Пацифизм

Оглавление:

Пацифизм
Пацифизм

Видео: Пацифизм

Видео: Пацифизм
Видео: Пацифизм — Арсений Куманьков 2024, Март
Anonim

Это файл в архиве Стэнфордской энциклопедии философии.

Пацифизм

Впервые опубликовано четверг, 6 июля 2006 г.

Пацифизм - это приверженность миру и противостояние войне. Наш обычный язык позволяет объединить разнообразные верования и обязательства под общей рубрикой пацифизма. Эта статья объяснит сходство семейства среди пацифизмов. Это определит пацифизм в рамках деонтологического и последовательного подходов к этике. И он рассмотрит и ответит на возражения против пацифизма.

Слово «пацифизм» происходит от слова «тихоокеанский», что означает «миротворчество» [лат. Paci - (от pax) означает «мир», а -ficus означает «создание»]. Пацифизм на Западе начинается с христианства. Возможно, наиболее известное использование слова пацифизм встречается в Нагорной проповеди (Матфея 5), где Иисус утверждает, что «миротворцы» благословлены. В этом отрывке греческое слово eirenopoios переводится на латынь как pacifici, что означает тех, кто борется за мир. Греческий eirenopoios происходит от греческого eirênê или мир в сочетании с poiesis, чтобы сделать.

Некоторые пытались отличить «пацифизм» от пацифизма, где пацифизм - это приверженность миру и миролюбию, которая не является строго противоположной войне, а пацифизм - более принципиальный или абсолютный отказ от насилия. Но это различие не является общепринятым. В 1910 году Уильям Джеймс использовал термин «пацифизм», чтобы описать свое неприятие милитаризма. Более короткий термин «пацифизм» стал более распространенным в английском языке в 20- м веке, чтобы описать различные взгляды, которые критически относятся к войне.

Обычно пацифизм считается принципиальным отказом от войны и убийством как морально неправильным. Как ни странно, термин «пацифизм» иногда использовался для описания прагматической приверженности использованию войны для создания мира. Таким образом, некоторые, которые называли себя «пацифистами» (например, во время Первой мировой войны), поддерживали войну как подходящее средство для мира. А Ричард Никсон однажды назвал себя пацифистом, хотя он продолжал поддерживать войну во Вьетнаме. Такое извращенное использование идеи пацифизма связано с тем, как термин «умиротворение» может использоваться в военных целях для описания насильственного процесса подавления насилия, например, когда вражеская территория «умиротворяется», убивая или отключая враг. В то время как Джордж Оруэлл и другие жаловались на такие эвфемистические описания насилия,традиция справедливой войны считает, что война может быть подходящим средством для установления мира. Несмотря на эти осложнения, пацифизм обычно означает усилия по достижению мира, которые связаны с отказом от насильственных средств для достижения этой цели.

В основном пацифисты считают, что война - это неправильно, потому что убийство - это неправильно. Пацифизм в том виде, в каком он используется сегодня в обычном дискурсе, включает в себя множество последовательных обязательств от абсолютной приверженности ненасилию во всех действиях (и по отношению ко всем формам жизни) до более сфокусированного или минимального вида антивариантности. В отличие от традиции справедливой войны пацифизм отвергает войну как приемлемое средство достижения мира. Пацифисты часто отказываются служить в армии. А некоторые отказываются поддерживать политические и социальные системы, которые способствуют войне, например, удерживая свои налоги. Пацифизм также может быть использован для описания приверженности ненасилию в личной жизни, которое может включать в себя попытку культивировать мирные добродетели, такие как терпимость, терпение, милосердие, прощение и любовь. Это также может быть расширено, чтобы включить ненасилие по отношению ко всем живым существам, что приведет к приверженности вегетарианству и тому, что Альберт Швейцер назвал «благоговением перед жизнью».

  • 1. Определение мира

    • 1.1 Мир как рабство или подчинение
    • 1.2 Мир как Модус Вивенди или Перемирие
    • 1.3 Мир справедливого и спокойного порядка
    • 1.4 Позитивный мир
  • 2. Разновидности пацифизма

    • 2.1 Абсолютный и условный пацифизм
    • 2.2 Максимальный и минимальный пацифизм
    • 2.3 Универсальный или частный пацифизм
    • 2.4 Скептическое и непристойное пацифизм
  • 3. Последовательный пацифизм

    3.1 Активное ненасилие

  • 4. Деонтологический пацифизм

    • 4.1 Убийство бойцов и убийство "виновных"
    • 4.2 Убийство некомбатантов
  • 5. Религиозные и культурные основы

    • 5.1 Религия и этика добродетели
    • 5.2 Западные и незападные источники
  • 6. Возражения против пацифизма и ответы

    • 6.1. Пацифизм предназначен для трусов, свободных наездников, предателей и других порочных людей.
    • 6. 2 Пацифисты неправильно стремятся к чистоте «чистых рук»; и пацифизм основан на плохой теологии
    • 6.3. Пацифизм противоречив, несправедлив и неэффективен.
  • Библиография
  • Другие интернет-ресурсы
  • Связанные Записи

1. Определение мира

Пацифизм - это широкое стремление к миру. Идея усложняется тем фактом, что мир является термином семейного сходства: существует много разновидностей мира. Мир легче всего определить диалектически как противоположность войны или насилия. Таким образом, пацифизм описывается просто как антивариантность или как приверженность ненасилию.

Когда пацифизм определяется как антивариантность, мы сталкиваемся с трудностью определения войны. Войну обычно считают насилием между государствами или, в более широком смысле, политическими сообществами. Но термин «война» может также применяться к насильственным конфликтам между людьми, как в идее Гоббса, что естественное состояние - это состояние войны. Точно так же, хотя мир обычно рассматривается как политическое условие дружественных отношений между государствами, термины «мир» или «мир» могут также использоваться для описания отношений между людьми или даже душевного состояния человека.

Если пацифизм определяется как приверженность ненасилию, мы сталкиваемся с той же проблемой определения. Насилие обычно имеет нормативное значение и определяется как нечто вроде «неоправданного вреда или вреда». Но можно говорить о оправданном насилии - как в идеале справедливой войны; поэтому не все насилие неоправданно. Понятие насилия также можно метафорически расширить и использовать как прилагательное - «насильственный» - что-то вроде необузданного, неконтролируемого, грубого или интенсивного. Таким образом, мы говорим о «сильных штормах» или «насильственных эмоциях». Приверженность ненасилию - это, по крайней мере, обязательство избегать неоправданных травм. Но это может быть расширено до идеи контроля грубых и интенсивных эмоций. Например, в своем эссе «Путешествие к ненасилию» Мартин Лютер Кинг младшийутверждал, что приверженность ненасилию требует преодоления «внутреннего насилия» ненависти и гнева путем культивирования любви и сострадания (King 1986, 46).

Существует множество возможностей для размышления о природе мира и, следовательно, для понимания того, на что стремится пацифизм.

1.1 Мир как рабство или подчинение

Мир может быть результатом подчинения власти; и война может закончиться безоговорочной капитуляцией. Руссо клеветал на такого рода мир, называя его «миром Улисса и его товарищей, заключенных в пещере Циклопа и ожидающих своей очереди на пожирание» (Руссо, 1917, 125). Мы могли бы утверждать, что абсолютное правление и абсолютное подчинение создают своего рода мир. Но это мир, соединенный с несправедливостью. Таким образом, ясно, что такой мир, которого стоит стремиться, это мир, который также связан с правосудием. Идея справедливости лежит в основе традиции справедливой войны, которая утверждает, что мы имеем право бороться с несправедливостью. Как спросил Патрик Генри в своем знаменитом «Дайте мне свободу или дайте мне смертельную речь»: «Жизнь так дорога, или мир так сладок,как купить по цене цепей и рабства? » Можно утверждать, что мир пещеры Циклопа - это вовсе не мир, а состояние войны.

Большинство пацифистов будут утверждать, что мир рабства не то, что они имеют в виду. Скорее, для большинства пацифистов пацифизм не просто пассивно соглашается со злом, пацифизм не пассивен. Скорее, пацифизм предполагает активное, но ненасильственное сопротивление злу. Тем не менее, некоторые пацифисты, такие как Толстой, выступают за сопротивление. Непреклонные пацифисты в христианской традиции часто основывают идею подчинения злу на идеях Иисуса, выраженных в Нагорной проповеди. «Не сопротивляйся злому» и «люби своих врагов и молись за тех, кто преследует тебя» (Матфея 5.39 и 5.44; Луки 6.27-30). Некоторые христианские мученики серьезно относятся к этому идеалу и смотрят на жизнь и казнь Иисуса как на образец мирной добродетели.

1.2 Мир как Модус Вивенди или Перемирие

Диалектическое определение мира как отсутствия войны может охватывать идею вооруженного мира холодной войны. Мир как отсутствие войны может быть просто модусом vivendi, в котором вооруженные противники воздерживаются от нападок друг на друга из страха. Такой мир - это мир перемирия или тупика. Несмотря на то, что в таких условиях явный ущерб не наносится, противники не примирились и не были устранены враждебные намерения. Некоторые могут утверждать, что лучшее, что мы можем сделать для установления мира, - это достичь состояния разрядки, которое стало возможным благодаря взаимным силам сдерживания. С этим связано то, что можно было бы назвать после Рэймонда Арона «миром бессилием» или миром истощением (Арон 1966, 159 и далее). В таком мире антагонистические партии просто больше не хотят воевать. Враждебные намерения могут сохраняться;но воля к борьбе больше не может быть реализована. Кант отверг такой мир, утверждая, что мир означает «прекращение всех военных действий» (Kant 1991, 93). Вот почему Кант утверждает, что первый принцип вечного мира состоит в том, что государства не должны делать «секретную оговорку материала для будущей войны» (93).

Те, кто называют себя «пацифистами», обычно соглашаются с Кантом в том, что простой modus vivendi, вызванный бессилием или истощением, на самом деле не является миром, поскольку враждебные намерения остаются. И пацифисты будут утверждать, что мир сдерживания и разрядки на самом деле не является миром, потому что они являются результатом увеличения вооружений и угрозы эскалации насилия.

1.3 Мир справедливого и спокойного порядка

В противоположность миру, как modus vivendi, Арон называет «мир удовлетворением» (Aron 1966, 160 и далее). Это мир, который является результатом отсутствия обид и враждебности. В истории Запада такого рода мир часто связывают с тем, что Августин назвал «спокойствием порядка» (Августин 1958, Книга 19, Глава 13). В недавнем западном мышлении эта идея часто следует за Кантом, утверждая, что либеральная демократия является ключ к такому спокойному порядку.

Например, гегелевская идея Фрэнсиса Фукуямы о «конце истории» основывалась на идее, что конец холодной войны приведет к окончанию войны в целом по мере распространения либеральной демократии. Точно так же Майкл Дойл утверждал, что демократии не воюют друг с другом. Джон Роулз объяснял стабильность упорядоченных демократических государств следующим образом: «Между ними истинный мир, потому что все общества удовлетворены существующим положением по правильным причинам» (Rawls 1999, 47). Совсем недавно эта идея о стабилизирующей и миротворческой силе демократии повлияла на неоконсерватизм и доктрину Буша во внешней политике США, где идея заключается в том, что мир будет распространяться по мере распространения демократии.

Идея о том, что мир основан на справедливом политическом устройстве, связана с идеями традиции справедливой войны. Защитники традиции справедливой войны - от Августина до Вальцера - утверждают, что иногда необходимо вести войну, чтобы создать такое спокойное и справедливое социальное положение. Более поздние защитники идеи справедливой войны, такие как Любан, Лукас и Тесон, утверждали, что интервенционистские войны должны вестись для создания стабильных условий путем защиты прав человека.

Пацифисты не согласятся с теми, кто утверждает, что войны могут вестись в поисках идеала справедливого и стабильного общественного порядка. Сторонники гуманитарной интервенции утверждают, что война является подходящим средством для достижения цели уважения прав человека и удовлетворения потребностей человека; но пацифисты будут утверждать, что только ненасильственные средства согласованы с этими намеченными целями.

1.4 Позитивный мир

Положительные определения мира выходят за рамки просто диалектических определений мира как противоположности войны и вместо этого сосредотачиваются на мире как состоянии покоя, целостности или завершения. Мир справедливого и спокойного порядка - это нечто вроде состояния целостности, в котором есть солидарность, взаимное уважение и удовлетворение потребностей. В этом видении мира есть подлинное сообщество.

