств), чувство является неотъемлемой частью совести. Совесть в этом случае лучше воспринимать не как судью, который выносит предложения, а как чувство с когнитивным содержанием, где когнитивное содержание касается соответствия поведения определенному моральному стандарту; в таких случаях негативное чувство сообщает мне, что то, что я делаю или планирую делать, неправильно (в соответствии с моими моральными параметрами). В последнем смысле (совесть как проявление самооценочных чувств) внутренний судья, находясь в напряжении со своим поведением, порождает негативные, направленные на себя чувства (Mill 1861: гл. 3). Например, во Фрейде «Супер-Эго» - часть нашей личности, которая занимается запретами,запреты и моральные ограничения - принимает «форму совести» для осуществления контроля над своими импульсами и инстинктами, вызывая негативные оценочные чувства по отношению к человеку, такие как агрессивность по отношению к эго и вине (Freud 1929 [2000]: 30). Как мы увидим ниже в разделе 4, эти самостоятельные негативные чувства играют важную роль в выполнении мотивационной функции сознания.

Как показывает характеристика совести, представленная здесь в качестве самооценки, совесть чаще всего ассоциируется с негативными чувствами (Arendt 1971), такими как стыд, вина, страх, раскаяние. Хотя эти чувства типичны для христианского понимания совести, их не нужно привязывать к религиозному взгляду: для большинства из нас, даже на нашем общем языке, совесть - это то, что вызывает негативные чувства чаще, чем нет - например, мы часто говорим «укусов совести» или совести, которые вызывают у нас «раскаяние» (что происходит от латинского «remordere», то есть «снова кусать»). Тем не менее, радостная совесть, которая хвалит и гордится своей моральной заслугой, также может быть зачата. Примеры радостной совести можно найти, например, в Цицероне и некоторых латинских стоиках, особенно в Сенека (Sorabji 2014: 25–30). Также в протестантской традиции, начатой Лютером, мы находим идею радостной совести, где радость возникает не из гордости или самовосхваления, а из осознания будущего прощения грехов Богом (Лютер 1535; Кальвин 1536).

Контраст между протестантской радостной совестью и католической совестью, обремененной негативными чувствами вины и страха, был подчеркнут Лютером, когда он осудил «терроризм совести» Римско-католической церковью. По словам Лютера, этой терроризмом римско-католическая церковь стремилась укрепить свой авторитет и контроль над совестью людей. На самом деле, совесть в католической традиции может быть освобождена от бремени негативных чувств только через признание своих грехов священнику и покаяние, установленное этим священником.

3. Эпистемическая функция совести

Наряду с предыдущей неэпистемической концепцией совести мы можем также понимать совесть как имеющую эпистемологическую функцию. В этом смысле совесть приносит нам некоторую форму моральных знаний или моральных убеждений - либо в абсолютном смысле, например, знание божественных законов, либо в относительном смысле, например, знание социальных норм в своей культуре.

Эпистемическая роль совести не обязательно совпадает с ролью эпистемологических способностей или функций, таких как разум, интуиция или чувства. В частности, то, что совесть «приносит» нам моральные знания или убеждения, не обязательно означает, что оно дает нам прямой доступ к источнику этих знаний или этих убеждений, как это может быть в случае с разумом, интуицией или чувствами.

Знания, которые мы получаем от совести, понимаемые как обладающие эпистемологической функцией, часто воспринимаются как опосредованные знания. Это неудивительно, поскольку, как мы видели, совесть в большинстве случаев понимается как внутренняя, что предполагает, что знания, к которым она дает нам доступ, уже находятся внутри нас, и что мы приобрели ее с помощью другого процесса, не затрагивающего совесть. На самом деле, во многих отношениях совесть не порождает своих собственных моральных принципов. Например, моральное содержание, которое мы обнаруживаем в себе, может быть получено посредством божественного вмешательства, как в случае с законами природы, которые, по мнению христиан, вселяет в наше сердце. Как мы увидим в подразделе 3.1 здесь ниже,понимание совести как выполняющей эпистемологическую функцию и как получателя опосредованного знания не исключает религиозных взглядов.

С другой стороны, совесть, однако, дает нам прямой доступ к моральным знаниям, например, как интуиция о том, что хорошо, а что плохо.

Давайте рассмотрим два описания эпистемической роли совести более подробно.

3.1 Совесть как способность к косвенным нравственным знаниям

В христианской традиции, начиная с Павла, внутренняя направленность сознания подчеркивается метафорой свидетельства (Римлянам 2: 14–15). Совесть не позволяет нам приобретать знания о моральном законе непосредственно из внешнего источника (в данном случае, Бога), но только наблюдать присутствие Божьих законов внутри нас. Совесть не может непосредственно созерцать Бога. Идея способности, которая дает нам косвенные и, следовательно, несовершенные знания о каком-то внешнем моральном авторитете, очень хорошо подходит религиозным традициям. Например, идея, что с помощью совести мы открываем истинные божественные законы, также может быть найдена в исламе (Geaves 1999: 164).

Важно отметить, что и в этом случае, как и в предыдущем понимании совести как самосознания и самооценки, совесть может восприниматься как выполняющая интроспективную функцию, т. Е. Направленная на себя и на собственную психику. состояния. Самоанализ позволяет получить самопознание (Schwitzgebel 2014), но поскольку наблюдаемое «я» содержит моральный закон, можно сказать, что сам закон, как часть нашего «я», становится объектом самоанализа. Так, например, в своих богословских трудах до своего папства Джозеф Ратцингер говорил, что «что-то вроде оригинальной памяти о добре и истине (оба они идентичны) внедрено в нас», и совесть

так сказать, внутренний смысл, способность вспомнить, так что тот, к кому он обращается, если он не обращен к самому себе, слышит свое эхо изнутри. (Ratzinger 1991: 535)

Католическая церковь также ссылается на «голос Господа, звучащий в совести каждого человека» (Иоанн Павел II, 1995: пар. 24).

