Средневековые теории совести

Оглавление:

Средневековые теории совести
Средневековые теории совести

Видео: Средневековые теории совести

Видео: Средневековые теории совести
Видео: История средневековых замков в Европе ..Как их строили и как жили их обитатели .. 2023, Июнь
Anonim

Входная навигация

  • Содержание входа
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Friends PDF Preview
  • Информация об авторе и цитировании
  • Вернуться к началу

Средневековые теории совести

Впервые опубликовано в понедельник, 23 ноября 1998 г.; существенная редакция чт 23 июля 2015 г.

С помощью совести и связанных с ней понятий, синдереза, люди различают, что правильно и что неправильно. В то время как существует много средневековых взглядов на природу совести, большинство взглядов считают, что люди способны вообще знать, что нужно делать, и применять эти знания через сознание к конкретным решениям о действиях. Способность действовать в соответствии с определениями совести, кроме того, связана с развитием моральных добродетелей, что, в свою очередь, улучшает функции совести.

  • 1. История
  • 2. Бонавентура
  • 3. Аквинский
  • 4. Скот и Окхем
  • Библиография
  • Академические инструменты
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. История

Среди стоиков есть серьезные дискуссии о совести, если не раньше. (Используя широкое определение совести как формы морального самосознания, Ричард Сорабджи утверждает, что понятие совести можно найти в драматургах V века до нашей эры, а также в трудах Платона и Аристотеля. См. Главы 1 и 2 его моральная совесть на протяжении веков.) Сенека Младший обсуждает совесть в своих посланиях Моралес (43, 97, 105) и приписывает ей несколько качеств. Апостол Павел обсуждает совесть в различных письмах (1 Коринфянам; Римлянам; Евреям; Тимофею). Каким бы ни было влияние Сенеки и Святого Павла на последующие дискуссии о совести и синдересе, позднесредневековые дискуссии о совести происходят из представления Питером Ломбардом концепций совести и синдереза в его предложениях. Ломбард цитирует отрывок из св. Иеронима, интерпретируя видение Иезекииля о четырех живых существах, выходящих из облака. Каждое существо имело форму человека, но у каждого было четыре лица: переднее лицо было человеком; право принадлежало льву; слева был вол; а спина была спиной орла (Иезекииль 1.4–14). Иероним идентифицирует человеческое лицо как представляющее разумную часть человека, льва как эмоционального, вола как аппетита и орла как то, что «греки называют синтерезом: ту искру совести, которая даже не погасла в груди Каин после того, как его изгнали из рая, и благодаря которому мы замечаем, что грешим, когда нас одолевают удовольствия или безумие, а тем временем вводят в заблуждение подражанием разуму ». Комментарий Джерома, что synteresis (альтернативно,synderesis) никогда не угасает в людях, и его замечания в других местах о том, что злые люди перестают иметь какую-либо совесть, привели Ломбарда и последующих мыслителей к тому, чтобы отличить синдерес от совести. Хотя неясно, что Иероним имел в виду, чтобы различать два, это различие играет главную роль в позднесредневековых дискуссиях о совести.

В этих дискуссиях постоянно упоминались некоторые работы Платона и Аристотеля. Однако ни Платон, ни Аристотель явно не упоминают совесть. Именно их дискуссии о достоинствах, практической мудрости и слабости воли формируют критический фон для средневековых дискуссий о совести. На эти дискуссии сильно повлияла модификация этих классических авторов Августином. Например, Августин отстаивал идею Платона о единстве добродетелей, но утверждал, что любовь к Богу обеспечила им единство. Более того, он утверждал, что то, что языческие авторы считали добродетелями, на самом деле было пороками, если они не были развиты для любви к Богу.

Два разных взгляда на связь между совестью и синдерезом возникли в позднем средневековье. Первый взгляд, волюнтаристский, можно отождествить с такими францисканскими мыслителями, как Бонавентура. Второй, наиболее четко изложенный Аквинским, - это интеллектуалистический взгляд. Оба, кажется, происходят из трактата Филиппа Канцлера о совести. В своем трактате Филипп главным образом обсуждает синдерез, и иногда он описывает его как безошибочную интеллектуальную диспозиционную потенциальность, которая предоставляет общие истины совести для конкретного применения. В других случаях он описывает синдромис как стремление к добру, и он приравнивается к эмоциональным реакциям, когда человек следует за злом вместо добра. Это последнее описание хорошо согласуется с взглядами Бонавентуры на синдерсез и совесть.