Позитивный идеал мира может указывать за пределы чисто политической сферы и стремиться к духовной трансформации. В христианском контексте это связано с миром Бога, который превосходит все понимание (как в Филиппийцам 4.7). В буддизме это связано с идеей, высказанной Тич Нхат Ханом о «мире», которая связана с буддийской практикой. Далай-лама утверждает, что мир - это больше, чем отсутствие войны, и он связывает свое видение мира во всем мире с миролюбием как с состоянием души: «мир - это состояние спокойствия, основанное на глубоком чувстве безопасности, которое проистекает из взаимопонимания, терпимости точки зрения других и уважения их прав »(Далай-лама, 202). Это тесно связано с идеалом социальной стабильности; но Далай-лама также связывает это с более глубоким процессом личной трансформации.

Позитивный мир лучше всего понять из традиции этики добродетели, где миролюбие понимается как добродетель, связанная с другими добродетелями, такими как скромность, терпимость и милосердие. Важно отметить, что мир - это не просто спокойствие и пассивность медитации или созерцания. Джей МакДэниел недавно высказался в пользу концепции «творческого мира», в которой существует напряженность и активность, поскольку люди и культуры должны научиться слушать и взаимодействовать друг с другом.

2. Разновидности пацифизма

Пацифизм включает в себя широкий спектр идей, которые можно собрать, исходя из общей идеи, что война и насилие являются морально неправильными. Это разнообразие может быть организовано несколькими способами в соответствии с различными взаимосвязанными концептуальными различиями: абсолютный и условный пацифизм; максимальный и минимальный пацифизм; универсальный или частный пацифизм. Эти различия пересекаются, как мы увидим здесь.

2.1 Абсолютный и условный пацифизм

Это различие организует разные ответы на вопрос о том, насколько мы обязаны отвергать насилие и войну. Абсолютный пацифизм понимается как максимальное и всеобщее неприятие насилия и войны. Абсолютизм в этике (или моральный абсолютизм) считает, что моральные принципы вечны и неизменны и что они не допускают никаких исключений. Таким образом, абсолютный пацифизм считает, что война и ненасилие всегда неправы. Релятивизм обычно выступает против абсолютизма как отказа от таких абсолютных моральных принципов. Релятивизм не может служить основанием для поддержки пацифизма. Но есть тип пацифизма, который не является абсолютным, известный как условный пацифизм. Хотя абсолютный пацифизм не допускает никаких исключений из неприятия войны и насилия, условный пацифизм обычно понимается как принципиальное неприятие конкретной войны. Можно также понимать другую версию условного пацифизма, согласно которой пацифизм является обязательством только для определенной группы людей, а не для всех. Условный пацифизм также может быть принципиальным отказом от конкретной военной системы или набора военной политики. Условные пацифисты могут принять допустимость или даже необходимость войны в одних обстоятельствах и отвергнуть ее в других, в то время как абсолютные пацифисты всегда и везде будут отвергать войну и насилие.в то время как абсолютные пацифисты всегда и везде будут отвергать войну и насилие.в то время как абсолютные пацифисты всегда и везде будут отвергать войну и насилие.

Абсолютный пацифизм часто связан с религиозной точкой зрения, в которой ненасилие рассматривается как религиозная заповедь. Томас Мертон объясняет, что Ганди и большинство других абсолютных пацифистов имеют более широкую метафизическую точку зрения: «как видел Ганди, полностью последовательная практика ненасилия требует прочной метафизической основы как бытия, так и Бога» (Merton 1971, 209). На Западе абсолютный пацифизм часто происходит от христианского идеала непротивления злу, как того требуют высказывания Иисуса о непротивлении в Нагорной проповеди (в Матфея) или в Нагорной проповеди (в Евангелии от Луки). В индийских традициях это основано на приверженности ахимсе или ненасилию, которое вытекает из более широкой метафизической картины, которая подчеркивает кармическую взаимозависимость, аскетическое самоотречение и сострадание. Религиозная основа абсолютного пацифизма часто связана с идеей о том, что насилие можно перенести без ответного удара. Как говорит Мартин Лютер Кинг-младший, «нетрудоспособное страдание искупляет» (King 1986, 18).

Абсолютный пацифизм - это идеал. Некоторые версии абсолютного пацифизма идут так далеко, что отказываются от идеи личной самообороны. Другие абсолютные пацифисты могут допускать личную самооборону, отвергая безличное и политическое насилие войны. Почти каждый защитник абсолютного пацифизма осознает трудность достижения абсолютной идеи. Ганди пишет в своей автобиографии следующее: «Человек не может ни на мгновение прожить без сознательного или бессознательного совершения внешнего химса (насилия)… Следовательно, приверженец ахимсы (ненасилия) остается верным этой вере, если источником всех его действий является сострадание, если он старается изо всех сил избегать уничтожения мельчайшего существа, пытается спасти его и поэтому постоянно стремится освободиться от смертельной спирали химсы. Он будет постоянно расти в сдержанности и сострадании,но он никогда не сможет полностью освободиться от внешнего химсы »(Ганди 1993, 439). Абсолютный идеал почти невозможно достичь, потому что мы должны вредить другим существам, чтобы выжить: мы должны убивать, чтобы есть. И мир часто предоставляет нам трудный выбор «убить или быть убитым», как в случае самообороны или войны. Абсолютные пацифисты могут считать, что лучше быть убитым, чем убить. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования.439). Абсолютный идеал почти невозможно достичь, потому что мы должны вредить другим существам, чтобы выжить: мы должны убивать, чтобы есть. И мир часто предоставляет нам трудный выбор «убить или быть убитым», как в случае самообороны или войны. Абсолютные пацифисты могут считать, что лучше быть убитым, чем убить. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования.439). Абсолютный идеал почти невозможно достичь, потому что мы должны вредить другим существам, чтобы выжить: мы должны убивать, чтобы есть. И мир часто предоставляет нам трудный выбор «убить или быть убитым», как в случае самообороны или войны. Абсолютные пацифисты могут считать, что лучше быть убитым, чем убить. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования.мы должны убить, чтобы поесть. И мир часто предоставляет нам трудный выбор «убить или быть убитым», как в случае самообороны или войны. Абсолютные пацифисты могут считать, что лучше быть убитым, чем убить. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования.мы должны убить, чтобы поесть. И мир часто предоставляет нам трудный выбор «убить или быть убитым», как в случае самообороны или войны. Абсолютные пацифисты могут считать, что лучше быть убитым, чем убить. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования. Но такой выбор может быть невозможным для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, когда выбор «убить или быть убитым», обычно ставит нас перед ложной дилеммой: часто существуют другие ненасильственные альтернативы убийству или убийству. Но когда представлен такой абсолютный выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования.

Условный или условный пацифизм квалифицирует такое бескомпромиссное осуждение насилия и войн. Например, Альберт Эйнштейн и Бертран Рассел были сторонниками войны против нацистской Германии, несмотря на то, что оба они считали себя пацифистами. Рассел определил свою позицию как то, что он назвал «относительным политическим пацифизмом» (Russell 1943). Рассел использует слово «относительный» для описания условного характера приверженности миру: приверженность пацифизму зависит от характера войны или зависит от нее. Относительный пацифизм для Рассела означает, что «очень немногие войны стоят того, чтобы сражаться, и что зло войны почти всегда больше, чем кажется возбужденному населению в момент начала войны» (Russell 1943, 8). Рассел называет свою позицию «политической», потому что он делает упор на войну и политические институты, а не на личную приверженность ненасилию.

Существует несколько разновидностей условного пацифизма.

Во-первых, пацифизм может не требоваться от всех моральных агентов. Таким образом, пацифизм может потребоваться только для представителей определенных профессий. Часто считается, что пацифизм является профессиональным обязательством определенных религиозных профессий. Но такое призвание можно рассматривать как выбор совести, который не требуется повсеместно. В этой версии условного пацифизма запрет на насилие распространяется только на тех, кто дает клятву или дает обещание отказаться от насилия и войны. В рамках этого двухуровневого подхода обет миролюбия может рассматриваться как некий супергорячий идеал, который не требуется от других. Но двухуровневый подход также может содержать неявное осуждение тех, кто не принимает высшее призвание пацифизма.

Второй тип условного пацифизма гласит, что, если конкретная война или военная политика пруденциально неразумны, ей следует сопротивляться. Такой пруденциальный пацифизм основан на анализе затрат и выгод, сфокусированном на фактах конкретных конфликтов. Более принципиальный вид пруденциального пацифизма может быть основан на общем утверждении, что война обычно приносит больше вреда, чем пользы.

Третий тип условного пацифизма будет апеллировать к теории справедливой войны и утверждать, что данная война несправедлива в соответствии с этой теорией. Как говорит Джон Роулз о том, что он называет «условным пацифизмом», «возможность справедливой войны допускается, но не при нынешних обстоятельствах» (Rawls 1971, 382). Эта идея тесно связана с «пацифизмом справедливой войны», разработанным в последние пару десятилетий критиками традиции справедливой войны: пацифизм справедливой войны утверждает, что современные войны не ведутся в соответствии со стандартами теории справедливой войны, потому что, например, они используют воздушную бомбардировку и другие средства, которые не позволяют адекватно различать комбатантов и некомбатантов. Такое требование может привести к почти абсолютному запрету на войну в нынешних обстоятельствах. И это может содержать абсолютный запрет на некоторые виды войны,такие как ядерная война. В этом смысле большинство так называемых «пацифистов справедливой войны» являются условными пацифистами: они возражают против того, как ведутся современные войны.

Имея в виду теорию справедливой войны, условный пацифизм может быть сосредоточен либо на основе войны (как в идее справедливой войны jus ad bellum), на том, как ведется война (как в идее справедливой войны для jus in bello) или об ожидаемом исходе войны (как в идее jus post bellum). Что касается jus ad bellum, то условные пацифисты могут отвергать легитимность власти, которая борется, они могут утверждать, что война ведется не в качестве крайней меры, или они могут отрицать, что война ведется по справедливой причине. Что касается jus in bello, то условный пацифист может беспокоиться о том, что причиняется вред невинным некомбатантам или что солдаты применяют средства малы сами по себе (например, изнасилование или пытки). Наконец, что касается jus post bellum, условные пацифисты могут возражать против войн, которые подорвут долгосрочный мир, справедливость и стабильность.

Четвертую форму условного пацифизма можно назвать «политическим пацифизмом». Этот подход придерживается пацифизма как стратегического политического обязательства в рамках состязательной системы. В политическом дискурсе так называемые «голуби» обычно не являются абсолютными пацифистами. Скорее они определяют себя в оппозиции к «ястребам», которые защищают войну и финансируют военную систему. Политические пацифисты не должны быть абсолютно привержены ненасилию; и при этом они не должны иметь принципиальную приверженность идеям теории справедливой войны. Скорее, они могут отклонить милитаристскую политику в стратегических политических целях, которые связаны с бюджетными приоритетами или другими вопросами. Политический пацифизм может показаться просто оппортунистическим; но оппозиционные партии, которые предлагают критические взгляды на милитаризм, являются важной составляющей состязательной демократии. Более того,политические пацифисты могут в конечном итоге создать полезные коалиции с другими, более принципиальными пацифистами и абсолютными пацифистами.

Наконец, еще одну версию условного пацифизма, вслед за Робертом Холмсом, можно назвать «либерально-демократическим» или «либеральным пацифизмом». Холмс утверждает, что современная война противоречит ценностям либеральной демократии. Поэтому те, кто привержен либеральным ценностям, не должны поддерживать войну. Для этого утверждения важна идея, что «никто не имеет права приказывать другим убивать, и никто не имеет права убивать по команде» (Holmes 1999, 398). Тип пацифизма, который вытекает из этого утверждения, зависит от того факта, что современная война включает иерархически организованную военную систему и массовый призыв. Возможно, что война велась без призыва или без военной иерархии; но Холмс утверждает, что в современном мире это маловероятно. Более того, такого рода пацифизм зависит от наших социальных и политических обязательств. Те, кто привержен другим социальным и политическим идеологиям, могут обнаружить, что война и система войны морально и политически приемлемы.