По этой причине, поскольку совесть является лишь свидетелем и не имеет прямого эпистемического доступа к источнику знаний, т. Е. К совести Бога считается ошибочным и фактически часто ошибочным (1 Коринфянам 4: 4; Аквинским 1265–1274; Батлер 1726: проповедь 3 (3)). В частности, совесть может не правильно интерпретировать божественные законы при применении их к реальным делам. По некоторым данным 13- ^гоВека католических богословов, таких как Филипп Канцлер, Альберт Великий и, особенно, Фома Аквинский, совесть является актом применения универсальных принципов (то есть, божественных законов) к реальным ситуациям, то есть это заключение практического силлогизма, чей Первая предпосылка - это универсальный принцип, предоставляемый отдельным факультетом, который называется «синдерезис» (Aquinas, Summa Theologiae, 1 q79; Langston 2000 и 2015; Sorabji 2014: 62–66): как таковая, совесть может быть ошибочной при выводе моральных выводов из первых принципы (Aquinas, On Truth, q17, статья 2, и обсуждение в D'Arcy 1961: 100–103).

С точки зрения светского, внешним источником моральных знаний, которые прививают нам моральные принципы, является не Бог, а собственная культура или воспитание. В этом случае рассматриваемые моральные знания обычно понимаются в релятивистском смысле: наша совесть - это способность, с помощью которой вызываются социальные нормы нашей культуры или нормы нашего воспитания и оказывают влияние на нашу моральную психологию. Эти нормы объясняют наши моральные чувства и наш моральный выбор, но то, что совесть говорит нам в этом случае, является продуктом социальной и культурной динамики, над которой мы мало контролируем. Как показывает случай с совестью Гекльберри Финна, едва ли может быть признана совесть, понятая таким образом, какому-либо моральному авторитету,поскольку наши преподаватели или наша культура могут быть в высшей степени аморальными (например, наша совесть может в конечном итоге опираться на расистские или дискриминационные принципы, такие как те, которые поддерживают рабство в социальной среде Гека). И на самом деле, что неудивительно, многие довольно скептически относятся к моральному авторитету совести или пренебрежительно относятся к нему, поскольку считают его простым мнением о моральных принципах, на которые влияет или даже определяет их собственная культура (Монтень 1580: книга 1, гл. 22; Гоббс 1651: гл. 7). В этом смысле совесть - это просто релятивистское понятие, содержание которого меняется в зависимости от социальных, культурных и семейных обстоятельств.поскольку они рассматривают это как простое мнение о моральных принципах, на которые влияет или даже определяет их собственная культура (Монтень 1580: книга 1, глава 22; Гоббс 1651: глава 7). В этом смысле совесть - это просто релятивистское понятие, содержание которого меняется в зависимости от социальных, культурных и семейных обстоятельств.поскольку они рассматривают это как простое мнение о моральных принципах, на которые влияет или даже определяет их собственная культура (Монтень 1580: книга 1, глава 22; Гоббс 1651: глава 7). В этом смысле совесть - это просто релятивистское понятие, содержание которого меняется в зависимости от социальных, культурных и семейных обстоятельств.

3.2 Совесть как способность к прямым нравственным знаниям

Вопреки утверждениям Монтеня и Гоббса, Руссо утверждал в «Эмиле» или «Образовании», что хорошее образование может освободить совесть от разрушающего влияния общества. На самом деле, одна из целей образования состоит в том, чтобы научить молодых автономных моральных мыслителей и агентов, обучая их критическому анализу и, при необходимости, замене принятых норм (Руссо 1762; см. Сорабджи 2014, обсуждение). Идея заключается в том, что совесть - это то, что остается от нашего врожденного морального чувства, когда мы освобождаем его от «детских ошибок» и «предрассудков нашего воспитания» (Руссо, 1921 [1762]: 253). Как Руссо представляет это,

Поэтому в глубине наших сердец заложен врожденный принцип справедливости и добродетели, по которому, несмотря на наши максимы, мы оцениваем свои собственные действия или действия других как добрые или злые; и именно этот принцип я называю совестью. (Руссо, 1921 [1762]: 253)

По мнению Руссо, тогда у совести есть естественная тенденция воспринимать и следовать правильному порядку природы, и хороший учитель должен помогать совести молодых людей делать то, что они естественно предрасположены делать. По словам Руссо:

Слишком часто разум обманывает нас; у нас слишком хорошее право сомневаться в ней; но совесть никогда не обманывает нас; она истинный проводник человека; это для души то, что инстинкт для тела; тот, кто подчиняется своей совести, следует природе, и ему не нужно бояться, что он сбиться с пути … Давайте повиноваться зову природы; мы увидим, что ее иго легко и что когда мы прислушиваемся к ее голосу, мы находим радость в ответе доброй совести. (Руссо, 1921 [1762]: 252)

Такое понимание совести как более глубокой формы морального знания подводит нас ко второму смыслу, в котором можно сказать, что совесть играет эпистемологическую роль. Помимо того, что мы просто являемся свидетелями полученных мнений или божественных законов, совесть также может восприниматься как моральное чувство, дающее нам прямой доступ к моральным принципам. При таком понимании совесть, как правило, рассматривается как интуитивная и подверженная влиянию эмоций, а не основанная на причинах способность. В частности, 18- ^гоФилософы сентиментального века часто (например, Шефтсбери (1711) и Юм (1738–1740)) отождествляли совесть с моральным «чувством» или моральным «чувством». Например, согласно психологической теории Юма, «разум совершенно неактивен и никогда не может быть источником такого активного принципа, как совесть или чувство морали» (Юм 1738–1740: книга 3, часть 1, раздел 1). Также на более поздних счетах совести и личной морали диктат совести можно понимать как выражение нашей моральной интуиции. Например, согласно Thagard and Finn (2011), «совесть - это своего рода моральная интуиция» (с. 168), которая является «и когнитивной, и эмоциональной» (с.156).