2. Бонавентура

Бонавентура обсуждает оба в своем комментарии к предложениям, Книга II, различие 39. Он помещает совесть прямо в рациональную способность, указывая, что это является частью практической причины, так как она связана с выполнением действий. Таким образом, это также связано с волей и эмоциями. С другой стороны, он помещает синдерез в аффективную часть человека, поскольку он рассматривает синдерез как то, что стимулирует нас к добру.

Совесть делится на две основные части Бонавентурой. Кажется, что первая часть - это сила для раскрытия истинности таких общих практических принципов, как «слушайся Бога», «почитай родителей» и «не вреди соседям». Эта часть совести является врожденной и безошибочной; оно не может быть потеряно ни для кого, независимо от того, насколько морально коррумпированным этот человек может стать. Вторая часть совести включает применение очень общих принципов к ситуациям, которые могут быть общими или частными. Эта вторая часть также врожденная, но она может быть ошибочной, так как очень общие принципы первой части могут быть неправильно применены из-за невежества или ошибочных рассуждений. Неправильное применение в определенной степени объясняет, как совесть, ориентированная на добро, может быть вовлечена в совершение злых действий. Различие между двумя частями совести также открывает возможность для разработки на основе опыта практических принципов поведения, не связанных непосредственно с содержанием синдереза. Обобщая действия, выполняемые в соответствии с принципами синдереза, можно сформулировать новые общие принципы, не содержащиеся в синдересе, которые могут определять поведение в ряде контекстов. Таким образом, совесть является динамичной способностью Бонавентуры. Таким образом, совесть является динамичной способностью Бонавентуры. Таким образом, совесть является динамичной способностью Бонавентуры.

Бонавентура называет синдерезис «искрой совести», и он считает, что он покоится в аффективной части человека. Это искра, потому что, как общее стремление к добру, синдерез обеспечивает движение, необходимое для совести. В общем, Бонавентура рассматривает совесть и синдром как взаимопроникновение друг друга. Формирование этических правил совестью рассматривается им как реализация стремления человека к добру (синдерез). Он также рассматривает следующие из этих принципов как еще один аспект стремления к добру. Поскольку у нас естественно есть стремление к добру, мы также желаем средства для достижения этой цели. Принципы совести являются такими средствами, и поэтому мы, естественно, склонны выполнять принципы совести. Так же,Эмоциональная реакция на зло (вина или раскаяние) - это реакция на разочарование в стремлении к добру, которое возникает, когда человек не может придерживаться того, что определенная совесть ведет к добру. Бонавентура, помещая синдромис и совесть в разные части человека, не изолирует их. Напротив, он рассматривает совесть как движущуюся из синдереза и в то же время направляющую синдерез.

3. Аквинский

Фома Аквинский, главный сторонник интеллектуалистического взгляда на отношения совести и синдереза, явно определяет «совесть» как «применение знаний к деятельности» (Summa Theologiae, I-II, I). Знание, которое он имеет в виду, приходит сюда из синдереза, который он рассматривает как естественное расположение человеческого разума, с помощью которого мы без сомнения понимаем основные принципы поведения. Таким образом, для Аквинского совесть применяет первые принципы синдереза к конкретным ситуациям. Принципы синдереза довольно общие по форме. Примеры: «Делай добро и избегай зла» и «Повинуйся Богу». Чтобы быть полезным в человеческой деятельности, совесть требует принципов, которые содержат гораздо больше контента. Можно назвать эти «вторичные принципы», и Аквинский обсуждает их в нескольких местах и предполагает, что они получены из опыта и наставлений благодаря благоразумию. Таким образом, функция совести для Аквинского состоит в том, чтобы применять общие принципы синдереза и более содержательные вторичные принципы, разработанные от осмотрительности к конкретным обстоятельствам. По словам Аквинского, в применении к конкретным обстоятельствам участвует благоразумие, поскольку оно связано с правильным восприятием отдельных обстоятельств. И этот аспект благоразумия связывает совесть и благоразумие с проблемой слабости воли.функция совести для Аквинского - применять общие принципы синдереза и более содержательные вторичные принципы, разработанные от осмотрительности к конкретным обстоятельствам. По словам Аквинского, в применении к конкретным обстоятельствам участвует благоразумие, поскольку оно связано с правильным восприятием отдельных обстоятельств. И этот аспект благоразумия связывает совесть и благоразумие с проблемой слабости воли.функция совести для Аквинского - применять общие принципы синдереза и более содержательные вторичные принципы, разработанные от осмотрительности к конкретным обстоятельствам. По словам Аквинского, в применении к конкретным обстоятельствам участвует благоразумие, поскольку оно связано с правильным восприятием отдельных обстоятельств. И этот аспект благоразумия связывает совесть и благоразумие с проблемой слабости воли.