Условный пацифизм часто основан на эмпирических и исторических суждениях о том, как ведутся войны. Такие суждения будут варьироваться в зависимости от меняющихся обстоятельств. И эти суждения также зависят от наличия информации о том, почему и как ведутся войны. Таким образом, вполне возможно, что условные пацифисты могут признать, что могут быть противоречивые суждения о справедливости конкретной войны. В отличие от условного пацифизма, абсолютный пацифизм априори отвергает войну: один из первых принципов абсолютного пацифизма заключается в том, что война (или насилие в целом) всегда ошибочна. Таким образом, абсолютный пацифизм будет утверждать, что любое суждение, которое приводит к оправданию войны, является неправильным.

2.2 Максимальный и минимальный пацифизм

Разница между максимальным (или широким) и минимальным (или узким) пацифизмом связана со степенью приверженности ненасилию. Это различие может быть объяснено со ссылкой на вопросы о том, какие виды насилия отклоняются, и кто является получателем или получателем ненасильственной озабоченности. Пацифисты отвергают насилие и войну. Но остается открытым вопрос о том, как определяются война и насилие и, следовательно, какие действия отвергаются пацифистами. Конечно, существует континуум между максимальным и минимальным пацифизмом, причем максимальный пацифизм отвергает все формы войны и насилия. Минимальные версии пацифизма отпадают от этого в разных направлениях. Максимальный пацифизм тесно связан с абсолютными и универсальными формулировками пацифизма; минимальный пацифизм имеет больше общего с условным и частным вариантами пацифизма.

Существует множество действий, которые можно охарактеризовать как «война»: терроризм, мятеж, гражданская война, гуманитарная интервенция, полномасштабный межгосударственный конфликт и мировая война, которая включает в себя возможное применение ядерного оружия. Большинство пацифистов будут отвергать ядерную войну и полноценный межгосударственный конфликт. Но существуют различия в том, могут ли, например, гражданская война или гуманитарное вмешательство быть оправданными. Например, некоторые, кого можно было бы назвать пацифистами, поддерживали применение военной силы во время гражданской войны в США. При размышлении об этих различиях обсуждаются вопросы о важности суверенитета и прав человека, а также вопрос о том, как наилучшим образом обеспечить стабильность перед лицом социальных волнений. Одна сложная проблема для некоторых пацифистов - это использование насилия в защиту прав человека или против тирании. Максимальные пацифисты будут отвергать любое использование военной силы, даже в защиту от диктаторов или в ответ на нарушения прав человека.

Максимальные версии пацифизма осудят любое взятие жизни. Пацифисты могут также расширить свое неприятие насилия, включив в него отказ от смертной казни, мясоедения и абортов. Более узкие версии пацифизма могут принимать во внимание различие между невиновным и виновным, придерживаясь только того, что невинным нельзя причинять вред. Это различие важно для размышления о проблеме некомбатантного иммунитета в войне, так как многие пацифисты утверждают, что война неправильна, потому что подвергает риску невинных. Некоторые противники смертной казни будут приводить аналогичные аргументы в отношении смертной казни и риска казни невиновного. И противники аборта также будут утверждать, что это вредит невинным. Связь между войной, смертной казнью,и аборт сделан в католическом подходе «бесшовной одежды» к проблеме развития «последовательной этики жизни». Такой подход осуждает все действия, которые причиняют вред невинным людям; и это часто распространяется на отказ от всякого вреда, без учета различия между невиновностью и чувством вины. Такой взгляд наиболее широко защищал папа Иоанн Павел II, который отвергал (или скептически относился к) все виды насилия, включая войну, смертную казнь, самоубийство, эвтаназию и аборты. Пацифисты могут также распространить моральное беспокойство на то, чтобы включить заботу обо всех живых существах; и поэтому пацифисты могут также осудить мясоедение и жестокое обращение с животными. Ганди, например, максимально расширил ахимсу, включив в нее предотвращение вреда живым существам.и это часто распространяется на отказ от всякого вреда, без учета различия между невиновностью и чувством вины. Такой взгляд наиболее широко защищал папа Иоанн Павел II, который отвергал (или скептически относился к) все виды насилия, включая войну, смертную казнь, самоубийство, эвтаназию и аборты. Пацифисты могут также распространить моральное беспокойство на то, чтобы включить заботу обо всех живых существах; и поэтому пацифисты могут также осудить мясоедение и жестокое обращение с животными. Ганди, например, максимально расширил ахимсу, включив в нее предотвращение вреда живым существам.и это часто распространяется на отказ от всякого вреда, без учета различия между невиновностью и чувством вины. Такой взгляд наиболее широко защищал папа Иоанн Павел II, который отвергал (или скептически относился к) все виды насилия, включая войну, смертную казнь, самоубийство, эвтаназию и аборты. Пацифисты могут также распространить моральное беспокойство на то, чтобы включить заботу обо всех живых существах; и поэтому пацифисты могут также осудить мясоедение и жестокое обращение с животными. Ганди, например, максимально расширил ахимсу, включив в нее предотвращение вреда живым существам.и аборт. Пацифисты могут также распространить моральное беспокойство на то, чтобы включить заботу обо всех живых существах; и поэтому пацифисты могут также осудить мясоедение и жестокое обращение с животными. Ганди, например, максимально расширил ахимсу, включив в нее предотвращение вреда живым существам.и аборт. Пацифисты могут также распространить моральное беспокойство на то, чтобы включить заботу обо всех живых существах; и поэтому пацифисты могут также осудить мясоедение и жестокое обращение с животными. Ганди, например, максимально расширил ахимсу, включив в нее предотвращение вреда живым существам.

2.3 Универсальный или частный пацифизм

Это различие связано с вопросом о том, должен ли каждый быть пацифистом, или же пацифизм может быть моральным выбором некоторых людей. Это связано с вопросом о том, является ли пацифизм долгом для всех или является ли он чрезмерным. Хотя различие между всеобщим и частным пацифизмом связано с различием между абсолютным и условным пацифизмом, оно в первую очередь сосредоточено на вопросе, кто обязан пацифизмом. Универсализм в размышлениях о пацифизме будет считать, что если война неправильна, то она неправильна для всех, и поэтому солдаты, которые сражаются, неправы, как и те, кто поддерживает военную систему, которая поощряет их сражаться. Отдельные пацифисты формулируют свою позицию как чисто личную и не осуждают военную систему или солдат, которые решают сражаться. Универсальный пацифизм тесно связан с абсолютными и максимальными версиями пацифизма; Особый пацифизм связан с условным и минимальным пацифизмом.

Одним из способов, которым это различие между универсальным и частным пацифизмом было введено в историю, является идея профессионального пацифизма, обсуждавшаяся выше. Профессиональный пацифизм считает, что пацифизм является особым обязательством конкретной профессиональной службы; но это от всех не требуется. В этом смысле пацифизм является обязательной обязанностью. Таким образом, от религиозных священнослужителей может потребоваться отказаться от насилия, в то время как обычные члены их общин не могут быть так обязаны. Таким образом, особый пацифизм связан с условным пацифизмом: моральное требование пацифизма может зависеть от социального положения.

Это различие можно понять, рассмотрев вопрос о том, является ли пацифизм морально необходимым или разрешен ли он только морально. Универсальный ответ на этот вопрос таков: если война и насилие неправильны, тогда пацифизм морально необходим, а те, кто воюет, ошибаются. Но некоторые пацифисты, по-видимому, считают, что сражаться не является ошибкой (или что некоторым людям разрешено сражаться), даже если пацифисты сами могут решить (или обязана каким-либо профессиональным обязательством) не сражаться. Таким образом, отказник по соображениям совести может решить не сражаться, не осуждая тех, кто сражается. Сознательное возражение часто формулируется как личное убеждение о пацифизме, которое не распространяется на других. Вот почему пацифисты, которые отказываются от войны как отказники по соображениям совести, обычно не рассматриваются как предатели:их сознательное возражение не рассматривается как имеющее универсальное значение. Эрик Рейтан недавно утверждал, что можно принять своего рода «личный пацифизм», который не обязательно должен применяться повсеместно. Один из способов понять это - связать это с идеей толерантности. Личный пацифист может полагать, что пацифизм - правильный выбор; но она может принять решение терпеть других, которые не делают такой же выбор. Личный пацифист может также поддерживать своего рода релятивизм, который считает, что приверженность пацифизму - это просто личное обязательство, которое не может быть использовано для осуждения тех, кто принимает другие обязательства. Личный пацифист может полагать, что пацифизм - правильный выбор; но она может принять решение терпеть других, которые не делают такой же выбор. Личный пацифист может также поддерживать своего рода релятивизм, который считает, что приверженность пацифизму - это просто личное обязательство, которое не может быть использовано для осуждения тех, кто принимает другие обязательства. Личный пацифист может полагать, что пацифизм - правильный выбор; но она может принять решение терпеть других, которые не делают такой же выбор. Личный пацифист может также поддерживать своего рода релятивизм, который считает, что приверженность пацифизму - это просто личное обязательство, которое не может быть использовано для осуждения тех, кто принимает другие обязательства.

Эта идея особого пацифизма является тонкой. И критики будут утверждать, что это бессвязно, особенно если это понимается как некий релятивизм. Те, кто заявляют, что отказники по соображениям совести являются предателями, могут утверждать, что пацифизм не может быть конкретным или личным выбором. Критики пацифизма будут утверждать, что пацифизм морально неправильн, потому что они думают, что патриотизм или справедливость требуют борьбы или, по крайней мере, поддержки военных усилий. Это возражение будет заключаться в том, что если война оправдана, то отказники по соображениям совести не могут ее отвергать. Специалисты ответят, заявив, что их отказ от войны является личным выбором без универсального значения.

2.4 Скептическое и непристойное пацифизм

Аргументы в защиту пацифизма обычно основаны на утверждениях о безнравственности насилия и войны. Таким образом, пацифизм обычно происходит путем отрицания. Пацифизм, прежде всего, говорит нам, что не следует делать. Как утверждает Чейни Райан, пацифизм - это «скептическая позиция». Как говорит Райан: «его общее утверждение состоит в том, что сторонник убийства не может привести ни одного убедительного аргумента в пользу того, почему убийство другого человека допустимо» (Ryan 1983, 509). Одной из скептических проблем, с которыми сталкивается Райан, является проблема убийства в целях самообороны. Когда жертва убивает Агрессора в целях самообороны, это убийство происходит до того, как Агрессор осуществит свое злое намерение. В этом случае убийство в целях самообороны несоразмерно нанесенному вреду, поскольку жертва, убивающая в целях самообороны, не была убита сама. Таким образом, скептическая версия пацифизма может развиться из опасения, что, когда мы выбираем убийство в целях самообороны, мы никогда не узнаем, является ли это убийство действительно оправданным.

Такая скептическая позиция может быть связана с озабоченностью традицией справедливой войны вопросом «последней инстанции» в размышлении о jus ad bellum. Скептически настроенные пацифисты задаются вопросом, откуда нам знать, что мы когда-либо достигнем последней инстанции, когда насилие становится необходимым. Один из способов, с помощью которого пацифисты формулируют эту проблему, - это сосредоточиться на разнообразных ненасильственных мерах, которые могут быть применены до того, как возникнет необходимость прибегнуть к силе. Действительно, можно утверждать, что прибегать к насилию - значит признавать неудачу воображения и терять надежду на то, что более гуманные формы решения проблем и разрешения конфликтов могут быть эффективными. Более того, пацифисты заметят, что недостаточно один раз попробовать ненасильственные методы, а затем игнорировать их. Скорее, нужно участвовать в различных ненасильственных действиях;и эти ненасильственные альтернативы нужно пробовать не раз.

Несколько иная версия скептического пацифизма может быть найдена в критике милитаризма и идеологии и пропаганды, которые побуждают людей поддерживать войну. Эта скептическая позиция была защищена автором настоящей статьи. При таком подходе скептицизм создает практический политический пацифизм, основанный на том факте, что у граждан нет веских оснований полагать, что их правительства говорят им правду о войне и ее оправдании. Этот скептицизм проистекает из исторических суждений о тенденции правительств манипулировать информацией, чтобы провоцировать граждан на войну. В свете такого скептицизма бремя доказывания для оправдания войны ложится на правительство, которое должно доказать, что опасная и предположительно аморальная деятельность войны может быть действительно оправдана.