Еще раз, есть основания сомневаться в эпистемическом и моральном авторитете совести, понятом так. Большая работа в современной моральной психологии, направленная на понимание моральных разногласий, позволила предположить, что существуют, казалось бы, непримиримые различия в фундаментальных моральных интуициях и эмоциях среди людей с разными мировоззрениями (например, Haidt 2012; Greene 2013). Эти различия в фундаментальных моральных интуициях, по-видимому, подрывают эпистемологический статус совести и, вместе с тем, моральный авторитет совести, не в последнюю очередь потому, что большинство наших моральных интуиций, согласно последним достижениям в области моральной психологии, кажется, не поддаются пересмотру в свете новых доказательств или новых веских причин. Рассуждение, по любой вероятной причине, должно быть важной частью морали; тем не мение,то, что говорит нам наша совесть, может иметь мало общего с причинами и доказательствами. Теоретическая работа в области моральной психологии (например, Haidt 2012; Graham et al. 2009; Haidt 2001), подкрепленная доказательствами из области нейробиологии (Greene 2013), предполагает, что наши самые фундаментальные моральные убеждения могут основываться на интуиции и эмоциях, по которым наши рациональные способности иметь небольшой контроль. Если эта версия верна, то у нас есть основания скептически относиться к возможности повлиять, не говоря уже об изменении, на сознательные убеждения людей посредством диалога, общественного обсуждения и рассуждений. Психологические исследования были сосредоточены на различиях между либеральным и консервативным мышлением. Например, было высказано предположение, что консервативные моральные и политические взгляды часто основаны на определенных конкретных эмоциях, например, отвращении или страхах,и конкретные интуиции, например, интуитивная оппозиция воспринимаемым нарушениям чистоты и подрывной власти, в то время как либеральные взгляды часто движимы другими специфическими эмоциями, например, гневом и интуицией, например, интуитивным отказом от нарушений справедливости или нарушений свободы (Haidt 2001 and 2012). Если совесть просто является выражением моральной интуиции, и если у людей есть значительно отличающиеся и непримиримые моральные интуиции, то у людей также есть значительно отличающаяся и трудно примиряемая совесть морального духа. Если совесть просто является выражением моральной интуиции, и если у людей есть значительно отличающиеся и непримиримые моральные интуиции, то у людей также есть значительно отличающаяся и трудно примиряемая совесть морального духа. Если совесть просто является выражением моральной интуиции, и если у людей есть значительно отличающиеся и непримиримые моральные интуиции, то у людей также есть значительно отличающаяся и трудно примиряемая совесть морального духа.

4. Совесть как мотивация действовать морально

Совесть также может восприниматься как наше чувство долга. Согласно этому пониманию, совесть побуждает нас действовать в соответствии с моральными принципами или убеждениями, которыми мы уже обладаем (например, D'Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Сознание, понимаемое таким образом, «устанавливает общее чувство морального долга в сознании человека» (Fuss 1964: 116). Субъективный характер совести подразумевает, что мотивирующая сила должна исходить исключительно изнутри человека, а не из-за санкций со стороны внешней власти.

Мощный источник мотивации представлен чувствами, которые сознание порождает в своей функции самооценки. Как мы говорили в начале, различные представления о совести, представленные здесь, не обязательно являются взаимоисключающими. Совесть как самооценка и совесть как мотивация действовать морально представляют собой хороший пример того, как взгляды на совесть не только соответствуют друг другу, но и дополняют друг друга. Например, в Канте теорию совести можно рассматривать как «теорию мотивации, установленную в контексте теории рефлексии» (Wood 2008: 183): поскольку Вуд интерпретирует кантовское понятие совести,«Совесть - это чувство удовольствия или неудовольствия, связанное с самим собой», которое возникает, когда я подчиняюсь или не соблюдаю моральные принципы, и которое побуждает меня действовать в одном смысле, а не в другом, когда это чувство сопровождает созерцание определенного курса действие (Wood 2008: 183–184). Таким образом, совесть для Канта является не только внутренним судом, но и источником нашего чувства долга в том смысле, что решения внутреннего суда воспринимаются как побуждение действовать морально (Kant 1797 [1991]: 161).

В целом, как мы видели в разделе 1, самооценка совести часто вызывает раскаяние или другие негативные чувства (чувство вины, стыд, страх и т. Д.). Наше желание или склонность избегать этой формы самонаказания может иметь мотивационную силу для действия морально. Так, например, согласно Чайлдрессу, мотивом для моральных действий, определяющих совесть, является «отчасти предотвращение санкций, наложенных самим собой на себя» (Childress 1979: 328).

В соответствии с этим философским взглядом исследования в области психологии развития предполагают, что эмоция вины, которая обычно рассматривается как один из продуктов совести как самооценка, является «мотивационным двигателем, который придает правонарушениям негативную личную валентность» (Кочанска и Аксан 2006: 1589). Преступление порождает тревожные чувства у большинства детей, и эти негативные чувства помогают детям подавлять будущие правонарушения и усваивают относительные моральные нормы (Damásio 1994, как сообщается в Kochanska and Aksan 2006: 1595).

Тем не менее, в то же время, негативные эгоистичные чувства должны сами порождаться прежним опытом напряженности между нашими действиями и существовавшим ранее чувством долга. Хотя может показаться, что мы застряли в бесконечном регрессе, где чувство долга и негативные эгоистичные чувства предполагают друг друга, это не должно иметь место. Можно представить себе внешний или независимый источник того самого фундаментального чувства долга, которое составляет нашу совесть, такого как, например, наше нравственное воспитание и воспитание (Mill 1861: гл. 3). Но чувство долга, которое идентифицирует сознательного человека, также может быть воспринято как примитивная функция, врожденная склонность, которая не объясняется никаким другим более фундаментальным механизмом. В Канте, например, «каждый человек, как моральное существо,изначально в нем есть совесть »(Kant 1797 [1991]: 160), и совесть является одной из четырех« естественных предрасположенностей ума (…) к тому, что на них влияют понятия долга »), а остальные три - это моральное чувство, любовь для своих соседей и уважения к себе (Кант 1797 [1991]: 160).

Негативные чувства и чувство долга не всегда успешно побуждают агентов делать то, что требуют их моральные принципы. Но «укусы совести» или просто перспектива укусов совести действуют как мотивирующая сила для приведения нашего будущего поведения в соответствие с этими нормами. Конечно, позитивные чувства, связанные с совестью, также могут иметь мотивационную силу. Например, как видно выше, Кант связывал совесть с позитивными чувствами по отношению к себе, когда агент признает, что действовал в соответствии со своим чувством долга. Руссо, наряду с эпистемическим отчетом о совести, представленным выше, также предоставляет в Эмиле мотивационный отчет о совести, основанный на позитивных чувствах: в то время как разум дает нам знание о добре, это совесть через чувство любви к добру,что побуждает нас вести себя морально (Руссо, 1762).

5. Совесть, самоопределение моральных обязательств и моральная целостность

Субъективный характер совести ограничивает сферу личной морали, которая является неотъемлемой частью нашего чувства личной идентичности, понимаемого как наше чувство того, кто мы есть, и того, что качественно характеризует нашу индивидуальность (например, наш характер, наши психологические черты, наши прошлый опыт и т. д.). Моя совесть - это то, что делает меня этим конкретным человеком в социальном и культурном контексте, который я хочу отделить от меня.