В презентации Аквинского о дискуссии Аристотеля о слабости воли в его комментарии к этике Никомаха подчеркивается четвертая позиция, предложенная в книге 7, глава 3, посвященной этике Никомаха. Согласно этой позиции, человек, страдающий недержанием, знает соответствующие общие принципы поведения относительно того, что должно быть сделано, например, человек не должен прелюбодействовать. Если мужчина, страдающий недержанием, считает, что конкретное действие подпадает под этот общий принцип, например, мужчина видит, что половой акт с незамужней женщиной является случаем блудодеяния, он не будет выполнять это действие. Однако человек, страдающий недержанием, также придерживается общего правила, что удовольствиями следует пользоваться. Если мужчина, страдающий недержанием, руководствуясь своим особым стремлением к конкретной незамужней женщине, рассматривает предложенную сексуальную связь как случай удовольствия,он относит это к общему правилу преследования удовольствия и преследует отношения. Желание, которое он имеет, как бы ослепляет его к общему принципу о блуде, которым он все еще обладает, но только привычно. Фактическое знание, которым он обладает, - то, что предложенная связь - случай удовольствия, которое нужно преследовать. Таким образом, он обладает (обычно) знанием, что ему следует избегать блуд, но, тем не менее, он блудит, потому что он на самом деле рассматривает блуд как акт удовольствия, которое следует преследовать. В качестве общего комментария к анализу Аристотеля, Аквинский отмечает: «Не страстное знание, а не только оценка разумного, не столь превосходного, увлекается страстью». (Комментарий по этике Никомаха, книга 7, лекция 3,параграф 1352). Смысл Аквинского заключается в том, что человек, страдающий недержанием, обладает знанием того, что он должен делать, но его движет страсть, которую он испытывает к конкретному; эта страсть заставляет его действовать вопреки тому, что знать (обычно) не следует делать. Человек, страдающий недержанием, терпит неудачу, потому что он не смог развить соответствующие добродетели, которые позволили бы ему правильно оценить ситуацию (синезис) и хорошо обдумать ее (эубулия). Этот анализ слабости воли согласуется с общим взглядом Аквинского на волю как на пассивную потенцию, которая всегда следует суждениям интеллекта. В то время как этот взгляд на волю видоизменяется такими учениками Аквинского, как Римские Гилы, возможно, под влиянием Осуждений 1277 года, АквинскийСвязь совести с благоразумием и добродетелями в целом благодаря его заботе о слабости воли является новаторской и, несомненно, связана с его интересом к этике Никомаха. Дунс Скот и Уильям из Оккама следуют его примеру, связывая совесть с проблемами, связанными с развитием добродетелей.

4. Скот и Окхем

Скот предлагает очень мало явного обсуждения совести или синдереза. Тем не менее, из его обсуждения вопросов, связанных главным образом с развитием добродетелей, становится очевидным, что его взгляд на совесть и синдромизм, по-видимому, основан на Бонавентуре и Аквинском. Вслед за Аквинским Скот считает, что и синдерез, и совесть должны быть приведены в интеллектуальный порядок. По соглашению с Бонавентурой, Скот придает совести гораздо более динамичную роль в человеческой личности, чем механическое применение общих принципов. Тесная связь Скотса с совестью и развитие добродетелей позволяет ему объединить два источника.