Такого рода скептицизм можно также назвать «prima facie pacifism»: это идея о том, что война обычно ошибочна, за исключением определенных чрезвычайных обстоятельств, когда убедительно показано, что зло войны является своего рода меньшим злом, которое необходимо для большего хорошо. Первоначальный пацифизм предполагает, что война - это неправильно, но допускает исключения. Prima facie pacifism возлагает бремя доказывания на сторонника войны: именно сторонник войны должен доказать, при определенных обстоятельствах, что война фактически морально необходима.

3. Последовательный пацифизм

Деонтологические запреты на войну, как правило, являются абсолютными, в то время как последовательные запреты на войну по большей части являются условными.

Последовательный пацифизм обычно основывается на некоем правиле-утилитаризме. Утилитарный пацифист может утверждать, что правило против войны или других видов насилия будет способствовать наибольшему счастью для наибольшего числа людей. Более широкий запрет на насилие, кроме войны, может расширить концепцию «величайшего счастья», чтобы учесть счастье живых существ, кроме людей.

Утилитарные пацифисты должны обратиться к эмпирическим и историческим данным, чтобы поддержать это правило. Утилитарный аргумент в пользу пацифизма может быть основан на утверждении, что история показывает нам, что войны имеют тенденцию приносить больше вреда, чем пользы. Как сказал Бентам: «Самые счастливые из людей - страдальцы от войны; и самые мудрые, нет, даже наименее мудрые, достаточно мудры, чтобы приписать главу своих страданий этому делу ». больше страданий, чем мешает. Защитники теории справедливой войны утверждают, что некоторые войны помогают облегчить страдания, как, например, в случае гуманитарных войн в защиту прав человека.

Утилитарные пацифисты могут сформулировать основанный на правилах аргумент, который гласит, что общее правило против войны в конечном итоге принесет больше счастья. Утилитарист может поддержать такой аргумент, также утверждая, что экономические и другие ресурсы, которые расходуются на войну и подготовку к войне, могли бы принести больше счастья, если бы они были потрачены на мирные товары, такие как образование, облегчение голода и так далее. А утилитарное правило может утверждать, что правило против гуманитарной интервенции принесет больше счастья в долгосрочной перспективе, защищая международную стабильность и сохраняя такие важные ценности, как национальный суверенитет.

Важно отметить, что в отличие от деонтологического пацифизма, последовательный пацифизм не против убийства как такового. Равенство сторонников не особенно касается различий между комбатантами и некомбатантами, поскольку принцип «величайшего счастья» принимает перспективу, которая включает как комбатантов, так и некомбатантов. Действительно, различие между комбатантом и некомбатантом лучше понимать как деонтологический принцип, как обсуждается ниже. Трудно увидеть, как абсолютный пацифизм может развиться из акта-утилитаризма, который лишен побочных ограничений против убийства. Правило-утилитарный подход, однако, может допускать общие правила, которые позволяют убивать при определенных обстоятельствах, например, в целях самообороны. Идея пропорциональности в теории справедливой войны является примером такого правила:убийство на войне оправданно, если оно способствует общему долгосрочному счастью.

Утверждение о том, что война приносит больше вреда, чем пользы, является спорным; по крайней мере, это требует эмпирического исследования, чтобы решить, правда ли это. Это исследование даст нам ряд результатов в зависимости от условий и обстоятельств, в которых ведутся войны. Другими словами, последовательный пацифизм часто будет своего рода условным пацифизмом; но это не всегда так, поскольку абсолютный пацифизм может быть оправдан на основополагающих основаниях, как правило, которое в конечном итоге приведет к хорошим последствиям. Среди последователей могут быть разные мнения о том, приносят ли некоторые войны больше вреда, чем пользы. Таким образом, пацифисты, такие как Эйнштейн и Рассел, могли согласиться с тем, что Первая мировая война была неправильной, и признали, что Вторая мировая война может быть оправдана. Вторая мировая война фактически часто используется в качестве примера войны, которая может быть оправдана с точки зрения последовательности: считается, что благо, произведенное войной - например, поражение нацизма в Европе - перевешивает ее негативные последствия, особенно огромное количество людей, погибших на войне. В ответ пацифисты-конквенциалисты могли бы подчеркнуть негативную полезность смертей, вызванных войной, в то же время утверждая, что Вторая мировая война имела долгосрочные негативные последствия с введением ядерного оружия, разделением Европы и безумием холодной войны., Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны.считается, что благо, созданное войной, например, поражение нацизма в Европе, перевешивает его негативные последствия, особенно огромное количество людей, погибших на войне. В ответ пацифисты-конквенциалисты могли бы подчеркнуть негативную полезность смертей, вызванных войной, в то же время утверждая, что Вторая мировая война имела долгосрочные негативные последствия с введением ядерного оружия, разделением Европы и безумием холодной войны., Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны.считается, что благо, созданное войной, например, поражение нацизма в Европе, перевешивает его негативные последствия, особенно огромное количество людей, погибших на войне. В ответ пацифисты-конквенциалисты могли бы подчеркнуть негативную полезность смертей, вызванных войной, в то же время утверждая, что Вторая мировая война имела долгосрочные негативные последствия с введением ядерного оружия, разделением Европы и безумием холодной войны., Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны.пацифисты-конквенциалисты могут подчеркивать негативную полезность смертей, вызванных войной, и также утверждают, что Вторая мировая война имела долгосрочные негативные последствия с введением ядерного оружия, разделением Европы и безумием холодной войны. Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны.пацифисты-конквенциалисты могут подчеркивать негативную полезность смертей, вызванных войной, и также утверждают, что Вторая мировая война имела долгосрочные негативные последствия с введением ядерного оружия, разделением Европы и безумием холодной войны. Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны. Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны. Последователи сторонников пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые по крайней мере так же хороши, как последствия войны.

Одной из проблем, которую должны учитывать сторонники конъюнктивизма, является временная и пространственная сфера нашей озабоченности последствиями. Вполне возможно, что войны могут принести краткосрочные выгоды для одних и долгосрочные недостатки для других. Таким образом, суждения о пользе и вреде являются сложными, и мы должны уточнить наше понимание того, что важно думать о последствиях. Часто аргументалистские аргументы в пользу пацифизма подчеркивают краткосрочные последствия войны. Очевидно, что войны убивают людей. Но дальнейший вопрос, который следует задать с точки зрения последовательности, заключается в том, перевешивают ли вред, который наносится в ближайшем будущем, долгосрочными выгодами войны. Теоретики справедливой войны считают, что некоторые войны имеют положительные долгосрочные последствия. Пацифисты не считают, что долгосрочные выгоды перевешивают такой краткосрочный вред. Пацифисты-последовательные сторонники часто также рассматривают широкие и долгосрочные негативные последствия войны для экономики, культуры, политической жизни и окружающей среды. Более того, пацифисты опасаются, что война способствует долгосрочной международной нестабильности.

Размышляя о негативных последствиях войны, важно понимать, что мы занимаемся сравнительным анализом затрат и выгод. Критики последовательного пацифизма часто искажают результаты такого анализа затрат и выгод, сравнивая войну с пассивностью или бездействием. Но большинство форм пацифизма не защищают полную пассивность. Ошибочно сравнивать последствия войны с последствиями бездействия. Скорее, анализ затрат и выгод должен сравнивать затраты и выгоды от войны с творческими, организованными и устойчивыми ненасильственными действиями.

Еще один аргумент в пользу конклюенциализма утверждает, что культуры и государства, ведущие войны, становятся милитаристскими и экспансионистскими. Этот аргумент фокусируется на долгосрочных негативных последствиях социальной и политической системы, приверженной милитаризму. Одним из таких негативных последствий является рост так называемого «военно-промышленного комплекса», в котором социальный капитал расходуется на военную инфраструктуру за счет других социальных проектов. Негативным следствием милитаризма является тенденция милитаристских государств становиться централизованными, скрытными и имперскими. Эта критика военного экспансионизма может быть связана с общей критикой потенциальных негативных последствий имперской власти. Одно из таких негативных последствий обнаруживается в нелиберальных тенденциях военной мощи. Еще одно негативное последствие может быть найдено в возможности «ответного удара» или возмездия, в котором подчиненные восстают против колониальной власти. И другие негативные последствия включают опасность гонок вооружений и потерянные деньги и энергию, которые тратятся на подготовку к войне.

Эмпирические исследования необходимы, чтобы сказать, правда ли, что то, что пацифисты часто называют «военной системой», действительно приводит к этим негативным политическим последствиям. Более того, суждения об этих эмпирических фактах, скорее всего, будут различаться в зависимости от исторических, географических и политических различий.

Еще один аргумент в пользу конквенциализма может быть найден в идее «пацифизма справедливой войны», которая возникла в конце 20- го века.Century. Беспокойство по поводу справедливого военного пацифизма заключается в том, что современные войны, ведущиеся с применением оружия массового уничтожения, никогда не могут быть оправданы. За этим видом пацифизма стоят деонтологические проблемы - в отношении заботы о некомбатантах. Но есть и косвенные причины, по которым следует скептически относиться к войнам с оружием массового уничтожения, особенно к проблеме эскалации. Стратегия ядерного сдерживания опирается на угрозу эскалации, чтобы держать антагонистов под контролем. Идея стратегии сдерживания состоит в том, чтобы негативные последствия войны для врага были настолько ужасающими, что войны не будет. Но если угроза эскалации реальна и результаты войны действительно так ужасны, то есть веские причины для противодействия войне:войны, ведущиеся с применением оружия массового уничтожения, будут иметь ужасные последствия, включая потенциально полное опустошение того, что во время холодной войны называлось «взаимно гарантированным уничтожением». Во время холодной войны эта озабоченность была связана с беспокойством о «ядерной зиме», которая представляла собой катастрофическое разрушение климата и биосферы Земли, которое произойдет, если разразится всеобщая ядерная война. Еще более ограниченные конфликты между государствами, обладающими оружием массового уничтожения, могут привести к ужасным последствиям.климат и биосфера, которые произошли бы, если бы разразилась всеобщая ядерная война. Еще более ограниченные конфликты между государствами, обладающими оружием массового уничтожения, могут привести к ужасным последствиям.климат и биосфера, которые произошли бы, если бы разразилась всеобщая ядерная война. Еще более ограниченные конфликты между государствами, обладающими оружием массового уничтожения, могут привести к ужасным последствиям.

Просто пацифисты войны обычно утверждают, что негативные последствия современной войны делают войну неоправданной. Просто пацифизм войны может быть более узко сфокусирован на безнравственности ядерной войны и стратегии ядерного сдерживания. Но те, кто отвергает ядерную войну, могут по-прежнему разрешать вести ограниченную оборонительную или даже гуманитарную войну, при условии, что мы можем быть уверены, что справедливые принципы войны были соблюдены. Возможно, самый важный вывод о справедливом военном пацифизме заключается в том, что бремя доказывания лежит на стороннике войны: для справедливых военных пацифистов война считается ошибочной, пока не доказано обратное.

3.1 Активное ненасилие

С этими аргументалистскими аргументами против войны связан более позитивный аргументалистский аргумент о позитивной силе ненасилия как социальной силы. Это основано на аргументированном аргументе, что активное ненасилие может производить социальные товары, такие как уважение прав человека, а также мир и примирение.

Основную теорию и стратегию ненасильственных действий разработали Мохандас Ганди, Мартин Лютер Кинг-младший, Сезар Чавес, Джин Шарп и другие, которые участвовали в ненасильственном социальном протесте в 20- м веке. Хотя корни этого подхода можно найти в долгой истории пацифизма, начиная с Иисуса, подход Ганди-Кинга одновременно прояснил основные принципы ненасильственного сопротивления и успешно применил эти принципы в борьбе Индии за самоопределение и в Американское движение за гражданские права. Одной из важных идей этого подхода является идея о том, что должна быть координация между средствами и целями. Мирные средства должны использоваться для достижения конца мира и справедливости.

Чтобы мирные средства социальных изменений были эффективными, они должны быть скоординированы и организованы. Ганди и Кинг оба знали, что сила ненасилия связана с его способностью мотивировать и перемещать большое количество людей. Пацифизм как личная позиция не будет эффективным для создания социальных изменений: он требует скоординированных социальных усилий.