Это личное пространство, в котором индивид находит свое собственное чувство идентичности, часто обосновывает политическое использование понятия совести. Таким образом, многие люди заявляют о своем праве придерживаться своей совести, в частности, путем выдвижения так называемого «отказа от военной службы по соображениям совести», когда социальные ожидания или юридические обязательства потребуют иного. Эти политические призывы к совести обычно делаются на основе двух принципов. Первый - это принцип уважения моральной целостности, который находит свое оправдание в тесной взаимосвязи между понятиями совести и моральной целостности с одной стороны (Childress 1979) и чувством личной идентичности с другой. Вторым принципом, часто используемым в политическом использовании «совести», является принцип «свободы совести». Первый будет обсуждаться в этом разделе,и последнее в следующем разделе.

Концепция личной идентичности в том смысле, в каком здесь используется это понятие, то есть то, что определяет меня как этого конкретного человека в качественном смысле, тесно связана с понятиями совести (Wicclair 2011; Childress 1979) и моральной целостности, и более конкретно к «представлению о целостности личности» (Cox et al. 2013; Williams 1973 и 1981). Согласно этой точке зрения, для людей иметь целостность означает оставаться верным «обязательствам, удостоверяющим личность», т. Е. «Обязательствам, с которыми люди наиболее глубоко отождествляют себя, поскольку они представляют собой то, о чем они считают своей жизнью» (Cox et al. 2013). Этот личностный аспект нравственности - это то, что некоторые люди называют совестью. По словам Чайлдресс, например,

[Я] обращаясь к совести, я указываю, что я пытаюсь сохранить чувство себя, своей целостности и целостности, своей доброй совести и что я не могу сохранить эти качества, если подчиняюсь определенным требованиям государства или общества. (Childress 1979: 327)

Совесть как самоидентификация может быть понята двумя способами. Его можно рассматривать как набор основных и самоидентифицирующихся моральных убеждений, которые «являются неотъемлемой частью понимания агентом того, кем он является (то есть его самооценка или идентичность)» (Wicclair 2011: 4), или как подход к таким моральным убеждениям и отношение к ним, т. е. «обязательство поддерживать самые глубокие и самоидентифицирующиеся моральные убеждения» (Sulmasy 2008: 138) и «способ сознания, в котором предполагаемые действия рассматриваются по отношению к себе и характер »(Bluestein 1993: 294).

В любом случае совесть является неотъемлемой частью нашего понимания того, каким человеком мы являемся, и это считается основанием для защиты совести и отказа от совести в различных контекстах, особенно в медицинских профессиях (Wicclair 2011: 25–26; Bluestein 1993: 295).

Выше мы видели, что существует ощущение, что, по мнению некоторых, у психопатов не хватает совести (Hare, 1999): психопаты не способны связать свои моральные знания со своим поведением через чувство вины и неодобрение совести, на некоторых аккаунтах выдает. Интересно, что, по мнению некоторых психологов, психопаты также менее склонны основывать свое чувство идентичности на моральных качествах, чем люди с нормальным функционированием (Glenn et al. 2010). Более поздние психологические исследования показали, что люди склонны связывать идентичность других людей не столько с их воспоминаниями, как это принято считать, но с их моралью: это потеря морального характера и моральных убеждений, а не памяти,это заставляет нас сказать, что определенный человек больше не тот же человек (Strohminger and Nichols 2015). Эти выводы обеспечивают эмпирическую поддержку идеи о том, что совесть имеет важное значение для чувства личной идентичности и атрибутов личной идентичности

6. Свобода совести

Некоторые люди предполагают, что призывы к свободе совести имеют тенденцию быть более энергичными и более эффективными в ситуациях, когда политические или религиозные структуры теряют власть или моральный авторитет. Так, например, согласно CA Pierce:

совесть вошла в греческий мир только после распада города-государства. Тесная интеграция политики с этикой, с преобладанием первого, больше не была возможна: не было достаточно близкой власти, внешней по отношению к человеку, чтобы эффективно руководить поведением. Следовательно, как аллергий на пищу, мужчины вернулись к внутреннему наказанию совести как единственной власти. (Пирс, 1955: 76)

То же самое можно сказать и об Англии 17- ^го века с ее кризисом религиозной власти и частыми призывами к свободе совести в философской и политической литературе того времени (Childress 1979: 326).

Есть три основных аргумента, которые можно использовать для защиты принципа свободы совести. Два из них часто встречаются в философской литературе 16- ^го и 17- ^го веков: они являются «аргументом от неэффективности или лицемерия» и «аргументом от невежества» (Sorabji 2014: 139). Третий аргумент, который можно назвать «аргументом легитимации», был выдвинут Джоном Стюартом Миллем. Давайте рассмотрим их по порядку.

а) Аргументация из-за неэффективности или лицемерия основана на значимости различия между убеждениями и действиями для определения совести. Согласно этому аргументу, невозможно заставить кого-то верить или не верить во что-то, то есть изменить свои убеждения. Все, что мы можем сделать, - это заставить людей действовать так, как будто они верили во что-то, что было бы лицемерным поведением. Следовательно, если какая-то власть стремится обратить людей или изменить их моральные взгляды, то запрещение свободного выражения своей совестью не будет служить этой цели.

Эта аргументация часто выдвигалась первыми христианами, прежде всего христианским апологетом Тертуллианом, для защиты своей свободы исповедовать свой культ во времена, когда их преследовали римские правители: их требование заключалось в том, что принуждение их отказаться от христианских культов не влияет на их совесть. Такую же аргументацию можно найти и в работах Локка о толерантности, в «Эссе о терпимости 1667 года» и «Письме о терпимости 1689 года».

Однако христиане, похоже, не верили в силу этого аргумента и, в более общем смысле, в принцип свободы совести, когда позднее они пытались оправдать насильственное преследование еретиков (тех, кто пересматривает свои религиозные догмы) и отступников. (те, кто отказывается от своей религии) и их принудительное обращение (Clarke 2014: 118–123). Христианские богословы дали два основных оправдания насильственному обращению еретиков и отступников.

Среди прочих можно найти Аквинского и Кальвина, которые считали, что насильственные преследования оправданы, потому что ошибочные взгляды еретиков окажут большое влияние на многих простых людей. Отойдя от христианской доктрины, эти люди будут обречены на вечное проклятие в загробной жизни, и христиане обязаны спасти как можно больше людей от вечного проклятия (Clarke 2014: 120–121).