Согласно традиции добродетели, для того, чтобы совершить добродетельное действие, нужно иметь право диктовать, связанное с соответствующей добродетелью. Тем не менее, необходимо совершать соответствующие добродетельные действия, чтобы развить привычку к добродетели и знать соответствующие права диктует. Очевидная округлость кажется достаточно порочной, чтобы подорвать любую попытку развивать добродетели. Скот считает, что совесть предлагает путь в круг. Всякий раз, когда человек формулирует, что должно быть сделано в определенных обстоятельствах, это упражнение совести, которое определяет правильное действие на основе принципов синдереза. На основании велений совести человек может совершить действие, которое послужит основой для развития соответствующих добродетелей. Поскольку выполнение этих действий от совести приводит к типу привычки, о которой Скот считает добродетелью. В идеале моральные добродетели объединяются, поскольку совершенный, добродетельный человек должен обладать всеми добродетелями. На самом деле, совершенный, добродетельный человек Скотуса очень похож на человека практической мудрости Аристотеля. Это человек, который благодаря своему многолетнему опыту развил моральные добродетели и способен так хорошо обдумывать все моральные ситуации, что, по мнению Аристотеля, мораль заключается в том, чтобы делать то, что делал бы человек практической мудрости. Совершенный, добродетельный человек Скот, как и человек практической мудрости, умеет определять, что следует делать в данных обстоятельствах; ему доставляет удовольствие действовать в соответствии со своими достоинствами, и он обладает всеми моральными достоинствами, развивая их через опыт.добродетельный человек кажется очень похожим на человека практической мудрости Аристотеля. Это человек, который благодаря своему многолетнему опыту развил моральные добродетели и способен так хорошо обдумывать все моральные ситуации, что, по мнению Аристотеля, мораль заключается в том, чтобы делать то, что делал бы человек практической мудрости. Совершенный, добродетельный человек Скот, как и человек практической мудрости, умеет определять, что следует делать в данных обстоятельствах; ему доставляет удовольствие действовать в соответствии со своими достоинствами, и он обладает всеми моральными достоинствами, развивая их через опыт.добродетельный человек кажется очень похожим на человека практической мудрости Аристотеля. Это человек, который благодаря своему многолетнему опыту развил моральные добродетели и способен так хорошо обдумывать все моральные ситуации, что, по мнению Аристотеля, мораль заключается в том, чтобы делать то, что делал бы человек практической мудрости. Совершенный, добродетельный человек Скот, как и человек практической мудрости, умеет определять, что следует делать в данных обстоятельствах; ему доставляет удовольствие действовать в соответствии со своими достоинствами, и он обладает всеми моральными достоинствами, развивая их через опыт. Быть моральным - это делать то, что делал бы человек практической мудрости. Совершенный, добродетельный человек Скот, как и человек практической мудрости, умеет определять, что следует делать в данных обстоятельствах; ему доставляет удовольствие действовать в соответствии со своими достоинствами, и он обладает всеми моральными достоинствами, развивая их через опыт. Быть моральным - это делать то, что делал бы человек практической мудрости. Совершенный, добродетельный человек Скот, как и человек практической мудрости, умеет определять, что следует делать в данных обстоятельствах; ему доставляет удовольствие действовать в соответствии со своими достоинствами, и он обладает всеми моральными достоинствами, развивая их через опыт.

Обсуждение Окхемом совести, благоразумия и добродетелей указывает на то, что он следует за Скотсом к обсуждению совести в отношении добродетелей. Он согласен со Скотом в том, что совесть может обеспечить вход в кажущуюся циркулярность совершения добродетельных действий, чтобы развить намерения, которые, по-видимому, необходимы для совершения добродетельных действий в первую очередь. Тем не менее он критикует Скотуса за неспособность сделать ряд необходимых различий в отношении степеней добродетелей и отношения совести к благоразумию. Он никогда не упоминает синдрессис в своих трудах и подчеркивает тот факт, что только внутренние действия имеют моральную ценность. По его словам, внешние действия нравственно значимы только благодаря внешней деноминации от внутренних актов. В частности, в этих двух последних претензиях,Окхем оказал значительное влияние на мыслителей Реформации, таких как Лютер и Кальвин, в своих дискуссиях о совести. На самом деле темы совести и синдереза обсуждались в немецких университетах с большим вниманием как до, так и после Реформации. Некоторые из мыслителей, вовлеченных в эти дискуссии (Узинген и Пейлигк), по-разному придерживались взглядов Бонавентуры, Аквинского, Скотуса и Оккама, в то время как другие (Бернарди и Меланхтон) смешивали и преобразовывали различные взгляды, найденные среди этих мыслителей. Многие из этих дискуссий связывали совесть с вопросами практического мышления. Интересно, что дискуссии о совести и синдересе появились в работах по натурфилософии. После Лютера связь совести с практическими знаниями, найденными в писаниях Аквинского, Скотуса и Оккама, уступает местопод влиянием Джозефа Батлера и Иммануила Канта к пониманию совести как способности.