Сторонники активного ненасилия будут утверждать, что скоординированное ненасилие может быть успешным даже перед лицом агрессии. Сторонники этой позиции укажут на успехи Ганди и Кинга. Они также укажут на «бархатные революции», которые произошли в Восточной Европе в конце 1980-х и начале 1990-х годов. И они укажут на пример Литвы в 1990-1991 годах, когда безоружным гражданским лицам удалось отбросить советские войска. Сторонники ненасильственных действий утверждают далее, что ненасилие могло бы быть еще более эффективным, если бы общество сосредоточило свои ресурсы на подготовке граждан к ненасильственному сопротивлению и координации ненасильственных действий. Идеальным вариантом здесь была бы своего рода ненасильственная «армия», которая финансируется, обучается и координируется для национальной самообороны таким образом, чтобы имитировать военную подготовку. Чтобы пацифизм был эффективным,социальные ресурсы - деньги, технологии и инвестиции рабочей силы и творческих сил - которые в настоящее время используются для военной подготовки, должны быть преобразованы в ненасильственные применения. Эта идея опирается на то, что Джеймс назвал «моральным эквивалентом войны» и то, что Ганди назвал «ненасильственной армией».

4. Деонтологический пацифизм

Деонтологический пацифизм тесно связан с абсолютным пацифизмом. Деонтологическая этика направлена на обоснование этики в более широкой теории долга и права. Одна типичная идея состоит в том, что существует естественный закон или божественная заповедь против убийства.

Самая известная теория деонтологической этики - кантовская. Категорический императив Канта формулируется следующим образом: «Действуй в соответствии с тем изречением, с помощью которого ты можешь одновременно желать, чтобы он стал универсальным законом» (Kant 1990, 38). Трудно предоставить контент для этого императива. Таким образом, неясно, что кантианский императив может быть использован для исключения войны. Действительно, Кант является защитником версии теории справедливой войны, отчасти потому, что он считает, что государства обязаны защищать своих граждан. Хотя сам Кант не является пацифистом, можно было бы обосновать пацифизм в альтернативной версии морального закона Канта: «Поступай так, чтобы относиться к человечеству, будь то в своем собственном или чужом человеке, всегда как цель и никогда как только средство »(Kant 1990, 46). Некоторые пацифисты используют вторую формулировку категорического императива для поддержки своей позиции, утверждая, что война относится к людям как к средствам и не уважает их как самоцель. Недавний вариант этой идеи был защищен Сораном Ридером, который утверждает, что основная презумпция «морального статуса людей» ведет к пацифизму. Хотя Читатель утверждает, что к этой перспективе можно прийти как из последовательного, так и из кантианского подходов, она полагается на основную интуицию, согласно которой уважение к людям как к самоцели требует от нас не убивать их. Можно использовать этот деонтологический принцип, чтобы поддержать максимальное расширение пацифизма, так что запрет на убийство может быть расширен, чтобы включить запрет на убийство людей, не являющихся людьми. Эта интерпретация, очевидно, потребует дальнейшего анализа понятия личности.

Помимо убийства людей, война нарушает моральный статус людей, когда, например, солдаты рассматриваются как взаимозаменяемые винтики в военной машине. Затем можно критиковать явное «стадное мышление» милитаризма, как это сделал Альберт Эйнштейн, когда он назвал милитаристский патриотизм масс своего рода «отвратительной чепухой» (Эйнштейн, 1954, 8). Идея воинской повинности, кажется, противоречит идее уважения к людям. И пацифисты могут утверждать, что это так или иначе неуважительно требовать от солдат соответствовать военным достоинствам, таким как послушание власти. Аргументы против милитаризма в этом направлении были известны Торо, который утверждал, что на военной службе «масса людей служит государству, таким образом, не как люди в основном, а как машины, с их телами» (Thoreau 2000, 669)

Более важную критику того, как война предает человеческое достоинство, можно найти в пацифистской критике убийств, которые происходят на войне. Пацифисты могут утверждать, что война является нарушением прав человека. Более конкретно, пацифист может утверждать, что все люди имеют право на жизнь и что убийство на войне нарушает это право.

Эта идея была отвергнута Анскомбом, Нарвесоном и другими, которые утверждают, что идея человеческого достоинства или прав человека может потребовать применения насилия в защиту этих прав. Такого рода возражение гласит, что пацифистам непоследовательно и аморально отказываться от применения насилия в защиту прав человека. Как говорит Дэвид Любан: «За такие права стоит бороться. За них стоит бороться не только со стороны тех, кому им отказано, но, если мы серьезно относимся к обязательству, о котором говорится, когда мы говорим о правах человека, и остальным из нас »(Luban 1980, 170). Один из способов пацифисты могут ответить на это возражение, чтобы подчеркнуть разницу между личным ненасилием и войной. Пацифисты могут принять, что личная самооборона приемлема;и они могут принять идею использовать насилие для защиты невинных в конкретных личных встречах. (Конечно, абсолютные пацифисты, такие как Толстой, который подчеркивал полное сопротивление, вообще не примут такого насилия). Но пацифизм как антивариантность будет утверждать, что насилие войны имеет другой вид. Война дегуманизирует насилие, которое убивает массы людей, не заботясь о них как о людях. В связи с этим Томас Нагель утверждает, что мы должны быть в состоянии оправдать жертву, что с ними делают, с учетом морально значимых фактов о них. На уровне личного насилия можно сказать, что агрессор заслуживает насилия, которое ему причинено. Но на уровне войны этот личный элемент теряется, и вместо этого мы массово убиваем, что является посягательством на человеческое достоинство.

4.1 Убийство бойцов и убийство "виновных"

Одним из аспектов деонтологического осуждения войны является убийство комбатантов. Пацифист может утверждать, что убивать вражеских комбатантов неправильно, потому что убийство всегда неправильно. Такой аргумент противоречит идеалу справедливой войны о том, что комбатанты могут быть убиты. Критики будут утверждать, что пацифизм, таким образом, не различает «невинность» и «чувство вины». Как говорит Анскомб, «пацифизм учит людей не делать различий между пролитием невинной крови и пролитием любой человеческой крови» (Anscombe 1981a, 58). Традиция справедливой войны гласит, что допустимо убивать вражеских комбатантов, потому что эти комбатанты в каком-то смысле уже не невиновен. Те, кто утверждают, что вражеские бойцы приемлемы, утверждают, что вражеские солдаты заслуживают смерти; или, по крайней мере, это не так, чтобы убить их. В теории войны существуют открытые вопросы о том, как функционирует понятие пустыни. Одна из проблем заключается в том, что молодые призывники могут не полностью поддержать войну, в которую они призваны; и поэтому может показаться странным утверждать, что такие солдаты виновны или заслуживают того, чтобы быть убитыми в войне, за которую они не несут никакой личной ответственности. Но наиболее очевидный способ оправдать убийство комбатантов - это связать такое убийство с понятием «я». -защита. На войне солдаты сталкиваются с вражескими бойцами, которые убьют их и их товарищей, если они не будут убиты первыми. На языке теории справедливой войны вражеский комбатант виновен в преступлении агрессии; и в контексте войны это преступление карается смертью. Одна из проблем заключается в том, что молодые призывники могут не полностью поддержать войну, в которую они призваны; и поэтому может показаться странным утверждать, что такие солдаты виновны или заслуживают того, чтобы быть убитыми в войне, за которую они не несут никакой личной ответственности. Но наиболее очевидный способ оправдать убийство комбатантов - это связать такое убийство с понятием «я». -защита. На войне солдаты сталкиваются с вражескими бойцами, которые убьют их и их товарищей, если они не будут убиты первыми. На языке теории справедливой войны вражеский комбатант виновен в преступлении агрессии; и в контексте войны это преступление карается смертью. Одна из проблем заключается в том, что молодые призывники могут не полностью поддержать войну, в которую они призваны; и поэтому может показаться странным утверждать, что такие солдаты виновны или заслуживают того, чтобы быть убитыми в войне, за которую они не несут никакой личной ответственности. Но наиболее очевидный способ оправдать убийство комбатантов - это связать такое убийство с понятием «я». -защита. На войне солдаты сталкиваются с вражескими бойцами, которые убьют их и их товарищей, если они не будут убиты первыми. На языке теории справедливой войны вражеский комбатант виновен в преступлении агрессии; и в контексте войны это преступление карается смертью. Но самый очевидный способ оправдать убийство комбатантов - это связать такое убийство с понятием самообороны. На войне солдаты сталкиваются с вражескими бойцами, которые убьют их и их товарищей, если они не будут убиты первыми. На языке теории справедливой войны вражеский комбатант виновен в преступлении агрессии; и в контексте войны это преступление карается смертью. Но самый очевидный способ оправдать убийство комбатантов - это связать такое убийство с понятием самообороны. На войне солдаты сталкиваются с вражескими бойцами, которые убьют их и их товарищей, если они не будут убиты первыми. На языке теории справедливой войны вражеский комбатант виновен в преступлении агрессии; и в контексте войны это преступление карается смертью.

Это понятие убийства как наказания может быть легко связано с вопросом смертной казни. За деонтологических сторонников смертной казни убийцы могут быть казнены, потому что природа их преступления заслуживает смерти. В то время как сторонники конъюнктивизма добавляют другие соображения, такие как сдерживающая ценность смертной казни, деонтологический подход фокусируется на моральной пустыне, связанной с чувством вины убийцы. Это понятие вины - как морального качества, которое придерживается человека в свете его прошлых действий - также найдено в идее, что вражеские комбатанты могут быть убиты. Те люди, которые участвуют в боевых действиях, сделали что-то (или приняли какую-то характеристику), которая позволяет убивать их.

Абсолютные и максимальные версии деонтологического пацифизма отрицают, что убийство разрешено всегда, даже убийство вражеских солдат. Они также могут утверждать, что смертная казнь является неправильной; и они могут отрицать, что убийство в целях самообороны всегда оправдано. Противники войны могут также отрицать, что международная агрессия карается смертью.

Более тонкий аргумент в этом направлении будет утверждать, что убивать вражеских комбатантов неправильно, поскольку вражеские комбатанты иногда (или обычно в зависимости от силы этого конкретного требования) не несут ответственности за свое участие в войне. Это особенно верно для призывных армий, которые вынуждены сражаться. Пацифист может захотеть сделать исключение для убийства солдат, у которых есть злые намерения; но они могут утверждать, что убивать солдат, вынужденных сражаться, аморально.

4.2 Убийство некомбатантов

Хотя некоторые максимальные версии деонтологического пацифизма будут утверждать, что даже убивать комбатантов на войне неправильно, другие версии утверждают, что война неправильна прежде всего из-за риска для некомбатантов. Заветный принцип традиции справедливой войны - идея некомбатантного иммунитета. Эта идея гласит, что те, кто на самом деле не участвует в боевых действиях, не должны подвергаться риску. Эта идея часто связана с идеей, что невинных нельзя убивать. Предполагается, что некомбатанты невинны и поэтому неуязвимы для убийства. Существует открытый вопрос относительно того, все ли некомбатанты действительно невинны. Но традиция справедливой войны предусматривает, что некомбатанты должны быть защищены от вреда. Таким образом, условно, они считаются невинными. Таким образом, версия пацифизма может быть выведена из этого принципа традиции справедливой войны, выступая против войн, которые фактически приводят к убийству невинных некомбатантов. Только пацифисты войны будут утверждать, что это особенно верно, учитывая природу современной войны, которая включает использование механизированного оружия, воздушной бомбардировки и оружия массового уничтожения. Такое вооружение не позволяет должным образом различать комбатантов и некомбатантов. Таким образом, современная война не может быть справедливой, согласно пацифистской интерпретации традиции справедливой войны. Такое вооружение не позволяет должным образом различать комбатантов и некомбатантов. Таким образом, современная война не может быть справедливой, согласно пацифистской интерпретации традиции справедливой войны. Такое вооружение не позволяет должным образом различать комбатантов и некомбатантов. Таким образом, современная война не может быть справедливой, согласно пацифистской интерпретации традиции справедливой войны.

Однако традиция справедливой войны позволяет убивать невинных некомбатантов в соответствии с принципом двойного эффекта. Эта идея получена в христианской традиции от Аквинского, который считает, что один акт может иметь два эффекта. Аквинский использует пример убийства в целях самообороны: действие имеет один эффект спасения жизни, но другой эффект убийства агрессора. Таким образом, убийство агрессора в целях самообороны только непреднамеренно или случайно нарушает закон против убийства. Примечательно, что Аквинский не расширяет эту дискуссию, чтобы разрешить убивать невинных третьих лиц. Но традиция справедливой войны использовала эту идею таким образом, что допустимо убивать ни в чем не повинных третьих лиц (то есть некомбатантов) на войне,до тех пор, пока основное намерение состоит в том, чтобы достичь законной цели войны, и пока убийство невинных людей является просто предвиденным, но непреднамеренным вторичным эффектом. Абсолютные пацифисты будут выступать против такого применения доктрины о двойном эффекте и будут утверждать, что убийство невинных на войне всегда неправильно, даже если это непреднамеренный эффект.