Второй тип аргумента в защиту насильственного преследования является один предложил Августин (5 - ^го века). Он утверждал, что принуждение людей следовать истинной религии, под которой он подразумевал преследование еретиков, может открыть им глаза на истину (Sorabji 2014: 49–50). Этот тезис подразумевает, что иногда на совесть, даже если мы ограничиваем ее внутренними убеждениями, а не поведением, может влиять какое-то внешнее навязывание.

Этот последний подход, основанный на идее доведения правды до совести путем «освобождения» совести от ошибок, согласуется с особым пониманием католиком понятия свободы совести. С философской точки зрения, «свобода совести» обычно понимается как индивидуалистическая концепция, которая учитывает множество моральных и религиозных взглядов (Strohm 2011: 90). Однако для католической церкви подлинная свобода неотделима от понятия истины. Вдохновленный работами английского богослова и кардинала Джона Генри Ньюмана, Джозеф Ратцингер пишет, что в католическом понимании «истина» - это средний термин, который примиряет власть Бога и субъективность совести: последний, будучи подлинно свободным, не может не раскрывать истина, установленная первым (Ratzinger 1991). Поскольку, как мы видели выше,с католической точки зрения, одна только причина не может создать свои собственные ценности, которые Бог вложил в сердца людей, «человеческая свобода находит свое подлинное и полное исполнение именно в принятии этого закона» Бога (Иоанн Павел II 1993: паритет 35). Поэтому, когда практический разум свободен осуществлять свое «участие» (Иоанн Павел II, 1993: с. 40) в божественном законе, тогда «в глубине своей совести человек обнаруживает закон, который он не навязывает себе, но который считает его послушным »(Павел VI 1965: пар. 16).затем «в глубине своей совести человек обнаруживает закон, который он не навязывает себе, но который придерживает его в послушании» (Павел VI 1965: пар. 16).затем «в глубине своей совести человек обнаруживает закон, который он не навязывает себе, но который придерживает его в послушании» (Павел VI 1965: пар. 16).

В любом случае, нет необходимости отклонять аргумент от неэффективности, чтобы оправдать навязывание норм и практик, которые могут нарушить совесть людей. На самом деле, тот же аргумент о неэффективности может быть использован для поддержки навязывания политики, которая может противоречить совести людей. Исходя из идеи, что совесть - это просто вопрос личных убеждений, а не действий, некоторые авторы утверждают, что принуждение людей следовать определенным правилам даже против их совести не будет представлять собой нарушение их свободы совести и поэтому является оправданным., Такова была аргументация, которой придерживались, например, Томас Гоббс (1651: глава 40), Барух Спиноза (1670: глава 20) и Джон Лок (1660),который утверждал, что государство имеет право применять определенные виды практики, даже если граждане утверждают, что это нарушит их совесть в целях защиты общественного порядка.

б) «аргумент из-за невежества», который лучше назвать «аргумент из-за смирения», основан на скептическом подходе к содержанию совести. Существует вероятность, что то, во что мы добросовестно верим, неверно, и что те, кто придерживается совести, противоположной нашей, правы. Следовательно, есть причина не принуждать кого-либо верить во что-либо или заниматься поведением, которое может оказаться морально неправильным. Аргумент из-за невежества или смирения начал выдвигаться довольно часто, и наиболее заметно Пьер Байе (1686–1688), после того, как католическая церковь потеряла значительную часть своего религиозного и морального авторитета после протестантской реформы в 16- ^м и 17- ^{м годах.}Век, который был определен Китом Томасом (1993) как «век совести». В то время мы помогали «секуляризации совести» в современную эпоху (Strohm 2011), хотя это явление было бы лучше воспринимать как «повторную секуляризацию», поскольку совесть не была связана с голосом или авторитет Бога в греческом мире.

Тот же аргумент от невежества или от смирения также выдвигается Джоном Локком в его Втором письме о терпимости. Локк должен был полагаться на этот аргумент в качестве альтернативной стратегии защиты свободы совести после того, как англиканский священник Джонас Проаст указал, что принуждение может фактически изменить личные убеждения (как утверждал Августин), и что, следовательно, аргумент от неэффективности, который использовал Локк в его первое Письмо терпит неудачу (Сорабджи 2014: 151).

Версия аргумента от невежества также может быть найдена в современной защите сознательного возражения в эпоху, когда плюрализм мировоззрений признается и фактически поддерживается. Например, Сулмаси апеллирует к эпистемическому смирению как «истинной основе терпимости» (Sulmasy 2008: 144) в своих аргументах в поддержку права на отказ от военной службы по соображениям совести.

в) И наконец, третий аргумент в защиту свободы совести - это то, что я назвал выше «аргумента от легитимации». Джон Стюарт Милль (1859) защищал свободу совести, обращаясь к идее, что свободное выражение любого мнения и, в частности, ошибочных мнений, позволило бы истине проявиться более четко и предоставило бы нам оправдание для действий, основанных на наших собственных убеждениях, как только они были оценены против мнений других. Как положено Миллом,

[c] полная свобода опровергать и опровергать наше мнение - это то самое условие, которое оправдывает нас в принятии его истинности для целей действия; и ни при каких других условиях существо с человеческими способностями не может иметь какой-либо разумной уверенности в том, что он прав. (Мельница 1859: гл. 2)

6.1 Свобода совести и отказ от совести сегодня

Сегодня свобода совести защищена Всеобщей декларацией прав человека Организации Объединенных Наций, которая гласит: «Каждый имеет право на свободу мысли, совести и религии» (статья 18).

По словам Штрома, эта статья не должна восприниматься как свобода действовать согласно своей совести, а относится только к «вопросам внутреннего осуждения» (Strohm 2011: 88). Если это толкование верно, статья 18, похоже, не поднимает каких-либо интересных философских или практических проблем сегодня, так как очень немногие люди сегодня отрицают свободу в вопросах внутреннего убеждения. Более проблематичными являются моральные и политические дебаты о свободе действовать или воздерживаться от действий, согласно своей совести, особенно там, где существуют профессиональные роли или юридические обязательства, которые требуют иного. В действительности, призывы к совести и свободе совести часто используются для того, чтобы требовать и оправдывать «отказ от военной службы по соображениям совести» в отношении определенных действий, которые в противном случае должен был бы совершить кто-либо.