Библиография

  • Бэйлор, Майкл Дж., 1977, Действие и личность: совесть в поздней схоластике и юном Лютере, Исследования по средневековью и реформаторской мысли, том XX, Лейден: Э. Дж. Брилл.
  • Д'Арси, Эрик, 1961, Совесть и ее право на свободу, Нью-Йорк и Лондон: Шид и Уорд.
  • Дэвис, Брайан, 1992, Мысль Фомы Аквинского, Оксфорд: Кларендон Пресс.
  • Долан, Джозеф В., 1971, «Совесть в католической богословской традиции», в книге Уильяма С. Биера (ред.), «Совесть: ее свобода и ограничения», Нью-Йорк: издательство Фордхемского университета.
  • Eardley, PS, 2003, «Фома Аквинский и Джайлс из Рима о воле», обзор метафизики, 56 (4): 835–862.
  • Форшнер, Максимилиан, 2004, «Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens», в J. Szaif и M. Lutz-Bachmann (eds.), «Является ли это истиной для Меньшен Гуте?» / «Что полезно для человека?», Берлин и Нью-Йорк: Вальтер де Грюйтер.
  • Холопайнен, Тайна М., 1991, Теория основ этики Уильяма Оккама, Хельсинки: Общество Лютера-Агриколы.
  • Iozzio, Mary Jo, 2006, «Odon Lottin, OSB (1880–1965) и обновление агент-центрированной моральной мысли», Modern Schoolman, 84 (1): 1–16.
  • Карккайнен, Пекка, 2012, «Синдерезис в позднесредневековой философии и виттенбергские реформы», Британский журнал по истории философии, 20 (5): 881–901.
  • Кент, Бонни, 1989, «Переходный порок: Томас Аквинский о недержании», журнал истории философии, 27 (2): 199–223.
  • Кент, Бонни, 1995, Добродетели Воли. Трансформация этики в конце XIII века, Вашингтон, округ Колумбия: издательство Католического университета Америки.
  • Kreis, Douglas, 2002, «Ориген, Платон и Совесть (Synderesis) в комментарии Иезекииля Иеронима». Traditio, 57: 67–83.
  • Лэнгстон, Дуглас С., 2001, Совесть и другие добродетели. От Бонавентуры до Макинтайра, Университетский парк: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • –––, 1993, «Искра совести: взгляд совести и синдереза Бонавентуры», Franciscan Studies, 53: 79–95.
  • –––, 2008, «Аристотелевский фон для отвержения Скотом необходимой связи благоразумия и моральных добродетелей», Franciscan Studies, 66: 317–336.
  • Lottin, O., 1957 [1948], Psychologie et morale aux XIIe и XIIIe siecles, тома I (второе издание) и II, Gembloux: J. Duculot.
  • Нельсон, Дэн, 1988, Приоритет благоразумия, Колледж-Парк: Penn State Press.
  • Поттс Тимоти С., 1980, Совесть в средневековой философии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • –––, 1982, «Совесть», в работах Н. Крецманна, А. Кенни и Дж. Пинборга (ред.). Кембриджская история поздней средневековой философии, Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Сааринен, Ристо, 1994, Слабость воли в средневековом мышлении от Августина до Буридана, Лейден: Э. Дж. Брилл.
  • Сорабджи, Ричард, 2014, Моральное сознание на протяжении веков: V век до н.э. до настоящего времени, Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Захман, Рэндалл С., 1993, Гарантия веры. Совесть в богословии Мартина Лютера и Джона Кальвина, Миннеаполис: Аугусбургская крепость.

Академические инструменты

значок сеп человек
значок сеп человек
Как процитировать эту запись.
значок сеп человек
значок сеп человек
Предварительный просмотр PDF-версию этой записи в обществе друзей SEP.
значок Inpho
значок Inpho
Посмотрите эту тему в Проекте интернет-философии онтологии (InPhO).
Фил документы
Фил документы
Расширенная библиография для этой записи в PhilPapers со ссылками на ее базу данных.

Другие интернет-ресурсы

[Пожалуйста, свяжитесь с автором с предложениями.]

Популярные по теме