В самом деле, некоторые пацифисты могут также утверждать, что, поскольку мы знаем, что война убьет некомбатантов, неискренне утверждать, что смерть невинных некомбатантов не преднамерена. Пацифист может утверждать, что настоящая проблема войны заключается в том, что некомбатанты преднамеренно убиты как средство ведения войны. Хотя Анскомб выступала против пацифизма, она выступала с аналогичным аргументом в своей критике нападений на Хиросиму и Нагасаки: «Это бессмысленно делать вид, что вы не намерены делать то, что вы используете для достижения выбранной цели» (1981a). Анскомб считал, что война может быть оправдана, если она не намерена напрямую убивать некомбатантов. И Анскомб считал, что пацифисты были неправы, игнорируя различие между пролитой невинной кровью и пролитой кровью в ходе справедливой войны. Но пацифист может возразить в ответ, что война - это неправильно, потому что убивают невинных некомбатантов - умышленно или нет.

5. Религиозные и культурные основы

5.1 Религия и этика добродетели

Абсолютистский и деонтологический пацифизм часто основывается на религиозных убеждениях. Христианский философ Стэнли Хауэрвас утверждал, что пацифизм - это богословская позиция, потому что речь идет как об эсхатологической вере, так и об этике и политике (Hauerwas 2006). Различные религии могут поддержать пацифистские позиции. Индусы, джайны и буддисты разделяют озабоченность ахимсой или ненасилием как основной моральной добродетелью. Аналогичным образом, христиане также считают приверженность ненасилию в основе своей традиции. Одна из причин, по которым абсолютистский и деонтологический пацифизм, похоже, требует религиозной основы, заключается в том, что приверженность миру может привести к страданиям в «реальном» мире политической жизни. Но для некоторых верующих мир политической жизни - это только кажущийся мир, а не реальный мир вообще. В буддийской традициимир зависимого возникновения - это мир явлений, в котором страдание вездесуще. Один из способов преодолеть это страдание - увидеть сквозь завесу майи и иллюзии этого мира. Ахимса или ненасилие - это добродетель, отрекающаяся от повсеместного насилия в «реальном» мире. По-другому, христианская традиция утверждает, что «город Божий» или божественное провидение - это таинственная реальность, которая бесконечно важнее реальности «города человека».христианская традиция гласит, что «город Божий» или божественное провидение - это таинственная реальность, которая бесконечно важнее реальности «города человека».христианская традиция гласит, что «город Божий» или божественное провидение - это таинственная реальность, которая бесконечно важнее реальности «города человека».

Структура такого рода религиозных верований тесно связана с абсолютной и деонтологической природой религиозного пацифизма. В христианском пацифизме именно Божьи заповеди, сформулированные Иисусом, требуют приверженности пацифизму. Эти заповеди следует соблюдать независимо от последствий в «реальном» мире. С этим связана вера в то, что Бог обеспечит и силу, чтобы переносить страдания, и окончательную награду для тех, кто остается приверженным принципам ненасилия. Даже если пацифизм может показаться неосторожным или даже идиотским с точки зрения последовательности или политического реализма, эти последствия не имеют долгосрочного значения с точки зрения провидения. На самом деле,Религиозные пацифисты не избегают боли, которую они могут испытывать в результате своего отказа участвовать в насилии, потому что они верят, что эти страдания будут искуплены в более широкой структуре божественной справедливости.

Дальнейшее разнообразие религиозного пацифизма тесно связано с идеями добродетельной этики. Этика добродетели подчеркивает развитие добродетелей в течение всей жизни. Этики добродетели неохотно оценивают действия в отрыве от общего контекста жизни человека. Религиозный пацифизм имеет компонент этики добродетели, когда приверженность миру воспринимается как пожизненный проект личного преобразования. В христианской традиции это понимается как проект, в котором люди учатся подражать Иисусу, чтобы стать ближе к Богу. Христианская модель добродетели - это Иисус, и практика ненасилия Иисуса завершилась его распятием. Христианские мученики тысячелетиями смотрели на эту парадигму.

Аналогичная идея о практике ненасилия встречается в индийских традициях. Практика самоотречения Ганди (брахмачарья), включая его обет бедности и посты, была тесно связана с его преданностью ахимсе. Для Ганди ненасилие является частью общей практики добродетели. В буддийской традиции это развито, например, в идее Тича Нхат Хана «быть миром». Подход добродетели подчеркивает, что пацифизм - это проект на всю жизнь, требующий дисциплины и практики. Это правда, потому что мы не рождены добродетельными. Скорее, мы учимся развивать добродетель миролюбия, постепенно изучая привычки, которые помогают нам контролировать и противостоять гневу, ненависти, гордости, конкурентоспособности и другим эмоциям, которые ведут к насилию. В христианской традиции это связано с идеей первородного греха:мы рождены в насилии и должны научиться преодолевать насилие. В христианстве возникают теологические вопросы о том, могут ли люди преодолеть насилие сами по себе или нужна ли благодать, чтобы развивать добродетель мира.

Можно разработать версию добродетели-пацифизма с нерелигиозной точки зрения. В древнем мире некоторые версии стоицизма и эпикурейства близки к этому. Стоики, например, подчеркивают добродетель спокойствия или невозмутимости. Человек достигает этого состояния, изучая правильную дисциплину и развивая другие добродетели, которые необходимы для царствования в высокомерии. Гордыня - это бессмысленное насилие или гордость. Со времен Платона греческая традиция утверждала, что справедливость, смелость, умеренность и мудрость были необходимы для преодоления гордыни. Возможно, что эти добродетели соединились бы в своего рода миролюбии. Действительно, корни ненасильственного социального протеста можно увидеть в непротивлении Сократа афинскому государству. Однако следует отметить, что, хотя Сократ отказывался выполнять несправедливые приказы, он служил государству в бою.

Нерелигиозная версия добродетели-пацифизма может быть найдена в идеях гуманистов 20- го века, таких как Уильям Джеймс. В начале 20- го века Джеймс признал, что война и военная служба привели к определенным достоинствам, таким как смелость и дисциплина. Но Джеймс надеялся, что может быть невоенный способ производства этих добродетелей. Это была основная идея его предложения о «моральном эквиваленте войны», которая была попыткой найти способ создать добродетели, не связывая их с милитаризмом.

5.2 Западные и незападные источники

Общее неприятие войны имеет долгую историю, которая параллельна традиции справедливой войны и ее идее о том, что войны должны вестись во имя мира и справедливости. На Западе пацифизм и традиция справедливой войны уходят корнями в христианские и нехристианские источники. Для христианских мыслителей одной из основных проблем является попытка примирить мирные заповеди Иисуса с очевидной моральной необходимостью использования войны для защиты невинных. Эта проблема остро стоит перед христианами, поскольку Иисус, похоже, защищает этику ненасилия как в Нагорной проповеди, так и в своем подчинении насилию, в то время как Августин и другие используют как библейские источники (такие как послание Павла к римлянам), так и естественный закон для отстаивать идею справедливой войны. В западной традицииПацифизм - это идеал, который развивается вместе с традицией справедливой войны и в отличие от нее, с приверженцами пацифизма, включая меннонитов и квакеров, а также христианских гуманистов, таких как Эразм.

Проблема оправдания войны также встречается у греческих мыслителей, таких как Платон, который в законах утверждал, что война должна вестись только ради мира и что «это мир, в котором каждый из нас должен провести большую часть своей жизни и потрать лучше всех »(803d). И в «Крите» Сократ рассматривает проблему того, оправдано ли когда-либо возвращение зла за зло. Сократ начинает с предположения, что мы не должны причинять вреда; и он и Крито в какой-то момент соглашаются, что «никто не должен мстить или нести зло за зло кому бы то ни было, какое бы зло мы от него ни страдали» (49d). Похоже, что эта идея стоит за решением Сократа остаться в тюрьме и позволить себя казнить.

Пацифизм проявляется и в незападных традициях. Джайны, буддисты и другие в индийской традиции разделяют приверженность ахимсе или ненасилию как основной добродетели. Идеал в этих традициях - это своего рода самоотверженность, в которой через растворение себя появляется большая истина. Для буддистов это основано на идее непривязанности: война, насилие, гнев и ненависть являются результатом нашей привязанности к материальным вещам. Ахимса также связана с идеей, что все живые существа взаимозависимы. Таким образом, ненасилие распространяется на отказ от насилия в отношении живых существ в целом и приверженность вегетарианству. Мохандас Ганди, пожалуй, самый известный приверженец ахимсы прошлого века. Ганди основывал свою приверженность ненасилию на духовном фундаменте, который подчеркивал самоотречение (брахмачарья) и позитивное действие силы любви или силы истины, которую он назвал сатьяграхой.

Важно отметить, что различие между западными и незападными традициями разрушается в 20- мВек: Ганди был вдохновлен Торо и Толстым; а Ганди, в свою очередь, вдохновлял западных пацифистов, таких как Альберт Эйнштейн, Бертран Рассел и Мартин Лютер Кинг, младший. Ганди и Кинг утверждают, что одна из самых важных идей, лежащих в основе этого вида пацифизма, - это любовь, особенно бескорыстная братская любовь, которая описана в греческий Новый Завет, использующий слово agape. Кинг объясняет это так: «В конечном счете, агапе означает признание того факта, что вся жизнь взаимосвязана. Все человечество вовлечено в один процесс, и все люди - братья. В той степени, в которой я причиняю вред своему брату, независимо от того, что он делает со мной, я причиняю себе вред »(Кинг, 1986, 20). Эта идея представляет собой расширение христианского пацифизма в свете принципов Ганди.

В недавних философских дискуссиях о пацифизме такие философы, как Райан, Тейчман, Кейди, Холмс, Миллер, Ридер и Рейтан, прояснили концепцию пацифизма отчасти, отличая более общую приверженность ненасилию от антивоенной и антимилитаристской позиции., Кроме того, пацифизм определяется через его диалектическое отношение к идее оправданного насилия, которая встречается в западной традиции справедливой войны. Действительно, продолжаются дебаты о правильной связи между справедливой теорией войны и пацифизмом.

6. Возражения против пацифизма и возможные ответы

Здесь мы кратко суммируем несколько возражений против пацифизма и пацифистские ответы на эти возражения. Эти возражения и ответы, конечно, будут различаться в зависимости от того, какого типа пацифизм подвергается нападению или защите.

6.1 Пацифизм предназначен для трусов, свободных наездников, предателей и других порочных людей

возражение Это возражение утверждает, что пацифисты отстаивают ненасилие в том, что они боятся страдать от насилия; или что они слишком ленивы или корыстны, чтобы взяться за оружие, чтобы сражаться. Это возражение фокусируется на мотивации и психологии пацифистов и обвиняет пацифистов в пороке трусости. Более того, такое возражение может также утверждать, что пацифисты являются эгоистами, которые слишком эгоистичны, чтобы делать то, что требуется, чтобы служить справедливости, защищать невинных и защищать нацию. Возражение в отношении наездников добавляет, что пацифисты извлекают выгоду из общественных благ, которые производятся с помощью военной силы, в то время как они не вносят ничего существенного в производство этих товаров. Таким образом, это возражение утверждает, что пацифизм несправедлив, поскольку пацифисты делятся социальными благами, не принимая на себя бремя и обязательства, связанные с этими благами. С этим связано обвинение в том, что пацифизм непатриотичен и даже изменен. Проблема здесь заключается в том, что если пацифисты не хотят сражаться, чтобы защитить нацию, то они фактически предают нацию и помогают врагу. Как недавно сказал Ян Нарвесон, у пацифистов «слишком много друзей» (Narveson 2003), так как они не хотят поднимать оружие против своих врагов. Более убедительный аргумент ad hominem против пацифизма можно найти в идее Уорда Черчилля о том, что пацифизм - это патология привилегированных. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека. Проблема здесь заключается в том, что если пацифисты не хотят сражаться, чтобы защитить нацию, то они фактически предают нацию и помогают врагу. Как недавно сказал Ян Нарвесон, у пацифистов «слишком много друзей» (Narveson 2003), так как они не хотят поднимать оружие против своих врагов. Более убедительный аргумент ad hominem против пацифизма можно найти в идее Уорда Черчилля о том, что пацифизм - это патология привилегированных. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека. Проблема здесь заключается в том, что если пацифисты не хотят сражаться, чтобы защитить нацию, то они фактически предают нацию и помогают врагу. Как недавно сказал Ян Нарвесон, у пацифистов «слишком много друзей» (Narveson 2003), так как они не хотят поднимать оружие против своих врагов. Более убедительный аргумент ad hominem против пацифизма можно найти в идее Уорда Черчилля о том, что пацифизм - это патология привилегированных. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека. Как недавно сказал Ян Нарвесон, у пацифистов «слишком много друзей» (Narveson 2003), так как они не хотят поднимать оружие против своих врагов. Более убедительный аргумент ad hominem против пацифизма можно найти в идее Уорда Черчилля о том, что пацифизм - это патология привилегированных. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека. Как недавно сказал Ян Нарвесон, у пацифистов «слишком много друзей» (Narveson 2003), так как они не хотят поднимать оружие против своих врагов. Более убедительный аргумент ad hominem против пацифизма можно найти в идее Уорда Черчилля о том, что пацифизм - это патология привилегированных. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека. Это возражение гласит, что тем, кто не угнетен, легко выступать за ненасилие, и действительно, влиятельные люди могут использовать идеологию пацифизма как инструмент, с помощью которого можно еще больше угнетать тех, кто не желает взяться за оружие в защиту прав человека.

Ответить Один из способов, которым пацифист может ответить на это возражение, состоит в том, чтобы утверждать, что пацифизм является результатом благородных, а не порочных мотивов. Чтобы поддержать этот ответ, пацифисты могут привести примеры добродетельных людей, которые выступают за пацифизм, а также подчеркивают этическую основу, на которой основан пацифизм. Действительно, пацифисты могут избежать возражений против трусости, подчеркнув, что пацифисты готовы терпеть насилие, даже если они отказываются участвовать в нем. Что касается проблемы со свободным наездником, принципиальный пацифист может утверждать, что ее моральные принципы требуют, чтобы она была пацифистом, и что эти принципы также требуют, чтобы она работала, чтобы преобразовать общество. Более того, пацифисты могут участвовать в продуктивных социальных начинаниях, которые не требуют применения насилия или войны. Такого рода компромисс происходит, когда военные государства находят способы использовать таланты отказников от военной службы. Пацифисты, которые отказываются сражаться, могут использовать свои таланты и энергию в ненасильственных действиях, которые поддерживают общее благо. Что касается обвинения в государственной измене, пацифист может утверждать, что существует более высокий товар, чем государство. Действительно, некоторые пацифисты, такие как Толстой или Хауэрвас, также являются анархистами, которые утверждают, что христианская вера требует от человека преодоления привязанности к государству и ненависти к врагам. Аналогичный аргумент может быть выдвинут против возражения Черчилля «пацифизм как патология», когда принципиальные пацифисты утверждают, что ненасилие является моральным требованием, которое выходит за рамки классовой и национальной идеологии. В заключение,пацифист-последовательница может ответить, что она заинтересована в долгосрочных интересах общества, а не в краткосрочном вопросе о победе в войне или организации революции. Хотя насилие может принести краткосрочные выгоды, долгосрочный проект установления стабильного мира потребует ненасильственных средств и проектов, направленных на примирение и восстановительное правосудие.

6.2 Пацифисты неправильно стремятся к чистоте «чистых рук»; и пацифизм основан на плохой теологии

возражение Возражение против чистых рук гласит, что пацифисты настолько стремятся содержать свои руки в чистоте, что не могут действовать в соответствии с другими жизненными требованиями. Возражение чистых рук гласит, что пацифисты оторваны от мира конкретной человеческой реальности. Как Анскомб говорит об этом в своей критике пацифизма, пацифист считает «уход из мира единственным спасением человека» (Anscombe 1981a, 52). Это связано с теологическим возражением, согласно которому пацифисты ошибочно полагают, что они могут преодолеть пределы человеческой природы. Версия этого возражения, которая часто направлена против христианского пацифизма, гласит, что война останется необходимой из-за падшей и греховной природы людей. Это возражение также напоминает христианским пацифистам, что в Ветхом Завете явно пропагандируется война и что ПавелПисьмо к римлянам позволяет государю использовать меч для исполнения Божьего гнева. Возражение утверждает, что, поскольку мы не совершенны, мы должны использовать несовершенные средства войны и насилия для достижения моральных целей. С этой точки зрения защитники идеи справедливой войны утверждают, что любовь к соседу и необходимость справедливого общественного порядка иногда требуют справедливых войн.

Ответить: Пацифисты могут ответить на такого рода возражения, углубившись в требования как религиозной веры, так и этики. Это возражение связано с гораздо более серьезной проблемой согласования требований обычной политической жизни с требованиями морали и религии. Христианские пацифисты ответят на возражение «плохой теологии», сосредоточившись на послании Иисуса в Евангелиях; и они будут утверждать, как это делает Джон Ховард Йодер, о том, что теория справедливой войны является более поздним развитием устаревшего «константинского» (или августинского) христианства. Более того, христианские пацифисты будут утверждать, что пацифизм является частью религиозного мировоззрения, которое выходит за рамки материалистической защиты конечных благ этого мира. Для религиозно ориентированных пацифистов во многих традициях,приверженность ненасилию связана с попыткой увидеть сквозь суету мирских вещей. Нерелигиозные пацифисты ответят на это возражение, разъяснив важность чистых рук в морали. Абсолютисты будут утверждать, что мы обязаны соблюдать требования морали и держать наши руки как можно более чистыми. Они также будут утверждать, что мир стал бы лучше, если бы все серьезно относились к этому обязательству и отказывались идти на компромисс со злом. Они также будут утверждать, что мир стал бы лучше, если бы все серьезно относились к этому обязательству и отказывались идти на компромисс со злом. Они также будут утверждать, что мир стал бы лучше, если бы все серьезно относились к этому обязательству и отказывались идти на компромисс со злом.

6.3 Пацифизм противоречив, несправедлив и неэффективен

возражение Это возражение утверждает, что пацифизм приводит к перформативному противоречию, потому что абсолютный пацифист, который не желает защищать себя, просто оказывается мертвым. Более тонкая версия этого аргумента была сформулирована Яном Нарвесоном (Narveson 1965), который утверждал, что пацифизм связан с внутренним противоречием, связанным с идеей справедливости и прав человека. Пацифисты не хотят использовать насилие для защиты от агрессии, потому что они уважают жизнь или уважают людей. Но возникает противоречие, когда пацифист, утверждающий, что жизнь - это абсолютное благо, не желает предпринимать необходимые шаги для защиты жизней, которым угрожает агрессия. Это возражение разделяет что-то с теми защитниками идеи справедливой войны, которые, как и Джордж Вейгель, вдохновлены августинским идеалом использования войны для защиты спокойного и справедливого общественного порядка. Возражение утверждает, что аморально избегать войны, когда война может использоваться для защиты невинных, защиты суверенитета и поддержания справедливого международного порядка. Это возражение может применяться как к оборонительным войнам, в которых государство обязано защищать своих граждан, так и к войнам гуманитарного вмешательства, в которых военная сила используется для защиты прав человека и установления внутреннего спокойствия и социального порядка в стремление к миру. С этим связано утверждение о том, что ненасильственные средства обеспечения социальных изменений неэффективны. Критики, например, заявят, что, хотя в Индии или в американских движениях за гражданские права, как представляется, имели место успешные ненасильственные действия, эти движения были успешными из-за уникального набора исторических обстоятельств. Критики будут утверждать, что Гандиуспех стал возможен благодаря истощению британцев мировыми войнами; и они будут утверждать, что успех Мартина Лютера Кинга стал возможным благодаря угрозе насилия со стороны радикалов, таких как Черные Пантеры. Более того, критики будут утверждать, что Ганди и Кинг были успешными, потому что их противники были по большей части сочувствующими их делу с самого начала. Но такие критики будут утверждать, что ненасилие просто не будет работать против нацистов или террористов; и что те, кто так думает, опасно введены в заблуждение.критики будут утверждать, что Ганди и Кинг были успешными, потому что их противники были по большей части сочувствующими их делу с самого начала. Но такие критики будут утверждать, что ненасилие просто не будет работать против нацистов или террористов; и что те, кто так думает, опасно введены в заблуждение.критики будут утверждать, что Ганди и Кинг были успешными, потому что их противники были по большей части сочувствующими их делу с самого начала. Но такие критики будут утверждать, что ненасилие просто не будет работать против нацистов или террористов; и что те, кто так думает, опасно введены в заблуждение.

Ответить Один из способов, которым пацифист может ответить на это возражение, - это сфокусировать внимание на пацифизме как на скептической политической позиции в отношении войны. Некоторые политические пацифисты допускают личную самооборону и защиту близких, оставаясь скептически настроенными в отношении войны как общественного движения. Другой способ, которым пацифист может ответить, - сосредоточиться на последствиях и утверждать, что война имеет больше негативных последствий, чем ненасилие. В отношении Нарвесона пацифист может утверждать, что пацифизм не более противоречив, чем идея, которую мы могли бы убить, чтобы защитить жизнь. Пацифисты-деонтологи также ответят, что, хотя они ценят справедливый и спокойный социальный порядок и, возможно, даже захотят умереть в защиту справедливого порядка, их основные принципы не позволяют им убивать в его защиту. Пацифист может также ответить на это возражение, утверждая, что идея о том, что война может быть использована для защиты невинных, также неблагоразумна и неразумна. Пацифисты будут утверждать, что ненасильственные средства защиты справедливого политического порядка являются наилучшим средством практического применения, потому что они остаются в согласии с идеалами справедливости и порядка, которые необходимо защищать. Что касается гуманитарной интервенции, то некоторые деонтологические пацифисты будут беспокоиться о том, что вмешательства со стороны посторонних лиц будут противоречить национальному праву на самоопределение. И более благоразумные пацифисты будут беспокоиться о том, что гуманитарная интервенция вызовет сопротивление и эскалацию насилия, что подорвет долгосрочные цели политической стабилизации, справедливости и примирения. Наконец, пацифист может также обратиться к трагическому элементу человеческой жизни:что нам часто приходится делать трагический выбор, в котором нет действительно хорошей альтернативы. Столкнувшись с такими трагическими конфликтами, пацифист будет утверждать, что мы должны ошибаться на стороне мира и заботиться о том, чтобы мы не причиняли вреда. Примеры Кинга и Ганди на самом деле могут потребовать тщательного исторического анализа; и различные исторические обстоятельства потребуют различных видов ненасильственных действий. Но для пацифиста история показывает нам ужас войны; и успех Ганди и Кинга напоминает нам, что есть альтернативаи различные исторические обстоятельства потребуют различных видов ненасильственных действий. Но для пацифиста история показывает нам ужас войны; и успех Ганди и Кинга напоминает нам, что есть альтернативаи различные исторические обстоятельства потребуют различных видов ненасильственных действий. Но для пацифиста история показывает нам ужас войны; и успех Ганди и Кинга напоминает нам, что есть альтернатива