Одним из примеров является отказ от военной службы по соображениям совести. Хотя изначально отказ от войны по соображениям совести был главным образом религиозным вопросом (квакеры были самой известной группой отказников от войны по соображениям совести), в более поздние времена возражение против войны выдвигалось и давалось без явного упоминания какого-либо религиозного оправдания (Москос и др.). Камера 1993).

Поскольку в большинстве штатов в настоящее время отменен призыв на военную службу, призывы к свободе совести и отказу от военной службы по соображениям совести сегодня можно найти в основном в дебатах по медицинской этике в отношении практикующих врачей, которые добросовестно возражают против выполнения медицинских процедур, которые они морально противостоят, таких как аборты (для обзоров дебаты по медицинской этике, см. Wicclair 2011; Wester 2015).

По мнению тех, кто против права на отказ от военной службы по соображениям совести, профессиональные обязательства превосходят любые ценности, которые может иметь совесть, и любой принцип, который может оправдать отказ от военной службы по соображениям совести (например, Savulescu 2006; Giubilini 2014); по мнению защитников сознательного возражения, совесть профессионалов должна быть защищена в максимально возможной степени, т. е. до такой степени, что уважение совести может значительно поставить под угрозу физическое или психологическое здоровье пациентов (например, Sulmasy 2008; Wicclair 2011), компромисс, который в зависимости от обстоятельств - например, слишком большого процента практикующих, которые возражают против лечения, что делает практически невозможным направление пациентов к врачам, не являющимся пациентами, - это может быть очень трудно достичь (Minerva 2015). Между этими двумя позициями,Существуют позиции, которые ни за, ни против сознательного отказа в принципе, но накладывают более жесткие ограничения на тех, кто выдвигает отказ по соображениям совести, например, требование предоставить основания для возражения и представить такие причины для общественного контроля или оценки экспертами обоснованность своего возражения (Card 2007) или квалификация, по которой возражение может быть оправдано, только если оно соответствует внутренним ценностям профессии (Wicclair 2000; Deans 2013).или уточнение, что возражение может быть оправдано только в том случае, если оно соответствует внутренним ценностям профессии (Wicclair 2000; Deans 2013).или уточнение, что возражение может быть оправдано только в том случае, если оно соответствует внутренним ценностям профессии (Wicclair 2000; Deans 2013).

Однако, если это обоснованность или обоснованность представленных причин, которые считаются актуальными для оправдания отказа от военной службы по соображениям совести, представляется, что ценность совести и принцип свободы совести больше не поставлены на карту. То, что делает возражение хорошим или плохим, приемлемым или неприемлемым, не имеет ничего общего с его добросовестностью, если только мы не добавим «требование подлинности» (например, Meyers and Woods 1996) к оценке законности добросовестного возражения, посредством чего профессионал Необходимо доказать, что моральные убеждения поставлены на карту глубоко и искренне держатся. Интересный вопрос в этом случае заключается в том, можно ли разработать тест, который мог бы надежно отслеживать подлинные отказы от военной службы по соображениям совести.

7. Заключение

Нет такого понятия, как понятие совести, как в философском, так и в психологическом смысле. Как мы уже видели, концепция совести на протяжении всей истории давала различные толкования, иногда на основе основополагающих систематических философских теорий о разуме и морали, а иногда служила религиозным или политическим целям.

Это отсутствие единообразия является проблемой не только для историков и философов-теоретиков. Поскольку не может быть сразу ясно, о чем мы говорим, когда говорим о совести, о свободе совести или об отказе от военной службы по соображениям совести, важно, чтобы ясность проявлялась каждый раз, когда к совести обращаются в различных областях прикладной философии (особенно в медицинской этике).) и в общественных дебатах.

Эта статья представляет концептуальную карту, а не исторический отчет о совести, который может дать некоторые рекомендации для тех, кто занимается этой разъяснительной задачей. Одним из преимуществ прояснения понятий и выяснения их в различных обстоятельствах, в которых они используются, является их последующая демистификация.

Совесть должна быть демистифицирована, поскольку это одна из тех концепций, которая склонна вызывать благоговение, а не вопросы или интерес к дальнейшим исследованиям. Как видно из вышеизложенного, призывы к совести часто заменяют обоснование и основаны на ожидании, что не будет запрошено никаких дальнейших оснований для решений и позиций. Это отношение также отражено во многих законодательных подходах, касающихся понятия совести; в частности, законодательные акты об отказе от военной службы по соображениям совести, как правило, предоставляют врачам право возражать против выполнения определенных профессиональных действий (например, отказ от военной службы по соображениям совести), не требуя, чтобы они указывали причины своего возражения, не говоря уже о том, чтобы обосновывать какую-либо форму оценки.

Эта запись выделяет четыре основных понимания совести, опираясь на философскую традицию концепции. Следует ли понимать эту концепцию как способность к самопознанию и самооценке, или как имеющую эпистемологическую функцию в сфере морали, или как мотивационную силу, или снова как набор самоидентифицирующихся моральных убеждений, или Сочетание любой из этих характеристик важно иметь в виду, что именно мы говорим, когда говорим о совести и о свободе совести в каждом случае.

Совесть может не найти свое место в философском и общественном обсуждении, а только в том случае, если она ограничивает разговор, если ее философские и психологические аспекты выявлены, определены и оценены. Обращение к совести может быть частью философской, политической и юридической дискуссии, только если они рассматриваются как начало, а не конец дискуссии.

Библиография

• Ахарони Э., В. Синнотт-Армстронг и К. А. Киль, 2012 г. «Могут ли психопатические правонарушители распознать моральные нарушения? Новый взгляд на моральное / условное различие », Journal of Abnormal Psychology, 121 (2): 484–497. DOI: 10,1037 / a0024796
• Аквинский, Томас, 1256–1259, «Об истине», Ральф Макиерни (ред.), Томас Аквинский. Избранные сочинения, Лондон: Пингвины, 1998.
• –––, 1265–1274, Summa Theologiae, Христианская классическая эфирная библиотека. [Сумма Теология доступна онлайн]
• Арендт, Ханна, 1971, «Мышление и моральные соображения», Social Research, 38 (3): 417–446.
• Бэйл, Пьер, 1686–1688, Философский комментарий к этим словам Иисуса Христа «Приведи их, чтобы мой дом был полон», Джон Килкуллен и Чандра Кухатас (ред.), Индианаполис: Фонд свободы, 2005.
• Беннет, Джонатан, 1974, «Совесть Гекльберри Финна», Philosophy, 49: 123–134.
• Blustein, Jeffrey, 1993, «Делать то, что приказывает пациент: поддерживать целостность отношений между врачом и пациентом», Bioethics, 7 (4): 289–314.
• Broad, Charles D., 1940, «Совесть и сознательное действие», Philosophy, 15 (58): 115–130.
• Батлер, Джозеф, 1726, Пятнадцать проповедей, проповедуемых в часовне Роллс, Эфириальная библиотека христианской классики. [Дворецкий 1726 доступен онлайн]
• Кальвин, 1536, Институты христианской религии, Христианская классика, Эфириальная библиотека. [Calvin 1536 доступен онлайн]
• Кард, Роберт Ф., 2007 г., «Сознательное возражение и экстренная контрацепция», Американский журнал биоэтики, 7 (6): 8–14.
• Чайлдресс, Джеймс Ф., 1979, «Обращение к совести», Этика, 89 (4): 315–355.
• Кларк, Стив, 2014, Обоснование религиозного насилия, Чичестер: Wiley Blackwell.
• Кокс, Дамиан, Маргарита Ла Каз и Майкл Левин, 2013, «Целостность», Стэнфордская энциклопедия философии (издание 2013 года), Эдвард Залта (ред.), URL = ,
• Д'Арси, Эрик, 1961, Совесть и ее право на свободу, Нью-Йорк: Шид и Уорд.
• –––, 1963, «Человеческие поступки: очерк в их моральной оценке», Оксфорд: Кларендон Пресс.
• Дамасио, Антонио, 1994, Ошибка Декарта: Эмоции, Разум и человеческий мозг, Нью-Йорк: Издательство Путнэм.
• Динс, Зузана, 2013, «Отказ от совести в аптечной практике в Великобритании», Bioethics, 27 (1): 48–57.
• Foot, Philippa, 1979, «Моральный релятивизм» (лекция Линдли), в ее «Моральные дилеммы: и другие темы моральной философии», Оксфорд: издательство Oxford University Press, 2002, с. 20–36.
• Фрейд, Зигмунд, 1929 [2000], Цивилизация и ее недовольство, Джоан Ривьер (перевод), Лондон: Хогарт Пресс, 1930. Номера страниц от перепечатки Chrysoma Associates Ltd, Эйлсбери, Бакингемшир, 2000.
• Фусс, Питер, 1964, «Совесть», Этика, 74 (2): 111–120.
• Giubilini, Alberto, 2014, «Парадокс отказа от военной службы по соображениям совести и анемичная концепция сознания», журнал Института этики им. Кеннеди, 24 (2): 159–185.
• Гленн, Андреа, Спасена Колева, Рави Айер, Джесси Грэм и Питер Х. Дитто, 2010, «Моральная идентичность в психопатии», «Суждение и принятие решений», 5 (7): 497–505. [Гленн и соавт. 2010 доступен онлайн]
• Гольдзихер, Игнац, 1917, Мухаммед и Ислам, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета. [Goldziher 1917 доступен онлайн]
• Graham, Jesse, Jonathan Haidt и Brian A. Nosek, 2009, «Либералы и консерваторы используют разные моральные устои», журнал «Личность и социальная психология», 96 (5): 1029–1046. DOI: 10,1037 / a0015141
• Geaves, Ron, 1999, «Ислам и совесть», в Jayne Hoose (ed.), «Совесть мировых религий», Херефордшир: Грейсвингс, 155–175.
• Грин, Джошуа, 2013, Моральные племена: эмоции, разум и разрыв между нами и ними, Нью-Йорк: Пингвин Пресс.
• Гуджонссон, Гисли и Джоанна Робертс, 1983, «Чувство вины и самооценка у« вторичных психопатов », Личность и индивидуальные различия, 4–1: 65–70.
• Хайдт, Джонатан, 2001, «Эмоциональная собака и ее рациональный хвост: социальный интуиционистский подход к моральному суждению», Психологический обзор, 108 (4): 814–834.
• –––, 2012, Праведный разум. Почему хорошие люди разделены политикой и религией, Нью-Йорк: Пантеон Букс.
• Заяц, Роберт Д., 1999, без совести. Тревожный мир психопатов среди нас, Нью-Йорк: Guidlford Press.
• Гоббс, Томас, 1651, Левиафан, Лондон. [Гоббс 1651 доступен онлайн]
• Юм, Дэвид, 1738–1740, «Трактат о человеческой природе» (в частности, книга 3 «Мораль», часть 1, раздел 1). [Hume 1738 доступен онлайн]
• Иоанн Павел II, 1993, Veritatis Splendor, Ватикан: Libreria Editrice Vaticana. Официальный английский перевод на
• –––, 1995, Evangelium Vitae, Ватикан: Libreria Editrice Vaticana. Официальный английский перевод доступен на сайте.
• Иоффе, Кэрол Э., 1995, доктора совести. Борьба за аборты до и после Роу Уэйд, Бостон: Бикон Пресс.
• Йоргенсен, Ларри М., 2014, «Теории сознания семнадцатого века», Стэнфордская энциклопедия философии (издание зима 2014), Эдвард Н. Залта (ред.), URL = ,
• Кант, Иммануил, 1797, Метафизика Морали, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1991.
• Кочанская, Гражина и Аксан, Назан, 2006, «Совесть и саморегуляция детей», журнал «Личность», 74 (6): 1587–1618.
• Лэнгстон, Дуглас С., 2000, Совесть и другие добродетели: от Бонавентуры до Макинтайра, издательство Пенсильванского государственного университета.
• –––, 2015, «Средневековые теории совести», Стэнфордская энциклопедия философии (издание 2015 года), Эдвард Залта (ред.), URL = ,
• Локк, Джон, 1660, Два трактата о правительстве, Филипп Абрамс (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1967.
• –––, 1667, «Очерк толерантности», Дж. Р. Милтон и Филип Милтон (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 2010.
• –––, 1689, Два трактата о правительстве, Питер Ласлетт (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1988.