Библиография

  • Александра, Андрей. 2003. «Политический пацифизм», Социальная теория и практика, 29/4: 589-606.
  • Anscombe, GEM 1981a. «Война и убийство» в этике, религии и политике, Миннеаполис: Университет Миннесотской Прессы.
  • Anscombe, GEM 1981b. "Г-н. Степень Трумэна »по этике, религии и политике, Миннеаполис: Университет Миннесотской Прессы.
  • Арон, Раймонд. 1966. Мир и война, Нью-Йорк: Doubleday.
  • Августин. 1958. Город Бога, Нью-Йорк: Doubleday.
  • Бенджамин, Мартин. 1973. Этика «Пацифизм для прагматиков», 83/3: 196-213.
  • Бентам, Джереми. 1789. «План всеобщего и вечного мира» в «Принципах международного права», «Труды Джереми Бентама», Нью-Йорк: «Рассел и Рассел, Инк.» (Переиздание 1962 г.).
  • Брандт, Ричард. 1972. «Утилитаризм и правила войны», Философия и связи с общественностью, 1/2: 145-165
  • Брок, Питер. 1998. Разновидности пацифизма: обзор от античности до начала двадцатого века. Сиракузы, Нью-Йорк: издательство Сиракузского университета.
  • Брок, Питер. 2000-2001 гг. «Личный пацифизм: в исторической перспективе» Желудь 9/1: 53-59.
  • Кэди, Дуэйн Л., 1989. От варизма к пацифизму, Филадельфия: издательство Temple University Press.
  • Чэппл, Кристофер Ки. 1993. Ненасилие над животными, землей и собой в азиатских традициях, Олбани, Нью-Йорк: Государственный университет Нью-Йорк Пресс.
  • Черчилль, Уорд и Майк Райан. 1998. Пацифизм как патология, Виннипег: Кольцо Арбайтера.
  • Кокран, Дэвид Кэрролл. 1996. Социальная теория и практика «войны-пацифизма», 22: 161–80.
  • Далай Лама. 1999. Этика для нового тысячелетия, Нью-Йорк: Riverhead Books.
  • Даллмайр, Фред. 2004. Мирные переговоры - кто будет слушать?, Нотр-Дам: Университет Нотр-Дам Пресс.
  • Домбровский, Даниил. 1991. Христианский пацифизм. Филадельфия: издательство Temple University Press.
  • Дойл, Майкл. 1997. Пути войны и мира, Нью-Йорк: WW Norton and Co.
  • Эйнштейн, Альберт. 1954. Идеи и мнения, Нью-Йорк: Случайный дом.
  • Erasmus. 1983. «Жалоба мира», в «Основном эразме», изд. Джон П. Долан, Нью-Йорк: Пингвин.
  • Erasmus. 2005. «Война и христианский принц», «Война и христианская этика», 2- е издание, Артур Ф. Холмс, под ред. Гранд-Рапидс, Мичиган: Baker Academic.
  • Фиала, Андрей. 2004a. «Гражданство, эпистемология и теория справедливой войны», в «Логосе: журнал католической мысли и культуры», 7/2: 100–117.
  • Фиала, Андрей. 2004b. Практический пацифизм, Нью-Йорк: Algora Press.
  • Фиала, Андрей. 2005. «Практический пацифизм после войны в Ираке», Журнал для изучения мира и конфликтов, Висконсинский институт исследований мира и конфликтов, 2004-2005 Ежегодное издание, стр. 90-100.
  • Френч, Шеннон Э. 2001. «С твоим щитом или над ним: вызов архетипа пацифистской матери», Public Affairs Quarterly 15: 51-63.
  • Фукуяма, Фрэнсис. 1992. Конец истории и последний человек, Нью-Йорк: свободная пресса.
  • Ганди, Мохандас К. 1972. Ненасилие в мире и войне, 1942-1949, Нью-Йорк: Гарланд Пресс.
  • Ганди, Мохандас К. 1993. Автобиография: история моих экспериментов с правдой, Бостон: Бикон Пресс.
  • Гловер, Джонатан. 1977. Причинение смерти и спасение жизней, Нью-Йорк: Пингвин.
  • Гловер, Джонатан. 2000. Человечество: моральная история 20-го века, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
  • Хан, Тич Нхат. 1987. Быть миром, Беркли, Калифорния: Parallax Press.
  • Хауэрвас, Стэнли. 1984. Следует ли ликвидировать войну?, Милуоки, Висконсин: Университетское издательство Маркетт.
  • Хауэрвас, Стэнли. 2004. Исполнение веры: Bonhoeffer и практика ненасилия, Гранд-Рапидс: Бразос.
  • Хауэрвас, Стэнли. 2006. «Пацифизм: некоторые философские соображения», в Larry May et al., Ed., Мораль войны: классические и современные чтения, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
  • Гоббс, Томас. 1985. Левиафан, Лондон: Классика пингвинов.
  • Холмс, Роберт. 1989. О войне и морали, Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Холмс, Роберт. 1994. "Пацифизм и невинность во время войны: ответ", Социальная теория и практика 20: 193-202.
  • Холмс, Роберт. 1999. «Пацифизм для не пацифистов», Журнал социальной философии 30/3: 387-400.
  • Джеймс В. Шалл. 2004. «Когда война должна быть ответом», обзор политики №. 128.
  • Джеймс, Уильям. 2006. «Моральный эквивалент войны», Ларри Мэй, Эрик Рови и Стив Винер, ред., Мораль войны, Аппер-Седл-Ривер, Нью-Джерси: Прентис Холл.
  • Джонсон, Джеймс Тернер. 1981. Традиция справедливой войны и сдержанность войны, Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Кант, Иммануил. 1990. Основы Метафизики Морали, Нью-Йорк: MacMillan Publishing.
  • Кант, Иммануил. 1991. Вечный мир, в политических сочинениях Канта. Кембридж: издательство Кембриджского университета.
  • Король младший, Мартин Лютер. 1986. Завещание надежды: основные писания Мартина Лютера Кинга-младшего, изд. Джеймс Мелвин Вашингтон, Сан-Франциско: Харпер и Роу.
  • Льюис, CS 1965. «Почему я не пацифист», в CS Lewis, Вес славы и других адресов, Нью-Йорк: Macmillan.
  • Любань, Давид. 1980. «Справедливая война и права человека», Philosophy and Public Affairs 9/2: 160-181.
  • Любань, Давид. 2006. «Романс государства нации» в Ларри Мэй и др., Под ред. Мораль войны: классические и современные чтения, Аппер-Седл-Ривер, Нью-Джерси: Прентис Холл.
  • Лукас, Джордж младший 2006. «От Jus Ad Bellum до Jus Ad Pacem» в Ларри Мэй и др., Изд. Мораль войны: классические и современные чтения, Аппер-Седл-Ривер, Нью-Джерси: Прентис Холл.
  • МакГрегор, GHC 1952. Новозаветная основа пацифизма, Лондон: Товарищество примирения.
  • Мартин, Бенджамин. 1973. «Пацифизм для прагматиков», Ethics, 83/3: 196-213.
  • Макдэниел, Джей. 2005. Надежда Ганди: учиться у других религий как путь к миру, Мэрикнолл, Нью-Йорк: Orbis.
  • Мертон, Томас. 1971. Томас Мертон о мире, Нью-Йорк: издательство McCall.
  • Миллер, Ричард Б. 1991. Интерпретации конфликта, Чикаго: Университет Чикагской прессы.
  • Нагель, Томас. 1972. «Война и бойня», Философия и общественные отношения, 1/2: 123-144.
  • Нарвесон, январь 1965 г. «Пацифизм: философский анализ», Ethics, 75/4: 259-271.
  • Нарвесон, январь 1968 г. «Является ли пацифизм последовательным?», «Этика», 78/2: 148-150.
  • Нарвесон, январь 2003 г. «Терроризм и пацифизм: почему мы должны осуждать оба», Международный журнал прикладной философии 17/2: 157-172.
  • Норман, Ричард. 1988. «Дело о пацифизме», Журнал прикладной философии, 5: 197-210.
  • Оренд, Брайан. 2000. Война и международное правосудие: кантианская перспектива, Ватерлоо, Онтарио: издательство Wilfrid Laurier University Press.
  • Оренд, Брайан. 2001. «Оценка пацифизма», Диалог, 40: 3-24.
  • Оруэлл, Джордж. 2002. «Политика и английский язык», Джордж Оруэлл, Эссе, Нью-Йорк: Альфред Нопф.
  • Платон. 1961. Сборник диалогов Платона, Принстон: издательство Принстонского университета.
  • Рэмси, Пол и Стэнли Хауэрвас. 1988. Говорите о справедливой войне или пацифизме, MISSING CITY: издательство Пенсильванского государственного университета.
  • Рэмси, Пол. 1968. Справедливая война, Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера.
  • Рэмси, Пол. 1985. Война и христианская совесть, Дарем, Северная Каролина: издательство Duke University Press.
  • Роулз, Джон. 1971. Теория справедливости, Кембридж: издательство Гарвардского университета.
  • Роулз, Джон. 1999. Закон народов, Кембридж: издательство Гарвардского университета.
  • Читатель, Соран. 2000. Журнал прикладной философии «Делать пацифизм правдоподобным», 17: 169–80.
  • Рейтан, Эрик. 2000. «Личная приверженность ненасилию: на пути к оправданию личного пацифизма», «Желудь», 10/2: 30–41.
  • Рейтан, Эрик. 2000-2001 гг. «Эрик Рейтан отвечает [Питеру Броку]: личный пацифизм, другой взгляд», «Желудь» 11/1: 59–61.
  • Рейтан, Эрик. 2002. «Моральное оправдание насилия: эпистемологические соображения», Социальная теория и практика, 28: 445-64.
  • Руссо, Жан-Жак. 1917. Прочный мир через Федерацию Европы и состояние войны, Лондон: Констебль и Ко. [Доступно онлайн.]
  • Рассел, Бертран. 1915. «Этика войны», Международный этический журнал, 25/2: 127-142.
  • Рассел, Бертран. 1943. «Будущее пацифизма», Американский ученый, 13: 7-13.
  • Рассел, Бертран. 2003. Угроза человеку, 1954-55, в Сборник статей Бертрана Рассела: Том 28, Лондон: Routledge.
  • Райан, Чейни С. 1983. «Самозащита, пацифизм и права», «Этика», 93: 508-24.
  • Шелл, Джонатан. 2003. Непобедимый мир: власть, ненасилие и воля народа, Нью-Йорк: Генри Холт.
  • Швейцер, Альберт. 1967. Цивилизация и этика, Лондон: Unwin Books.
  • Острый, Джин. 1973. Политика ненасильственных действий, Бостон: Портер Сарджент.
  • Острый, Джин. 1983. Превращение войны в реалистическую цель, Нью-Йорк: Институт мирового порядка.
  • Острый, Джин. 2005. Ведение ненасильственной борьбы, Бостон: Портер Сарджент.
  • Тейчман, Дженни. 1986. Пацифизм и справедливая война, Оксфорд: Бэзил Блэквелл.
  • Тесон, Фернандо. 2006. «Либеральный случай гуманитарного вмешательства», Ларри Мэй и др., Ред. Мораль войны: классические и современные чтения, Аппер-Седл-Ривер, Нью-Джерси: Прентис Холл.
  • Торо, Генри Дэвид. 2000. «Гражданское неповиновение», в Walden and Other Writings, Нью-Йорк: Современная библиотека.
  • Конференция католических епископов США. 1983. «Проблема мира: Божье обещание и наш ответ», Вашингтон, округ Колумбия: Католическая конференция Соединенных Штатов.
  • Воробей, Марк. 1994. «Пацифизм и невинность во время войны», Социальная теория и практика, 20: 171-91.
  • Уолцер, Майкл. 1977. Справедливые и несправедливые войны, Нью-Йорк: Основные книги.
  • Уолцер, Майкл. 2004. Спор о войне, Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета.
  • Вайгель, Джордж. 1987. Tranquillitas Ordinis, издательство Оксфордского университета.
  • Вайгель, Джордж. 2002. «Традиция справедливой войны и мир после 11 сентября», Логос: журнал католической мысли, 5/3: 13-44.
  • Вайгель, Джордж. 2003. «Моральная ясность во время войны», First Things, 128: 20-27.
  • Вайс, Пол. 1943. «Этика пацифизма», The Philosophical Review, 51/5: 476-496.
  • Йодер, Джон Ховард. 1971. Первоначальная революция, Скоттдейл, PN: Herald Press.
  • Йодер, Джон Ховард. 1972. Политика Иисуса, Гранд-Рапидс, Мичиган: издательство William B. Erdmans
  • Йодер, Джон Ховард. 1984. Когда война несправедлива, Миннеаполис: Аугсбург Паблишинг.

Другие интернет-ресурсы

  • «Справедливая война и пацифизм:« пацифистская »перспектива в семи пунктах», Майкл Дж. Бакстер, «Католический работник Хьюстона», 24/3 (июнь 2004 г.).
  • «Evangelium Vitae», Папа Иоанн Павел II, Ватиканская библиотека, 1995.
  • «Манифест Рассела-Эйнштейна», первоначально изданный Бертраном Расселом и Альбертом Эйнштейном на первой Пагуошской конференции по науке и мировым отношениям в Лондоне, 9 июля 1955 года.
  • Обеспокоенные философы за мир
  • Желудь: журнал общества Ганди-Кинга
  • Веб-сайт Ганди
  • Висконсинский институт изучения мира (и журнал)
  • Just War Theory.com