• –––, 1689, Письмо о толерантности, Уильям Поппл (пер. С латыни). [Локк 1689 доступен онлайн]
• –––, 1690, Второе письмо о толерантности, в R. Vernon (ed.), Locke on Toleration, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 67–107.
• Лютер, Мартин, 1535, лекции по Галатам, в работах Лютера (том 26), Ярослав Пеликан (ред.), Сент-Луис, Миссури: Издательство Конкордия, 1963.
• Lyons, William, 2009, «Совесть-эссе в моральной психологии», Philosophy, 84 (4): 477–494.
• McGuire, Martin C., 1963, «О совести», Journal of Philosophy, 60 (10): 253–263.
• Майерс, Кристофер и Роберт Д. Вудс, 1996 год, «Обязательство предоставлять услуги по прерыванию беременности: что происходит, когда врачи отказываются?», Журнал медицинской этики, 22 (2): 115–120.
• Мельница, Джон Стюарт, 1859, «На свободе», [Мельница 1859 доступна онлайн]
• –––, 1861, Утилитаризм, [Mill 1861 доступен онлайн]
• Минерва, Франческа, 2015, «Отказ от совести в Италии», Журнал медицинской этики, 41 (2): 170–173. DOI: 10.1136 / medethics-2013-101656
• Монтень, Мишель, 1580 г., «Об обычаях и том, что мы не должны легко изменять полученный закон», в «Очерках Мишеля де Монтеня», «Чарльз Коттон» (пер.), «Уильям Хазлитт» (ред.), Лондон: «Ривз и Тернер», 1877 г.. [Монтень 1580 доступно в режиме onine]
• Москос Чарльз С. и Джон В. Чемберс (ред.), 1993, Новое сознательное возражение. От священного к светскому сопротивлению, Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.
• Павел VI, 1965, Gaudium et Spes, Ватикан, перевод на английский Ватикан доступен по адресу
• Пирс, Калифорния, 1955, Совесть в Новом Завете: исследование синейдеза в Новом Завете, в свете его источников и с особой ссылкой на Святого Павла, с некоторыми наблюдениями относительно его пастырского значения сегодня (Исследования по библейскому богословию нет 15), Лондон: SCM Press.
• Рафаэль, DD, 2007, Беспристрастный Зритель: Моральная Философия Адама Смита, издательство Оксфордского университета.
• Ратцингер, Джозеф, 1991, «Совесть и истина», Communio, 37 (2010): 529-538.
• Руссо, Жан Жак, 1762, Эмиль: или по образованию, Барбара Фоксли (перевод), Лондон и Торонто: Дж. М. Дент и сыновья, 1921; Нью-Йорк: EP Dutton, 1921. [Руссо 1762 [1921] доступен онлайн]
• Савулеску, Джулиан, 2006, «Добросовестный отказ в медицине», British Medical Journal, 332: 294–297.
• Schaich, Jana Borg и Walter Sinnott-Armstrong, 2013, «Психопаты выносят моральные суждения?» в справочнике по психопатии и праву, Кент Киль и Уолтер Синнотт-Армстронг (ред.), Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 2013: 107–128.
• Швицгебель, Эрик, 2014, «Самоанализ», Стэнфордская энциклопедия философии (издание 2014 года), Эдвард Залта (ред.), URL = ,
• Шефтсбери, 1711, «Запрос о добродетели и заслугах», перепечатанный в «LA Selby-Bigge» (ред.), «Британские моралисты», Оксфорд: издательство Oxford University Press, 1897.
• Смит, Адам, 1759, Теория моральных настроений, Д. Д. Рафаэль и А. Л. Макфи (ред.), Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 1976.
• Сорабджи, Ричард, 2014, Моральное сознание сквозь века, Оксфорд: издательство Оксфордского университета.
• Спиноза, Барух, 1670, Теологический политический трактат, Джонатан Исраэль (ред.), Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2007.
• Strohm, Paul, 2011, Совесть: очень краткое введение, издательство Оксфордского университета.
• Штроммингер, Нина и Шон Николс, 2015, «Нейродегенерация и идентичность», Психологическая наука, 26 (9): 1469–1479.
• Sulmasy, Daniel P., 2008, «Что такое совесть и почему уважение к ней так важно», Теоретическая медицина и биоэтика, 29 (3): 135–149. DOI: 10.1007 / s11017-008-9072-2
• Thagard, Paul and Tracy Finn, 2011, «Совесть: что такое моральная интуиция?» в Карла Баньоли (ред.), Мораль и эмоции, Оксфорд: издательство Оксфордского университета 2011: 150–169.
• Томас, Кит, 1993, «Случаи совести в Англии семнадцатого века», в книге Джона Моррилла, Пола Слэка и Даниэля Вульфа (eds), «Общественные обязанности и частная совесть в Англии семнадцатого века: очерки, представленные Дж. Э. Айлмеру, Оксфорд: Кларендон» Нажмите.
• Тисдалл, Уильям Сент-Клер, 1906, «Религия Полумесяца: лекции Джеймса Лонга о мусульманстве», второе издание (первое издание 1895 г.), Лондон: Общество содействия христианскому знанию и Нью-Йорк: Е. С. Горхам. [Tisdall 1906 доступен онлайн]
• Твен, Марк, 1884, Приключения Гекльберри Финна, Нью-Йорк: WW Norton & Co., 1998
• Вуйошевич, Марияна, 2015, «Совесть как рациональный дефицит психопатов», Философская психология, 28 (8): 1219–1240. DOI: 10,1080 / 09515089.2014.983221
• Вейнер, Бернард, 2014, «Атрибутивный подход к эмоциям и мотивации: история, гипотезы, домашние пробежки, головные боли / боли в сердце», Emotion Review, 6 (4): 353–361. DOI: 10,1177 / 1754073914534502
• Wester, Gry, 2015, «Добросовестное возражение со стороны медицинских работников», Philosophy Compass, 10 (7): 427–437. DOI: 10.1111 / phc3.12235
• Wicclair, Mark R., 2000, «Отказ от совести в медицине», Bioethics, 14 (3): 205–227.
• –––, 2011, «Добросовестный отказ в здравоохранении», Кембридж: издательство Кембриджского университета.
• Уильямс, Бернард, 1973, «Целостность», в JJC Smart и Бернард Уильямс, Утилитаризм: за и против, Нью-Йорк: Кембридж, 108–117.
• Уильямс, Бернард, 1981, «Персоны, характер и мораль», в Уильямс, Бернард, Моральная удача: Философские документы 1973–80, Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1–19.
• Вуд, Аллен, 2008, Кантианская этика, Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета, глава 3.

Академические инструменты

	Как процитировать эту запись.
	Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
	Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
	Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы